两周“学乐辨风”的运行机制与学理阐释

曹胜高，隋晓会

（陕西师范大学文学院，陕西 西安 710119）

两周“学乐辨风”的运行机制与学理阐释

曹胜高，隋晓会

（陕西师范大学文学院，陕西 西安 710119）

周王室在对世子、国子进行教育时，注重学乐辨风，意在使得未来王、国君以及王室成员能够通过音乐、歌诗所体现的音乐性特征，来观察诸侯的德义，并对其治乱进行评判。在此基础上所形成的观乐论，强化了周乐的德义蕴含，体现了早期中国对乐教、乐德的基本认知。

学乐；辨风；乐治；运行；学理

《大戴礼记·小辨》载孔子之言：“昔者先王学齐大道，以观于政。天子学乐辨风，制礼以行政；……士学顺，辨言以遂志。”并对辨乐、辨言进行了解释：“循弦以观于乐，足以辨风矣；尔雅以观于古，足以辨言矣。”其中提到的“学乐辨风”与“观乐辨风”，可以视为周秦学者对音乐政治功能进行的概括。在两周礼乐制度中，学乐是通过王室的乐教机制完成的，观乐是通过朝廷的乐政体系实现的。二者相辅相成，形成了周代特有的乐治系统①。在这其中，学乐作为个体掌握音乐技能的起点，辨风、观乐作为国家治理方式的体现，合而成为周代乐治的功能性安排，可以作为观察周代礼乐教化运行的一个角度，用来审视乐政体系的基点如何形成。本文试论之。

一、学乐与王室的乐教机制

《尚书·舜典》所载的舜命夔典乐教子，可以视为对乐教行为最早的追述：

帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于予击石拊石，百兽率舞。”

尽管《古文尚书》晚出，但音乐作为一项专门的技巧，被先民视为沟通天人、用于调整生活时空秩序的重要手段。按照《吕氏春秋·音初》的追述，朱襄氏时，“士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生”；陶唐氏时，“民气郁阏而滞者，筋骨瑟缩不达，故作为舞以宣导之”；黄帝“令伶伦作为律”，颛顼“令飞龙作效八风之音”，帝喾“命咸黑作为声歌”，尧时“质乃效山林溪谷之音以歌”，舜“令质修九招、六列、六英，以明帝德”，禹“命皋陶作为夏籥九成，以昭其功”[1]，上古之王皆曾命令乐官作乐，以明地之功、天之德。传统史料所记载治水、稼穑、作舟车之功，多归之于帝王个人能力；唯独作乐，却常言为“命乐官”为之，可见作乐为专门技巧，需要专业人士才能完成。

舜命夔所教之“胄子”，即后世所谓的世子与国子。世子为天子、诸侯的嫡子，国子为天子、诸侯之庶子及公卿大夫的嫡子。《礼记·文王世子》载周之世子学乐的情况：

凡学，世子及学士，必时：春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之；籥师学戈，籥师丞赞之。胥鼓南。春诵夏弦，大师诏之；瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。凡祭与养老、乞言、合语之礼，皆小乐正诏之于东序。大乐正学舞干戚，语说，命乞言，皆大乐正授数，大司成论说在东序。

其中的学士，即学乐之士，是专门培养的音乐人才。世子随同学乐之士学习，并不是用以培养专业的音乐才能，而是令其熟悉乐舞的基本常识。世子春读诗，夏弹琴，秋学礼，冬读书，是为常制。与此同时，春夏学祭祀之舞，秋冬学燕飨之舞，是作为学习诗书礼乐的补充。世子学乐舞的目的，是出于参与祭祀、燕飨活动的需要。作为主持者或者参与者，其应当理解燕飨用乐的性质。在学舞时，小乐正教其用干，籥师教其用戈，大胥教其用《南》。干戈用于武舞，《南》用为燕乐。因此，世子虽然与学士一起学乐，但其侧重于学习舞蹈的内容，如用干戈率众起舞，以及主持祭祀、燕飨时如何用语、如何用礼，以保证其继位后能够理解礼仪用乐的性质，并恰如其分地主持或参与相关礼仪活动。

国子参与祭祀，主要是参与群舞。《周礼·春官宗伯》言“大司乐”教国子的诸多细节：

大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。……以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友，以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语，以乐舞教国子舞 《云门》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。 以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐以致鬼、神、示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。

国子乃公卿大夫之子弟，是周王、诸侯最为倚重的宗室成员。其由大司乐负责教育，所学的内容也是祭祀所用的舞蹈，以此保证国子能够参与礼仪活动，并掌握舞蹈中使用的兴、道、讽、诵、言、语等表达技巧。

世子、国子的习乐活动，乃“学先圣礼乐，而知朝庭君臣之礼”[2]，用意在于使其能够主持、参与礼仪。《大戴礼记·保傅》记载世子成为太子后，必须熟悉的礼仪用乐：

……行中鸾和，步中《采茨》，趋中《肆夏》，所以明有度也。……食以礼，彻以乐，失度则史书之，工诵之，三公进而读之。

……天子处位不端，受业不敬，言语不序，声音不中律，进退节度无礼，升降揖让无容，周旋俯仰视瞻无仪，安顾咳唾，趋行不得，色不比顺，隐琴瑟，凡此其属，太保之任也。

……号呼歌谣，声音不中律。宴乐雅诵，送乐序；不知日月之时节，不知先王之讳与大国之忌，不知风雨雷电之眚，凡此其属，太史之任也。

……居则习礼文，行则鸣佩玉，升车则闻和鸾之声，是以非僻之心无自入也。在衡为鸾，在轼为和，马动而鸾鸣，鸾鸣而和应。声曰和，和则敬，此御之节也。上车以和鸾为节，下车以佩玉为度；上有双衡，下有双璜、冲牙、玭珠以纳其间，琚瑀以杂之。 行以《采茨》，趋以《肆夏》，步环中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。

周代对王、诸侯国君的培养，是一个多部门参与的系统工程。《尚书》所言的典乐，《礼记》《周礼》所言的世子、国子入学学乐，以及《大戴礼记》所言的太保、太史参与太子培养，分别是从不同角度对周代乐教机制进行的描述。多部门协同教乐的目的，是要培养具有高度礼乐修养的天子、国君，使之能够优雅而得体地主持、参与各种礼乐活动：“天子者，与天地参。……其在朝廷，则道仁圣礼义之序。燕处，则听雅、颂之音，行步，则有环佩之声，升车则有鸾和之音。”[3]其中，祭祀之乐在“颂”及“大雅”，燕飨之乐在“小雅”，皆作为世子、国子学乐的主要内容。

周之世子、国子所进行的乐教，与礼合并使用，带有一定的选拔性质，如《礼记·射义》言比射之中，便是礼、乐共观：

古者天子之制，诸侯岁献，贡士于天子，天子试之于射宫。其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，得与于祭；其容体不比于礼，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。数与于祭而君有庆，数不与于祭而君有让；数有庆而益地，数有让而削地。故曰，射者，射为诸侯也。是以诸侯君臣尽志于射以习礼乐。夫君臣习礼乐而以流亡者，未之有也。

射礼是天子观察诸侯之士的方式。射礼的关键，一在于礼，二在于乐。周之射礼，“天子以《驺虞》为节，诸侯以《狸首》为节，卿大夫以《采苹》为节，士以《采蘩》为节”，《驺虞》之义在乐官告备，《狸首》之喻奏乐会时，《采苹》乃示乐循法，《采蘩》喻乐不失职。天子、诸侯、卿大夫、士参与射礼，一是要体现其礼乐修养，二是要据此观察其是否合礼合乐。如果射箭过程中的步子不合乎乐的节奏，可知其音乐修养不够，不得参与祭祀。若多次因为礼容礼体、进退不合乐奏，则要被黜爵削地。

《大戴礼记·保傅》又言：“有进膳之旍，有诽谤之木，有敢谏之鼓，鼓史诵诗，工诵正谏，士传民语。”其中的敢谏之鼓、瞽史诵诗、工诵之谏以及士传民语，皆是通过诗、乐的方式表达意愿。在这其中，“士传民语”，与邵公所谓的“列士献诗”性质相似，即列于朝廷的士大夫将自己听闻的或者创作的、能够反映百姓喜怒哀乐的言语形式，报告给周王或诸侯国君，使之了解百姓的所思所想。《国语·楚语上》载左史倚相言卫武公治国时：“在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，蒙不失诵，以训御之，于是乎作懿戒以自儆也。”他认为“祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，王是以获没于祗宫”[4]，便是以诗为谏。《国语·晋语六》所载范文子之言：“吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于巿，辨祅祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。”其中的工诵，即蒙瞍之官诵前世箴谏之语；所谓的“风听”，则是“采听商旅所传善恶之言”[5]，师工之诵、蒙之诵、史之诵，采用讽诵之法以委婉地提醒天子及国君要体恤民情。《大雅·崧高》曾言：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。”吉甫所作之诵，诗为其语言形式，风为其音乐形式，二者相合而为歌。《大雅·烝民》亦言：“人亦有言，柔则茹之，刚则吐之。……吉甫作诵，穆如清风。仲山甫永怀，以慰其心。”是为诗、乐的珠联璧合。作为国君，要能理解乐官、公卿及列士献诗的用意，才能知晓其中蕴含的美与刺。

由此可见，周王室严格的乐教训练，使得周王、诸侯国君及卿、大夫、士等皆能掌握礼仪用乐的常识，可以主持或者参与到乐舞表演中。乐教中所训练的音乐才能，不仅使得周王、诸侯国君及卿、大夫、士能熟练地使用乐语，而且能理解各级各类官吏采用乐语所表达出来的用意，具备“辨风”所需的基本能力。

二、辨风与两周的乐治形态

相对于雅、颂分别用于礼仪活动，风则更多体现的是王及诸侯对朝廷之外时空的感知能力。从乐理阐释来看，风的形成，最初与时令有关，再与空间相结合，是不同地区文化风气综合作用的结果。应劭认为：“风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。……故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”[6]风既有自然风土之考量，也与人文情状密切相关。在政治话语系统中，风更多是对人情风俗的描述。《尚书·伊训》言：

敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风；敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦君有一于身，国必亡。臣下不匡，其刑墨，具训于蒙士。

其中的巫风二、淫风二、乱风四，便是对殷商社会风气的描述。由此来看，辨风首先是能够分辨不良的政治风气。在这其中，用乐不当常被作为一个国家政治风气混乱的表征。《六韬·文韬·上贤》言国之六贼，便有“游观倡乐”，毁伤王德。《管子·宙合》也将音律紊乱视为国家亡败的先兆：“君失音则风律必流，流则乱败。……常迩其乐，立优美，而外淫于驰骋田猎，内纵于美色淫声，下乃解怠惰失，百吏皆失其端，则烦乱以亡其国家矣。”其中所谓的“失音”，是指雅正之音紊乱而淫声流行，若一国之君臣不守雅乐之制，其必将亲近于满足声色玩乐之音，使得政风紊乱。

周代政治学说中的观风，便是通过对一个地方乐风的考察，来观察社会情形与政治走向。《荀子·强国》言入国观其形胜、风俗、官吏，作为考察一国政风的三个要素。其中，对百姓的观察，便是着眼于“其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也”。其中的声乐流污，即《管子·宙合》所言的“风律必流，流则乱败”，是指民间音律不合规制。乐乱起自民间，声乐不流，是为国家制定的声律能够普及到民间。声乐不污，则是没有淫邪之声杂于其中。相关史料所记载的天子巡守的采诗观风，便包含着对诸侯之国音乐风气的考察。《礼记·王制》载：

天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命大师陈诗以观民风；命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟；命典礼考时月，定日同律，礼乐、制度、衣服正之。

巡守意在观察诸侯治国的成败得失，其中命太师陈诗，便是借助歌诗来观察当地的音声是否合律，若有差异则重新调正。《周礼·秋官司寇·大行人》详细记载了天子巡守过程中，对音声的考察：

天子之所以抚诸侯者：岁遍在，三岁遍眺，五岁遍省，七岁属象胥喻言语，协辞令；九岁属瞽史谕书名，听音声；十有一岁达瑞节，同度量，成牢礼，同数器，修法则；十有二岁，天子巡狩殷国。

此亦见于《大戴礼记·朝事》。可以视为秦汉学者对天子巡守与诸侯朝觐制度的共同认知：天子巡守诸侯之前，先由负责翻译的象胥翻译其所巡视地方的言语，然后交给负责音乐的瞽、史，使之结合方言整理音乐，从中了解诸侯之国的风土人情。《吕氏春秋·音初》便揭示了知风、察风的学理：

凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿，故曰乐之为观也深矣。土弊则草木不长，水烦则鱼鳖不大，世浊则礼烦而乐淫。郑卫之声，桑间之音，此乱国之所好，衰德之所说。流辟誂越慆滥之音出，则滔荡之气、邪慢之心感矣；感则百奸众辟从此产矣。故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺。乐和而民乡方矣。

认为人的言辞或可以文饰，但发自内心的音声却是一个人心志的流露，无法隐藏。大而言之，国家的兴衰；小而言之，个人的贤愚，皆可以通过音声来观察。礼烦乐乱，则国失其德，这是因为淫邪、轻佻、放纵的音乐，会带来放荡无羁的风气、邪恶轻慢的思想。

天子巡守而命太师陈诗，是观一个地方整体的风土人情；其机理便是通过具体的歌、诗来体察其中蕴含的情志，从更为深广的角度观察歌者、诗人的情怀。《吕氏春秋·举难》还具体记载了齐桓公发现宁戚，正是通过听闻其歌而感知的：

宁戚饭牛居车下，望桓公而悲，击牛角疾歌。桓公闻之，抚其仆之手曰：“异哉！之歌者非常人也。”命后车载之。桓公反，至，从者以请。

齐桓公从宁戚歌中听出其为非常之人，既在于其旋律，更在于其歌辞。刘向《说苑·尊贤》对此的解释是：“眉睫之徵，接而形于色；声音之风，感而动乎心。甯戚击牛角而商歌，桓公闻而举之；……由此观之，以所见可以占未发，睹小节固足以知大体矣。”这与《吕氏春秋·音初》所言的“贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿”同理，言音声、乐歌最能见出人的心志。

《左传·襄公十六年》载晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，明确提出要求：“歌诗必类。”但齐之高厚之诗不类，荀偃怒而曰：“诸侯有异志矣。”晋侯提出的“歌诗必类”，有两个方面的含义：一是对歌诗者的音乐要求，是为乐；二是对君臣关系的内在约束，是为礼。作为乐，要求歌唱或者吟诵的诗，或要符合诗的本义[7]，要合乎特定场合的要求[8]。但高厚的诗，既不符合以类歌诗的乐制，也不尊重晋侯的命令，因而，荀偃认为其做法于礼、于乐皆不合适，断定其中必有不满之情绪。

正因为音乐能够动乎心，儒家礼乐系统中便强调通过乐教来改良社会风气，辨风更为广阔的意义便在于观其教化。《礼记·经解》中载孔子之言曰：“入其国，其教可知也。”便是通过观察国民的言谈举止，了解一个国家诗书礼乐教育的情形，其中提到：

其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；……广博易良，《乐》教也；……故《诗》之失愚，……《乐》之失奢，……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；……广博易良而不奢，则深于《乐》者也。

就《诗》《乐》教育而言，一个人若深得诗之教，便有温柔敦厚之气质；若深得乐之教，便有广博易良之气质。诗教使人清明而通达，故不愚；乐教使人简约而守制，故不奢。学《诗》入深，方能得《诗》之旨趣而不至于固守《诗》句；学乐入深，方能得《乐》之精神而不徒重形式。由此来看，辨风作为观乐的基础，实际观察的是诗、乐背后所体现的人文修养、精神气质与道德蕴涵。

三、辨风观乐的理论与实践

从音乐的角度来说，辨风侧重于考察声、音的协调与否，常用于观察大夫、士、庶人的情志；由五声、八音合成的乐，只有天子、诸侯依照爵命使用之，在整体上体现了其对礼乐的认知程度和实现程度。其所谓的认知，主要是指其在何种水平上对礼乐内涵有准确的认知；其所谓的实现，更多是指其在多大程度上按照礼乐的内在要求使用之。《逸周书·本典解》载周公之言：“士乐其生而务其宜，是故奏鼓以章乐，奏舞以观礼，奏歌以观和。礼乐既和，其上乃不危。”认为观乐的目的在于观和，即演奏者奏乐、使用者用乐时，在多大程度上实现了“和”的要求。

和，是使用音乐将人类生活的各种环境要素有机协调统一起来。《左传·昭公二十年》录晏子之言，阐释了乐之和的实现方式：

先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。故诗曰：“德音不瑕。 ”

其中的一气、二体、三类，杜预分别注为“须气以动”“舞有文武”“风雅颂”，孔颖达疏循则之。此皆从音乐演奏而言之。一气二体，董仲舒曾言：“阴阳虽异而所资一气也，阳用事此则气为阳，阴用事此则气为阴，阴阳之时虽异而二体常存。”[9]《吕氏春秋·音初》所载先王作乐，皆出于以乐舞调节阴阳之气，以求风调雨顺。《管子》有形成气生阴阳、阴阳化成天地人之说，故晏子之言一气、二体、三类，乃是言气分阴阳，阴阳化合而为天地人三类，乐用于吉、嘉、宾、军、凶五礼，便是调和天地人之秩序。其付诸于四方之物，然后按照五声、七律、十二律吕结合八风而形成多种乐调，如九德之歌等。在这其中，天地四方诸种要素皆被考虑入内，而形成了人对自然万物气息声音的感知。按照清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏的内在要求，形成相成相济的音声，乃是“和”万事万物而成乐。协调了各种要素而形成的乐，遂以“和”为总体特征。因而，观乐最基本的要求，便是观“和”。

《左传·昭公元年》曾载医和之言：“先王乐有五节，迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和。”乐之和体现于对上述诸多要素的有机协调之中。如果演奏者心烦意乱，则不能完美协奏诸多要素，其中若出现不合五声、六律、七音、八风的音声，是为失和。晏子所谓观乐在于观和，一在于乐和，二在于德和。乐和在声，德和在心，心平方能德和，德和之音谓之德音。《左传·襄公三十一年》言文王之德何以成乐：

文王之德，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退有度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐；动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。

文王之德行，是为天下之表率，其行为法则值得效法。歌其德，象其则，效其法，见诸于声是为歌，诉诸于体是为舞，定为规则是为礼，因而周之歌舞多歌咏文王，正是要继承其德，效法其则。

周乐是建立在对尧、舜、禹、商汤、文、武功业事迹的歌咏之上，周公制礼作乐的目的在于推广德义。师旷曾对晋平公言乐：“夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”[10]认为乐蕴含着对天地万物的调谐，融合着内在的道德要求。其风行天下，便是导民以德以和。单穆公也说：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明。聪则言听，明则德昭。听言昭德，则能思虑纯固。以言德于民，民歆而德之，则归心焉。 ”[10]（P109）强调乐之德是一种理性自觉，听乐赏乐的目的，在于以前代之乐蕴含的德义来调适自我的心性。从这个意义上说，周代所推行的雅乐，实际是按照特定的道德要求编排制定出音声，其所要达到的境界，乃是令人心平和。《管子·形势解》从接受的角度，观察了民歌对于德义的体现：

将将槛鹄，貌之美者也。貌美，故民歌之。德义者，行之美者也。德义美，故民乐之。民之所歌乐者，美行德义也。而明主《槛鹄》有之。故曰：“鸿鹄将将，维民歌之。”

鸿鹄之姿，百姓以为美，故而歌之；而且其中必须蕴含着一定的德义要求，方才能够成为乐。因而国君便将“将将槛鹄”的原始民歌，经过改造之后赋予德义，使之以乐的形式再流传到民间，引导百姓从歌咏鸿鹄之貌转而体味鸿鹄之德。

周代观乐，正是从德义的标准来观察乐中蕴含的治乱之事。《礼记·礼器》言：

礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。……

礼，与其说是外在规范，毋宁说是内在要求，故观礼要观其自外作，还是其自内生？乐，与其听闻其声，不如感知其德，故观乐要观其形式，还是内容？如果礼乐合乎礼义、乐德，是为治；如果违背礼义、乐德，则为乱。

这一认知是两周学者的共识，孟子曾引子贡之言：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。 ”[4]（P2686）荀子亦言：“吾观于乡，而知王道之易易也。……乃立司正焉，知其能和乐而不流也。”[11]《礼记·乡饮酒义》中亦有类似的表述，便是言观乡饮酒礼，与其观其热闹，不如观其中蕴含的德义要求。《吕氏春秋·观表》亦载鲁郈成子在卫国观乐的细节，其中“右宰谷臣止而觞之，陈乐而不乐，酒酣而送之以璧，顾反，过而弗辞”，郈成子便意会到了其中蕴含的德义：“夫止而觞我，与我欢也；陈乐而不乐，告我忧也；酒酣而送我以璧，寄之我也。若由是观之，卫其有乱乎？”吕不韦君臣认为这段故事中蕴含着观乐的基本要求：“不观其事而观其志，可谓能观人矣。”即观乐不在于观察形貌，而在于观其德义。

季札观乐，先是对音乐之形式美进行讨论，而后也是分析其中蕴涵的德义，进而对其治乱进行评价：

孔子论乐，亦从乐之音声与乐之德义来观察，其曾论《韶》“尽美矣，又尽善也”，认为《武》则“尽美矣，未尽善也”[12]。其所谓的“尽美”，是音乐形式的完美，实现了一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，与清浊、大小、长短、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏等，相成相济。其所谓的“尽善”，是所蕴含的德义深厚，能够实现了“心平德和”的要求。由此观察季札所论邦风，只对《陈风》没有进行音乐形式的评价，又《秦风》言之为夏声，《唐风》言之为思深，其余乐歌或者音声皆给予“美哉”的评价。相对于“邦风”和《小雅》之美，《大雅》用乐在于“广”，而《颂》之乐在于“至”，二者是周乐的最高境界。

在对邦风、二雅及颂的德义评价中，季札分别用“勤而不怨”“忧而不困”“思而不惧”“乐而不淫”“大而婉，险而易行”“思而不贰，怨而不言”“曲而有直体”等辩证性语言来指出其中蕴含的德义，并将之作为观察一国治乱的基础。如郑声“其细已甚，民弗堪也”，便是认为郑声音律繁杂，由于“烦手淫声，慆堙心耳”[13]，便会助长贪欲之心，最终必然将国君之乐转嫁到百姓身上，判断其“是其先亡乎”。陈风本出于巫歌，巫祀炽烈，则凡事不求人力而淫祀鬼神，虽有国君，然国之事务皆问于诸鬼神，故言之为“国无主，其能久乎”。在季札看来，最能代表周乐音声之美与德义之善的，则是《周颂》，其保持着张扬而又克制的内敛之美，实现了“五声和，八风平，节有度，守有序”的德义要求，体现的是周乐的“盛德”。其所谓“盛德之所同也”，便是称赞其中展现的德义，体现了所有的盛德要求，合乎乐德的全部用意。

需要补充的是，在礼乐秩序完善的情况下，观乐辨风作为国家治理体系的重要组成部分，也是考察一个地方治乱的参照。但在礼崩乐坏的环境中，礼乐征伐自诸侯出，僭乐越礼之事层出不穷，礼乐失去了内在的节制，观乐便不能再担负起治国的使命，反倒成为诸侯娱乐的一种方式。这种情形下的“观乐”，只是为了满足个人的娱乐需求，并不具有德义的考量，因而受到时人的深刻批评。《管子·立政》言：“人君唯毋听观乐玩好，则败，凡观乐者，宫室台池，珠玉声乐也；此皆费财尽力，伤国之道也。”出于玩好性质的观乐，是指没有节制的歌舞欢谑。《左传·哀公元年》载子西批评夫差：“珍异是聚，观乐是务；视民如讎，而用之日新。”也是言其不顾念百姓，放纵音声而纵于享乐。这种“观乐”的出现，恰恰是忽略了对音乐德义的重视，沉浸在音声的恣肆中，失去了内在的理性约束，音乐便徒具形式。这种音乐虽然发乎情，但因为没有止乎礼义，便淫荡而不知所归。季札观乐时对邦风、二雅及《周颂》的评价，皆是用“乐而不淫”的维度来思考，既注意到音乐的美感，又关注到自我约束，使得音声、德义都保持在一个恰当的节度内，最大程度地体现着“尽善尽美”的要求。

注：

①教是指对个体乃至群体进行的音乐教育；乐政是国家有意识通过礼乐的制定、乐教的推广而形成的行政制度体系；乐教侧重对个体和群体的感化，乐政侧重对制度体系的建构，由此而形成以乐化民、以乐观政、以乐合礼的国家治理系统，是为乐治。

[1]许维遹撰、梁运华整理.吕氏春秋集释·音初[M].北京：中华书局，2009.139-141.

[2]汉书·食货志[M].北京：中华书局，1962.1122.

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[13]春秋左传正义·昭公元年 [M].北京：北京大学出版社，1999.1165.

【责任编辑：向博】

Mechanism and Interpretation of“Reading People through Music”during Zhou Dynasties

CAO Sheng-gao，SUI Xiao-hui
(College of Arts,Shaanxi Normal University,Xi’an,Shaanxi,710119)

During Zhou Dynasties,royal families attached great importance to teaching princes and sons of high dignitaries to read people through music with the intention of enabling future kings,monarchs and royal members to observe the moral qualities of the feudal lords and judge their governance capacity through the features reflected in music and poems.The music theory based on this education intensifies De (virtue)and Yi (righteousness)contained in music of Zhou Dynasties,and reflects the basic understanding of music education and music ethics in early China.

learn music;read people;music for national governance;operation;theoretical interpretation

I 209

A

1000－260X（2017）04-0131-07

2017-04-12

教育部新世纪优秀人才支持计划“乐经与中国文论的建构”（NCET-12-0821)

曹胜高，文学博士，陕西师范大学文学院教授，博士生导师，主要从事中国传统文化与文学研究；隋晓会，陕西师范大学文学院博士研究生，主要从事中国古代文学研究。