儒家论做人（上）

杜维明

儒家的座右铭“己所不欲，勿施于人”并不是单纯地指一个人应当为他人考虑，而且也意味着_个人必须诚以待己。

在现代多元文化背景下，儒家对人的内在意义的“信仰”，可能显得是有限的、历史的、世俗的，在文化上也是特殊的。然而，对当代身体力行的儒者来说，这种信仰却是真理的明示、實有的彰显，并且确实是东亚许多世纪以来普遍接受的一种人生观。这种人生观显得如此合理，以至于成了自明的真理。这表明尽管社会科学和人文学科领域一些最杰出、最开放的同人现在所倡导的精致的相对主义颇具诱惑力，但从长远的观点看，这门宗教学科也许可以确立人们对终极价值的统一的理解和品评。

为己之学

一般认为，儒家对一些永恒的人类问题的研究，即使不是十分狭隘，令人可叹，也是非常有限的。这部分地是因为孔子在回答他的学生的问题时，拒绝思考死和鬼神的问题。理由是，我们对于生和人的理解应当具有头等重要性。诚然，儒家的出发点集中于此时此地的人的生存，但是，这一出发点是以一种关于生和人的内容广泛的思考为依据的。在这种思考中，死和鬼神作为构成要素占有显著地位。换言之，要对儒家关于活生生的人的观念作出正确评价，就必须涉及对死和鬼神的感受。这里需要指出的是，由于孔子没有明确回答死和鬼神的问题，就断言他不注意那些为人所深为关切的问题，则是错误的。事实上，假如离开了葬礼和祭祖，就难以想象儒家传统将采取何种具体形式。

但是，尽管有些局外人认为传统儒家处在祖先的阴影之下[1]，但儒家对人类群体的承诺，却是坚定的和多方面的。这种承诺，从手段上说，可能意味着：儒家的全部事业是从此时此地的人的生存为起点的；它也可能从实质上意味着：存在于曰常生活中的人，是人充分实现其自身的基础。儒家坚持主张为己之学，也就是说，学本身就是目的，而不是达到目的的手段。在儒家看来，学就是学做人。诚然，我们无可逃避的是人，并且在自然主义的意义上说，这是我们与生倶有的权利。但是，从美学、伦理或宗教意义上看，成为人却必须有一个学习的过程。因此，学做人意味着审美上的精致化、道德上的完善化和宗教信仰上的深化。我清楚地意识到：我刚才使用的术语和范畴尽管与原有儒家的洞见是可以相容的，但它们毕竟不是儒家的。或许它们之间的差别仅在于强调的重点不同，但是，儒学首先关心的是通过伦理概念来界定人的品格的形成。

如果说儒家首先关心的是学习成为一个好人，那么这又意味着什么？最要紧的是一开始就要认识到，在儒家的传统里，学做一个好人不仅是它的首要关切，而且是它的终极关切和全面关切。因此，把好人的概念与富有智慧的、强健的、敏感的、聪明的或富有创造性的人等概念加以比较和对照，没有多大意义。在儒家看来，好人必然是富有智慧的、强健的、敏感的、聪明的、富有创造性的，等等。如果我们最后选用一个“好”字标示一种可与其他优良品质（诸如聪明和创造性）区别开来的品质，那么，我们可能必须以更加中性的词语，诸如“学做更本真和更完善的人来重新规定儒家的首要关切。考虑到汉学家们一致将儒学说成是社会伦理学的一种形式，“authenticity”（真实性）一词，即使带有现代存在主义的意味，在我看来，也比被狭隘理解的道德词语例如“诚实”（honesty）和“忠诚”（loyalty）更适合于表达儒家为己之学的原意。

学做一个儒家意义上的本真的人，固然要对己诚、待人忠，但它同时也必然会产生一个永无止境的过程。在这个过程中，包容一切而丰满充实的人性，又将得到具体实现。儒学的这一层面，不可能归为任何特定的美德，它也不是儒家所特有的各种美德的总和。然而，将此时此地的活生生的人作为出发点，不可避免地限制了儒家把它的主张加以普遍化的意图：儒家怎么能假定，学做人这一意味着随着国家、历史、文化、社会阶级和许多其他因素的变异而变异的过程，是一个普遍有效的概念呢？传统的儒家当然并未意识到这个问题的意义。他们相信这个做人的观念是正确合理的。他们将它付诸实践；他们通过身教来证实其有效性；他们体现了它。着实地说，他们在生活中实践了它。

学而知之

生活在20世纪的儒者，已增强了批判的自我意识，接受多元相对主义的挑战，因此，他们不可能把儒家的启示看作是不证自明的真理。为己之学的概念，可能是春秋后半期文化精英特权的反映，[2]也可能是新生的封建官僚（或没落的奴隶主贵族）的意识形态的必要组成部分，把它炮制出来是为了垄断向社会上层流动的渠道；它也可能是中国人不顾科学知识和制度建设而特别偏好道德教育的表现。要确定儒家的人的概念是否类似“人生而平等”的思想，从而具有真正的包容性；或者，它只表示那种排他主义所谓的“我们中国人”，甚或只表示“我们鲁国有教养的古典学者”，毕竟是十分困难的。

此外，今天的儒者也意识到：为己之学这一概念不可能是指追求人的个性。即使在西方，作为一种正面的原则的个人主义，也是较为近期的现象。[3]按照古典儒家的意思，自我所指称的是各种关系的中心，一种具有群体性的品质，它从来没有被看成是一种被孤立的或可孤立的实体。既然儒家的为己之学这一概念赖以产生的社会基础、文化背景和伦理宗教的脉络，与我们在现代西方世界所体验的“己”与“学”根本不同，那么，我们怎样才能重建它的意义而不歪曲它的原义，并为我们所用呢？

要想理解孔子所谓真正的“学”乃“为己之学”所表达的意思，需要做艰苦的“考古”发掘工作。许多学科——词源学、原典分析、注释和评论，这里提及的还只是几种传统的汉学手段——都必须参与这一研究过程。如果我们将研究搞大，包括评估若干世纪以来传统儒家对其大师的论说的理解，那么，就还需要其他一些学科，例如文化史、比较宗教学、解释学和哲学。即使如此，我们也永远不能肯定我们的理解是正确的。用时髦的话来说，两个截然不同的“认识时代”之间的鸿沟，可能永远无法填补。不过，学术团体的责任恰恰就是和某种占绝对优势的事物作斗争，以达到某种理解，而不管这种理解结果如何不够全面和完善。对一位今日的儒者而言，这种思想上的努力，对他的精神上的自我规定来说不仅是可能的，而且是必要的。

不过，由于其关键问题已超出学术界扩展其思想视野的需要，而且也超出儒者探询其人生意义的要求，因而，上述问题变得更加复杂了。积极从事比较研究的所有学界成员都必然面临的挑战是，我们在原则上是否能够脱离原来的语境而真正地理解诸如“为己之学”这样一类貌似筒单的命题。很不幸，答案必然是否定的。如果不把它置于适当的语境之中，我们就不可能知道它的意义。例如，为什么要提出这一命题？它想肯定什么？它是针对当时盛行的而含义不同的“学”的一种反应吗？它对儒家的思维方式有什么样的重要性？它是某些更精致和更富有意义的东西的代码吗？即使我们找到了这些问题的满意答案，也不能保证我们充分理解孔子想表达的意思。因为，如果我们认真严肃地对待我们的探究，就还会有许多其他问题需要我们关注。

这些问题也与生活在当代的儒者有关。学者们从一种语言世界转换到另一种语言世界所遇到的这种困难，也是现代儒者所面临的困难。认为有文化的中国人必然懂得这一个儒者意味着什么，这种一切皆确定无疑的时代已经一去不复返了。在今天的多元世界中，儒家像佛教、犹太教、基督教、伊斯兰教或印度教群体中的人们一样，必须学会过一种经过审慎选择的宗教伦理的生活。不过，与其他信仰群体中的人们不同，所有儒者还必须抱着和研究儒学的学者同样认真的、有鉴别的态度，去努力理解原典陈述的意义。这部分是因为儒家传统缺乏一种与牧师起相同作用的东西；更重要的，也许是因为缺乏负责统一和传达儒家思想的宗教机构。因此，指出中国的“儒”字本来的意思就是“学者”（指有知识有学问的专家）这一点，是很有趣味的。

说中国传统中的“儒”的概念，在当代近似于人文科学的学者，也许并不牵强。不过，在学术高度专业化的环境中，当代人文学者只是“儒”的原有含义的一方面。当代使用的“知识分子”一词，尤其在致力于或关心着人类幸福的意义上说，比较接近“儒”的概念。实际上，儒学的这种群体层面，凸显出它是一种社会哲学。可以理解的是，人们往往把儒学说成是利他主义的，因为儒者之学的要旨被认为是为他人而学。

自我修养（即修身）的中心地位

现今的流行观点认为，儒学是一种特别重视人际关系的社会伦理学。这一见解是基本正确的，但是，它未考虑到作为独立、自主和有理想目标之过程的修身在儒家传统中的中心地位。诚然，儒家坚持认为，人是通过与他人不断的交往才成为完善的人。人的尊严依赖于群体参与，就像依赖于他自己的自尊意识一样。但是，韦伯（Max Weber）把儒家的精神倾向说成是“对世界的适应”，因为据说儒家曾告诫人们要服从于人际关系的既定模式。这种说法严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力。实际上，儒家传统经历多次深刻转化而未失去它的精神上的认同，这种能力正出于它对人的内在资源的承诺。

作为人际关系中心的自我，始终是儒学的中心焦点。一个人协调人际关系的能力确实显示了他修身达到的水平，但这种能力与修身孰先孰后的问题显然是已经固定的。修身是协调人际关系的前提，如果人际关系没有修身作为必要因素而只得到表面和谐，那在实际上是行不通的，在目的上也是误导的。“小人之交甜如蜜，君子之交淡如水”。这一中国俗语指明，受某种需要驱使的友谊，要比推进道德发展的非功利友谊浅薄得多。由于种种原因，人必须与他人进行交往，而其中许多原因，在一些现代社会学家看来，在道德上是中性的，因而与人的内心生活不相干。儒家认为，人是社会存在物，但他们坚决认为，社会交往的一切形式都包含着道德内涵，每种交往形式都需要修身来协调。

为己之学的启发意义，也许可以被理解为责成我们去进行修身。既然修身是目的而不是手段，那么，出于诸如名望、地位和财富的缘故，而不是被自我认识所激发的学，就不能视为真正的学。一个未中的而内自省的弓箭手，则实践了儒家的关切，即内在地认识自己是在外部世界中正确行为的前提。

如果人际关系协调一致，那也是由于有关的人都在努力修身。期望在社会交往中出现和谐状态以作为修身的有利条件，在儒家看来，不仅是不现实的，而且是不合逻辑的。修身是本，和谐的人际关系是末。无论从时间还是从重要性上看，本末的先后次序都是不可颠倒的。严格说来，作为利他主义之表现的为他人而学，除非建立在自我认识的基础上，否则，是不可能真正利他的。儒家的座右铭“己所不欲，勿施于人”并不是单纯地指一个人应当为他人考虑，而且也意味着一个人必须诚以待己。也許，正是出于这个理由，孔子才感到即使是他的一些最好的弟子，要将这一座右铭付诸行动，也仍有许多东西要学。

如果说儒家这一座右铭得不到普遍应用，那么，它在修身中究竟有何作用呢？无疑，它不是康德意义上的绝对命令，也不是人们必须遵守的行为指导原则。毋宁说，它是一种令人向往的标准，是一种通过老师的示范而对学生产生意义的亲身体验的理想。对于处在不同道德发展阶段的不同的人来说，修身可能意味着不同的事情，而且，它的实现也可能采取许多不同的形式。但是，修身仍然是儒学的中心点。结果，学做人最后集中到自我上。不过，这不是作为抽象概念的自我，而是作为此时此地生活着的个人的自我。

注释：

[1]这一表述出自许粮光所撰写的《处在祖先阴影之下：中国的亲属关系、个性和社会道德》（Stanford： Stanford University Press， 1971）。

[2]侯外庐编：《中国思想通史》，5卷本（北京：人民出版社），卷1，131-190页。

[3]斯蒂文·卢克斯；《个人主义》（Oxford： Blackwell， 1973）。