论言意之辨在佛学领域的显现

2017-07-19潘龙凤

名作欣赏·评论版 2017年7期

摘要：所谓的“言意之辨”是关于语言如何在思维中运行，以及能否充分传达思维成果的探讨。在魏晋南北朝时期同时或前后，关于“言意之辨”的讨论又分别存在于文学、玄学、艺术等众多领域之中，其中对于文学、玄学、艺术领域言意关系已经不乏其说。因此，笔者着眼于前人较少谈及的佛学领域的言意之辨，从佛教传教之法和禅悟这两个方面简要分析言意问题在佛学领域的显现。

关键词：言意佛教传播以诗说禅顿悟

魏晋南北朝时期是一个文学的自觉时代，短短的四百年造就了魏晋南北朝文学的新常态，文学创作进入到一个相对自由的状态。文学家们已经能够深刻认识，并且能够按照自己的主观意志去驾驭文学创作的客观规律。在这个文学突变的时代，曾经有过一场有关言意关系的重要讨论。一直到现在，这场讨论也没有停止。不少学者对于言意关系的探讨都是着眼于文学创作领域，并且在言能否尽意、言如何尽意、言尽意的程度等问题上反复研究，不断寻找新的研究视角。本文综合前人的研究成果，将研究视角立足于佛学领域。汉魏之际，佛教已经传入中国。对中国来说，这个变化巨大、文学突变的时代所孕育出的佛教文化，必然也将成为中国佛教史上的中流砥柱。在所谓的三教之中，佛教对中国的影响是巨大的。而显现在佛学领域的“言”和“意”关系论，也是一个值得探讨的有趣命题。

一、佛学“言意之辨”述略

魏晋南北朝时期，贵无派玄学大为兴盛，这也为佛教在中国本土蓬勃发展提供了适宜生长的土壤。玄学家们高谈的天道，在某种程度上也给佛徒们留下了深刻的印象。此外，佛教在传教之初，由于各种条件的不成熟，导致其传达的经义并不是很准确。传教者在传播佛教的过程中，为了达到很好的接受效果，还得时时提醒教徒不要拘言而忘意，不仅要知其然，还要知其所以然。在他们看来，口耳相传的佛教教义和佛教经典，只有经过佛徒们真正参透真意之后，才算学成。如果只知佛语而不知佛理，只知道念经文而不知道经文所阐释的真理、大智慧，那就算是修行不够。此处所提到的经文、佛语其实就可以概括为言意层面上的“言”，而“佛理、大智慧”就相应为言意层面的“意”。由此观之，在佛教的传播过程中，就始终存在着一个“言意”问题，即佛教徒对口耳相传的佛教教义以及书面佛教经典之“意”的理解问题。如此分析，“言意”关系的讨论其实也存在于佛学领域，只不过探讨双方是传播者和接受者的关系。

为了更好地传达经义，佛教徒们也开始采用各种行之有效的方法，使佛教教义和佛理能被更多人理解并接受。晋代曾有佛教徒在解读佛经时引用老庄的玄学思想做类比，达到了明显的效果，其记载见《高僧传·慧远传》：“年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。……是后安公特听慧远不废俗书。”？譹？訛慧远大师在处理言意关系时，巧妙地借助《庄子》的故事来做类比，经过类比参照之后，那些有疑惑的人也都渐渐豁然开朗。如此一类比参照，就巧妙地解决了“言不尽意”的矛盾。当时大部分僧人在传教时都主张要做到“忘言得意”。我们在很多佛教典籍中，都可以发现这一现象。例如，道安的《道地经序》中就有“布不言之教的说法”“圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨，阐止启观，式成定谛”？譺？訛。“布不言之教，陈无辙之轨”的观点其实指明了在佛教教学过程中，可以不借助具体的语言形式，而是进行意念上的交往。在道安看来，佛学中的至理其实就是相当于老庄所说的“道”，而老庄学说中的“忘言得意”也同样适用于对佛教至理的理解。再如，《高僧传》卷七：“夫象以尽意，得意则忘象；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”？譻？訛“得象则忘意”“入理则言息”则更直接地说明了“忘言得意”的主张。又如，僧睿《十二门论序》：“表我在乎落筌，筌忘存乎遗寄。筌我兼忘，始可几乎实矣。”？譼？訛僧睿所阐述的言、意关系，简而言之，即不落言筌：不局限于言辞的表层含义，而要懂得其言外之意。这一说法其实是对“得意忘言”说的一个延伸，即在“忘言得意”之后还要得其言外之意。

由此观之，佛学之“言意之辨”更讲究忘言而得其意。在大部分僧人看来，佛教典籍和经文只是传达佛理的一个工具、载体，其最终目的不仅仅是让佛教徒们掌握经书上的佛经文或者是传教者说了什么，更重要的是忘其言而得其意，以存心间。

二、“以诗说禅”与佛学之言意论

佛學作为一种大众哲学，或者称为争取大众的哲学，它特别重视佛教徒们的接受环节，也即“言意之辨”的接受环节。为此佛教传教者们研究出了不少新颖的传教方法。诸如立虚象、心传、以诗说禅、顿悟等。其中以诗说禅就对后世产生了较为深远的影响。

在很多佛教典籍中，我们都可以发现“以诗说禅”在佛学传播过程中的重要作用，很多僧人在修习佛法的过程中都是因此法而开悟，最终悟得佛法之至理。如《五灯会元》卷十九所记载的宋高僧圆悟克勤因艳诗而开悟的故事，其诗云：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”？譽？訛克勤作此诗是为了表明自己的悟境。诗中描写那锦绣帷帐闺房内，香气渐消散，又听笙歌，恣意欢快，兴尽而归。克勤描述这样一幅画面的言外之意是他沉醉于爱情，并能够体味其中之乐。但这里面的某种情愫、某些滋味，又是无法言说的。所以有“少年一段风流事，只许佳人独自知”。类比于修禅悟道即是一个道理：所悟的究竟何因何果，终究是我知于心间而无法言于他人。在这里，克勤很好地实现了从“有”到“无”的转换，由有声之境悟到了无声之境。“频呼小玉”“鼓翅而鸣”都是声，对常人来说，能听声辨意，已是不易，法演却更进一步，提出“说不出来”或“不说出来”的命题，这个境界无疑更高一层。再如，《五灯会元》记法明、圆悟诸僧语：“法明之偈：‘平生醉里颠蹶，醉里却有分别。今宵酒醒何处？杨柳岸，晓风残月。圆悟问佛果：‘如何是境中人？答曰：‘僧宝人人沧海珠。圆悟曰：‘此是杜工部底，作么是和尚底？龙翔曰：‘一叶落，天下秋。欲穷千里目，更上一层楼。”？譾？訛借用诗歌这种为古人所熟知的接受形式来解说禅理，同时又将禅意带到诗中，引禅入诗，通过这种双向的交流，从而达到一种用浅层意识解说深层意识的效果。由此看来，佛学与文学领域的“言意之辨”是能够互见因果的，并且呈现出复杂的关系。

三、从“禅悟”辨析佛语之意会性

禅，其本意是静虑、冥想，悟指觉醒、觉悟。在佛教的禅宗那里，特别是南宗禅六祖慧能，尤其主张“顿悟成佛”。而这种悟的功夫就叫作禅悟，所谓禅悟是指在诵读佛教经义的基础上，来追求和把握人生的价值、宇宙的价值以及生命的真谛。这种终极追求的目的是要实现人本身的解脱，包括肉体和灵魂的自由。这种自由表现为以一颗平等的心，去看待外界的一切事物，内心不要因事因人而忧，也不要被外在的纷纷扰扰所羁绊、所奴役。在禅宗的世界观里，自由的意义就是要超越意识的主体与客体的障碍，包括个体生命与万事万物、时空的矛盾、差别等，以求实现内心深处的个体与整体、短暂与永恒、有限与无限的和谐统一。禅悟中比较有影响的是南宗禅之“顿悟”。慧能在《坛经》中有许多相关阐述，如：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”“迷来经累劫，悟则刹那间。”？讀？訛在慧能看来，刹那之间领悟心之本体，也就算是悟了佛性。而在修习佛理的过程中，并不需要经历漫长的文字和言语的无意义咀嚼，只要能悟透、参透，即是成佛。慧能还通过自己的经历指出顿悟成佛的可能性，其实也是暗示了佛语的意会性及可意会性。

禅悟，尤其是南宗禅的顿悟，就可以很明显地显现出佛语的意会性，即使“不立文字”，依然可以“顿悟成佛”。佛陀说法是根据听法之人的理解程度，用種种比喻、隐喻、寓言等通俗易懂的形式进行有针对性的解说。佛陀所关注的不是自己讲了什么、讲了多少，而是听者听懂了什么，即：“知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法！”？讁？訛告诫人们不必死抠字句，不必着眼于一字一句的解释，要领会要旨，做到不求甚解。

实际上，我们每个人都具有一种意会性的心理潜能，可能我们无法准确描述它的存在，但是，在现实生活中，我们不难发现这样的现象：在传达信息时，一个眼神、一个表情，往往胜过千言万语的诠释。而佛教恰恰抓住人类的这一本性，并最大限度地发挥了这一本性的潜能。此外，佛学的意会性这一本质特征，也引导着佛陀们创造了以意会性为主要特征的传播方法——心传法。通过这一方法，佛陀让无数崇佛的人获得了不同程度的解脱。这种解脱是心灵上的放空和清净无杂，这也正是佛陀想通过意会性方式传达给世人的一颗永恒不变、清净无杂的慈悲之心。

“言意之辨”作为中国古代一个重要的命题，始终引发着人们的思考，由它而启发的种种处理天人关系、言意关系的方法，以及各种机智通脱的思维方式，都已深深积淀在中国人的潜意识里，并成为某种“集体无意识”。探讨言意关系在佛学领域的显现这一问题，其实也是对“言意之辨”这一重要命题的又一轮思考。

①③ 王学钧：《高僧传注释》，陕西人民出版社2010年版，第214页，第432页。

② 孙昌武：《佛教与中国文学》，上海人民出版社1988年版，第242页。

④ 梁启超：《佛学研究十八篇》，中华书局2009年版，第52页。

⑤⑥ 皮朝纲：《从“借诗说禅”看禅宗诗学理论的独特风貌》，《中华文化论坛》（人文科学版）2014年第12期。

⑦⑧ 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第31页，第44页。

⑨ 史东梅：《金刚经》，云南人民出版社2011年版，第53页。

参考文献：

[1] 饶尚宽.老子译注[M].北京：中华书局，2006.

[2] 孙通海.庄子译注[M].北京：中华书局，1982.

[3] 王学钧.高僧传注释[M].西安：陕西人民出版社，2010.

[4] 孙昌武.佛教与中国文学[M].上海：上海人民出版社，1988.