论庄子的“道”与“得道”

2017-07-19郑方宇

新西部下半月 2017年6期

【摘要】文章阐释了《庄子》中“道”的来源，特征：庄子的“道”是一种“自本自根”的自因，却又不是一种具体的实物，它具有普遍性、无限性、规律性和超越性几种特征。探讨个人与“道”的关系也是庄子的重要问题，人应该尽量地图破掉外物对自我的制约，而进入对精神自由的追求，也即人既是在人世间生活着的存在，也要保持着一颗超越的心活下去，保持着心灵与形骸之间的最佳平衡。自我得“道”的根源性需要人去把握它、理解它，最后融合于它，从“道”的根源性实现人的最根本的、最深刻的自由。

【关键词】庄子；道；逍遥；自由

“道”这一概念是道家哲学最重要的哲学范畴之一，它是道家哲学的基础。“道”自老子提出之后，其后学庄子一方面继承了老子的道论，同时又对老子的道论进行了一定程度的改造与推进。庄子的“道”论相比于老子具有更大程度的严谨性、逻辑性与思辨性，把先秦哲学推向了一个高峰。另外，庄子的著作文学色彩浓厚，常用寓言等文学的方式来表达深刻的思想，其写作结合了文学性与抽象性，显示出五彩斑斓的风格，这对后世的哲学与文学都产生了很大的影响。

一、何谓“道”

1、庄子“道”的理论来源

老子的道论是庄子道论的先声，老子就对“道”做出过明确的定义。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名，曰大。”[1]也就是说，有一种存在其状态类似于一种混沌，是在天地产生之前就已经存在在那里的，并且不会产生什么变化，是世界當中所有事物的源头。老子认为他并不能说清楚这个东西是什么，而只能给它强加一个名字叫“道”，其范围是无限的，因此是“大”。这与《老子》开篇的说法相吻合：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[2]“道”是一种难以言说的东西，能够说出来的东西似乎都不是原本想要表达的“道”了。

一方面，可以看到庄子对于老子的继承，他说道：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当言。”[3]也即道是不可言说的对象，不应该有什么名称，没有什么形体，有形的天下之物的根源就是无形的道。另一方面，在庄子那里，还可以看到他对于“道”这一基本的哲学范畴的进一步发挥。他在《庄子》一书中写到：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以自存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[4]在这里，庄子给出了“道”的最基本的特征，它真实却无形，可以心传却难以具体说出，也可以在心中逐渐地领悟却不能在感性当中具体地得到它。它自身是自身的原因，在天地出现之前就已经自己存在于那里了。这些论述与上文所引用的老子的论述有很多相似的地方。但是庄子给予“道”最基本的也是最根本的特性就是它的本原性，它具有最根本的终极性。

2、庄子“道”的特征

在宇宙生成论方面，庄子也发现了一个重大的悖谬，要解决这个悖谬需要在理论上承认“自本自根”的性质。庄子说到：“有始也者，有未始有也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有夫也者。俄而有无也，而未知有无之果孰有孰无也。”[5]也即是说，宇宙在开始之前还有一个开始，在这个开始之前还有一个尚未开始的开始；同理，无论你所规定的开端是有还是无，这个有无在其开始之前都还有这个一个尚未开始的开始，如此推论下去也是没有尽头的。因此，必须承认一个逻辑终点的存在，才能避免这种逻辑矛盾的出现。因此在庄子那里，宇宙的本原必须要以“自因”的形式，亦即自我存在、自我规定、自我发展的实体的形式来存在。这样一来，这种无穷倒退的困难就由于这种本原自身的性质而被消解掉了，从而得以确立一个根基性的逻辑起点——一个“第一事物”。这也正如亚里士多德所说：“第一事物并非种籽，而是完成了的实是；我们该说，在种籽之先有一个人，不是人由子生，而是子由人生。”[6]

对于为什么道是万物的根源，老子没有给出较为合理的论证，而只是说到“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[7]这种论述实际上并不能证明道就能产生万物，并且道似乎与万物之间还有两个层次的间隔，从而增加了解释万物生成的难度。庄子试图给予道一个根源性的证明，来说明它的确是万物的根源，而证明的方法就是通过“道”的“自本自根”的性质。庄子说道：“有先天地生者，物耶？物物者非物。物出不得先物也，犹有其物也。犹有其物也，无已。”这一段话是要说明，在天地产生之前，产生物的东西一定不的某种实物。因为如果是一种实物，那么这个实物的产生也是因为某种实物，那么这样一再推论下去就没有完结，只能陷于无穷的倒退之中，所以产生万物的东西不一定是某种具体的实物。

庄子还对于“道”做出了其他的规定，这散见于《庄子》的多篇当中。例如在《天地》篇当中，他说到：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”[8]也即是说，道是世间万物的载体，在它的基础之上，万物才能被呈现出来，通过万物巨大的数量与范围就可以得知道的无限性。在《知北游》篇中，他说：“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。”[9]无论是巨大的六合还是渺小的秋毫都在道的范围之内，都不可能逃离道对于它们的规定性，这说明了道具有无处不在的性质，具有明确的普遍性。

既然道有普遍性与无限性，那么万物必然要在它之中才能显现出来，才能实现自身的可能性，他说道：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”[10]天地的广阔，天体的运行，万物的生产与衰亡，都是因为道的原因才成为现实的，没有道也就没有这些现实。这样庄子就赋予了道以主宰性或者规律性的特征，把宇宙的整个过程解说为道所造成的结果的具体表现，万物所表现出来的各种特征不过是道所赋予的，是道给予了“理”，世界从混沌当中解脱出来，成为了一个有秩序有规则的世界。主宰性的或规律性的事物往往不具有感性的现实性特征，它深藏于一般现实的背后，为各种现象提供宇宙论上的根基，因此它并不是形而下的事物，而是形而上的存在。在其“不可闻、不可见、不可言”的规定性背后，表明了它作为本原的形而上学的超越性特征。

综合以上的分析可以得出，庄子的“道”虽然与老子的道有理论上的渊源性，但却不是原封不动的继承，而是在其上有所发展推进。庄子的“道”是一种“自本自根”的自因，却又不是一种具体的实物，它具有普遍性、无限性、规律性和超越性几种特征。将庄子所给出的这几种规定结合起来，我们大致可以看到庄子所论之“道”的基本内涵。

二、“得道”之状态

1、“无功”与“无名”

在《庄子》的《逍遥游》一篇当中有很多关于“逍遥”的论述。庄子的“逍遥”一词，指的就是人的一种存在状态，在这种状态之中，人可以安然自得，而不被外物拘束。所谓“游”，也并非是指一般的游山玩水、外出玩乐，而是在于一种心灵和精神无拘无束、自由开阔地在宇宙间翱翔的状态。在《逍遥游》一篇的开篇，庄子就给出了两种完全不同的形象，一种是在遥远北冥的一条大鱼“鲲”，这条大鱼随后经过变化，羽化成为了一只大鸟“鹏”。这只大鸟“怒而飞，其翼若垂天之云……徙于南冥也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里。”[11]另外一种形象是蜩和学鸠，前者是一种小虫，后者也只是一种小鸟。它们飞翔的距离短、高度低，时间也不长，还去嘲笑鹏。庄子之所以举出这两种完全不同的形象，为的是要做出一种鲜明的对比，显示出两种完全不同的存在状态。鲲鹏的状态逍遥、高远且充满着自由的意志，随着宇宙的节奏而不断地飞升。相反，蜩和学鸠眼界狭隘，只能存在与一种低级的状态之中，而无法逃脱自身所受到的许多约束，并且连发现这些约束的能力似乎都没有。

之后，庄子具体地举出了道家当中的两位人物来做进一步的说明。庄子认为宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，[12]这说明宋荣子已经摆脱了对世俗毁誉的关注，在精神上已经将自身的心灵与外在的那些不必要之物予以抛弃，这是一种很高的精神境界。庄子认为列子“御风而行，泠然善也……彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”[13]列子已经可以不用脚来行走而借助风的力量来移动，十分的轻巧，庄子认为他对于功名福禄这些东西并没有什么欲望，已经到达了一种相当清净浩渺的境界当中了。但是这些表现都还是不够的，都没有能够达到庄子所认为的生命的最高状态，他这样描述这种境界：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”[14]所谓的“天地之正”，指的就是庄子所说的“道”，在这种状态之下，人已经不用像列子那样“犹有所待”地乘着风而行，而是与弥漫于宇宙间的整个大道结合在一起，从而能够把握世界的各种各样的变化，在无限的宇宙中自由地翱翔，這才是真正的“逍遥”状态，一种“无待”的状态。

2、“无己”之境

想要进入这样一种无限开阔的状态并不是一件容易的事情，这种精神上的自由不仅有逍遥于无何有之乡的体验，更需要一种与大道合而为一、成为一体的绝妙的神秘体验。[15]对庄子来说，上面所提到的“至人”、“神人”与“圣人”都是庄子所认为的理想状态，但是这三种人格并不是没有差别的，从“圣人”、“神人”到“至人”是一种逐渐上升的过程。前两者的境界相对后者来说相对较低，因为前两者虽然已经达到了“无名”和“无功”，但是对于自由来说最根本的约束在于自我本身。在庄子看来，无论是在一般层次当中的人还是在较高境界当中的人都有一个共同的通病，那就是不断地固执这自我而无法放弃，即无法做到“无己”。只要自我无法放弃，那么我的心灵和道之间就永远有着一条巨大的鸿沟，自我的超越就很难实现，就更不用谈自我与大道的合而为一的可能性了。但是，只要能够打破对这种固执的坚守，那么大道就会展开它的各种维度，将自我接纳在大道之中，这种状态就是庄子所说的“天地与我并生，而万物与我为一。”因此，自我就可以通过对自身的认识而认识大道本身，甚至成为“自本自根”的大道的一部分，从而将认识贯穿到大道所生成的世间万物之上，自我在宇宙中实现了他最大的自由。

庄子在这里谈到的“无己”，并非是要求自我将所有的东西都予以放弃。如果果真是这样，那么也许就只有死亡才能达到这样的状态，但是在死亡那里，自由对于人来说似乎也没有什么追求的意义与价值了。徐复观就曾说道：“庄子的无己，（就是）让自己的精神，从形骸当中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地……是无掉为形器所拘限的己。”[16]因此，这种“无己”的境界主要表现的是一种精神上的、心灵上的自由，而在人的现实生活当中仍然要面对很多命运的捉弄与支配。在世间生活的一切人，没有谁能够逃脱生与死、疾病与衰老的命运，这本来就是道的一种表现。为此，庄子说到：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[17]再如“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”[18]这也说明人虽然应该追求逍遥的境界，但是在现世当中有很多难以逃离的约束，这些约束对于有限的个人来说是不可能被消灭的。这就要求首先尽量地图破掉外物对我的制约，而进入对精神自由的追求，也即人既是在人世间生活着的存在，也要保持着一颗超越的心活下去，保持着心灵与形骸之间的最佳平衡，这才是人所能达到的最大的自由——逍遥游。

三、“得道”之方法

那么，要如何才能达到“无己”的境界，从而实现最大的自由“逍遥游”呢？庄子还为此实践制定了一套具体的方法，试图通过这种方法达到形而上与形而下之间的沟通，实现自我最大的超越。

1、心斋

作为在一般的感性世界生活的人，我们很清楚地知道就以一般的生活状态而言，个人的精神和心灵是无法与大道结合在一起的，因此庄子提出了一种叫做“心斋”的体验状态。何谓“心斋”？这种斋戒不同于宗教性质的规章戒律，而是指心灵由于在世俗中长期生活会沾染上许多不良的事物，通过心灵本身的净化，从而使得精神重新变得澄明的方法。庄子说到：“若一志，无听以耳而听之以心；无听以心而听之以气。……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[19]这也就是说，通过集中精神，摒弃一般的感官知觉，而用心去感受。而在这之后又摒弃这种心灵的感受，而通过气的流动变化来进行认知。气是无形的，那么人就可以虚心而待物了。虚心待物，道就会在人的心中集聚而显示出来。在这种空明的心境深处会产生出一道亮光，庄子称之为“虚室生白”，个人的心灵与大道开始有了接触。

2、坐忘

既然有了“心斋”这种心灵体验的存在，那么必定需要有一种操作手段来具体实践，庄子将这种方法称之为“坐忘”。庄子这样来定义“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[20]所谓的“坐”，是指静坐；“忘”是指忘卻或忘怀。忘却的对象是自身的形骸和拥有的各种智巧。也可以说，庄子所提出的“堕肢体”与“离形”实际上是指人与生俱来的因肉体的存在而产生的各种欲望；而“黜聪明”与“去知”则是说要抛弃掉人们各种的知识活动。对于欲望来说，人的生存必定需要满足一定的欲望，这些欲望在一定的范围内是合理的，庄子也认可这些欲望的存在，而不是要求人不能有一点欲望，需要全部予以排除。“去知”也是对“去欲”的进一步补充，因为欲望的泛滥往往是在所谓的“知”的鼓动或激发之下造成的。[21]忘却外物，忘却形体，忘却生死最后到忘却自我，精神似乎脱离于自己的身体四肢之外，有似乎成为无，现实转化为虚幻，就实现了“丧我道显”了。

四、小结

从上面的分析可以看出，庄子的道论可以被分为两个主要的方面：一方面阐述道的性质与特征，确定“道”作为哲学概念的基本内涵，最后确定了它的根源性或本体性，作为他的哲学的根基。另一方面，则主要阐述自我与道之间的关系，以及如何去实现自我与道的同一性。自我之所以能够认识、把握甚至合于道中，是因为我本来就是道的一种表现形式，而道的各种性质也只有人才能够把握出来。通过庄子所提出的具体方法，人有可能与大道发生接触。庄子的修养方法虽然带有神秘主义的色彩，但这对人的自身修养也定有积极的作用。

【注释】

[1] 楼宇烈.老子道德经注校释，中华书局2008.62-63.

[2] 同上书，1.

[3] 陈鼓应.庄子今注今译·知北游，中华书局1983.580.

[4] 陈鼓应.庄子今注今译·大宗师，中华书局1983.181.

[5] 同上书，《齐物论》篇，71.

[6] （古希腊）亚里士多德.形而上学，商务印书馆1959.276.

[7] 楼宇烈.老子道德经注校释，中华书局2008.117.

[8] 陈鼓应.庄子今注今译·天地，中华书局1983，297.

[9] 同上书，《知北游》篇，563.

[10] 陈鼓应.庄子今注今译·知北游，中华书局1983.569.

[11] 同上书，《逍遥游》篇，1-3.