“连续”与“突破”：张光直历史理论的要义、贡献及问题

吾淳

内容提要 本文是对张光直“连续性”与“突破性”理论之要义、贡献及其问题的考察。迄今为止，学界对于“连续性”与“突破性”问题已有过不同程度的探讨，但张光直的思考与表述是最清晰的。针对西方史学界所普遍使用的古典的、亚细亚的及其他的社会或文明分类法则，张光直提出新的划分标准：一为世界式的也即非西方式的，其以中国为代表，就过程而言是连续性的；二为西方式的，就过程而言是突破性的。张光直认为：中国所代表的连续性形态是普遍的或必然的形态，而西方的断裂或突破性形态则具有特殊或偶然的性质。张光直的上述观点是对文明分野的一种全新解释，它对中国史、世界史以及文明史研究做出了重大贡献。另外，张光直“连续性”理论的贡献也体现于原始文化和早期文明在世界观的衔接上。当然，他的有关论述与观点也存在着一些问题。首先，突破究竟发生在哪里？按照张光直的理解，突破发生在苏末，然而，苏末文明作为突破类型文明或者说西方突破形态是值得存疑的，其与文明史普遍共识明显不符。此外，他的理论在逻辑上也存在着一定的问题。但这些都无碍其理论的重大贡献及意义。

关键词 张光直 文明形态 连续 突破 要义 贡献 问题

〔中图分类号〕B261 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0031-07

张光直有关文明类型即范式的概括性表述体现在“连续性”与“突破性”这对概念上。在张光直之前，一些历史学家或思想家对于“连续性”与“突破性”的问题已经有过不同程度的思考，也有过不尽相同的表述。但毫无疑问，张光直的思考与表述是迄今为止最为清晰的。①

一、张光直“连续性”与“突破性”理论的要义

张光直对于“连续性”与“突破性”理论的阐述是由历史法则问题引起的。他指出：长期以来，“西方社会科学家在讨论社会科学法则时”，都是以其自身包括作为源头的近东作为基本法则的，并“暗示或全然表示这些法则在全世界的适用性。如果哪个地区的文明发展的历史不符合这些观点，那就有两种可能，或是这种文明属于一种变体或例外，或是上述一般法则有待于充实。”②但他认为：“中国古代社会的基本特征与上述西方社会科学家所提出的文明产生的法则很显然的有基本点上的不同。”③

就此，讨论进入到“連续性”与“突破性”的层面。张光直将世界史前史的转变方式分成两种。一种是世界式或非西方式的，主要代表是中国；一种是西方式的。“前者的一个重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第17～18页。在《美术、神话与祭祀》中张光直也说道：“我们将中国的形态叫做‘连续性的形态，而将西方的叫做‘破裂性的形态。”张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988年，第118页。张光直指出，根据中国上古史，“这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则。”⑤⑦⑧⑨⑩B11张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第24、4、10、13、22、14、14页。他的观点很鲜明：中国所代表的是普遍形态，而西方所代表的则是特殊形态。

具体而言，关于“连续性”形态，张光直论述得比较多的，也是比较透彻的。他指出，中国古代文明的一个最令人注目的特征就是整体性的宇宙形成论。“中国古代的这种世界观——有人称为‘联系性的宇宙观”基本上代表了“在原始社会中广泛出现的人类世界观的基层。”也就是说，“中国古代文明是一个连续性的文明。”④张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988年，第118～121页。那么，这种“连续性的文明”及其宇宙观或世界观有哪些基本特征呢？张光直引用了佛尔斯脱的看法，其包括：萨满式的宇宙乃是巫术性的宇宙；宇宙一般是分成多层的；萨满教的知识世界中人和动物在品质上是相等的；人与动物之间是互相转形的等等。④

其中，天人关系被张光直视作是中国古代文明法则或世界式法则的基本特征，也即是连续性形态的基本特征。张光直说：“中国古代文明中的一个重大观念，是把世界分成不同的层次，其中主要的便是‘天和‘地。不同层次之间的关系不是严密隔绝、彼此不相往来的。中国古代许多仪式、宗教思想和行为的很重要的任务，就是在这种世界的不同层次之间进行沟通。进行沟通的人物就是中国古代的巫、觋。从另一个角度看，中国古代文明是所谓萨满式（shamanistic）的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”⑤他指出，把世界分成天、地、人、神的不同层次，这在中国古代文献中记载很多，如《山海经》《楚辞》《国语》，而其中最著名的就是《国语·楚语下》中“绝地天通”的例子。我们知道，现当代学者徐旭生、杨向奎都曾围绕这一例子有过经典的解释。徐旭生：《中国古史的传说时代》，科学出版社，1960年；杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社，1962年。张光直还分析了中国古代巫师沟通天地使用工具与全世界萨满式文化使用工具的相同性，这包括：神山、树木、动物、龟策以及药物等。另外还有琮，“琮的方、圆表示地和天，中间的穿孔表示天地之间的沟通。”⑦

张光直概括道：“经过巫术进行天地人神的沟通是中国古代文明的重要特征；沟通手段的独占是中国古代阶级社会里的一个主要现象；促成阶级社会中沟通手段独占的是政治因素，即人与人关系的变化”，“人与自然的关系的变化，即技术上的变化，则是次要的”，因此“中国社会的主要成份有多方面的、重要的连续性。”⑧而放在世界式文明形态的角度来看同样如此：“在这些不同地点、不同时间中产生的文明社会，促使它们产生的一个主要动力就是人与人之间关系的变化，这种变化在这些地区远远超过人与自然之间关系的变化。”⑨

较之“连续性”，张光直对于“突破性”（亦称“破裂性”）问题的论述似乎要简略许多。

突破究竟何指？究竟何谓？张光直指出，西方社会科学中一般被认为“文明的出现，也就是阶级社会的出现，这是社会演进过程中一个突破性的变化。”⑩造成这一变化的主要因素有：第一种因素是最基本的，也是最经常提到的，这就是生产工具、生产手段的变化所引起的质变；第二种因素是地缘的团体取代亲缘的团体；第三种因素是文字的产生；第四种因素是城乡的分离。B11

张光直尤其提到公元前三千多年以前两河流域的苏末（或译作苏米，即苏美尔）文明在突破上的意义，从而认为，苏末文明“主要的手段是技术，而不是上面所说的那些其它文明中的政治和宗教仪式。”②③④张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第23～24页。“贸易在苏末文明中也有很重要位置。”②此外，“苏末文明中的另一个现象是：它的宇宙观与玛雅-中国文化连续体有非常大的分歧。在这种宇宙观中，有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量，包括创造生命的力量。”“在这种情况下，亲属制度被破坏，亲缘关系为地缘关系所取代。”③如此就“发生了西方式文明的突破，这个突破造成了与玛雅-中国文化连续体不同的、一连串新文化成份的产生。在这些新文化成份中，主要的关系是经济、技术的关系，亦即人对自然的关系。”④“这种类型的特征不是连续性而是破裂性——即与宇宙形成的整体论的破裂——与人类和他的自然资源之间的分割性。”⑥张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988年，第127、117～118页。但张光直有关苏末文明及其突破的分析是值得质疑的，对此将在下文进行分析。

二、张光直“连续性”与“突破性”理论的贡献

张光直有关“连续性”（世界式的）和“突破性”（西方式的）的理论有着十分重要的意义。

首先，毫无疑问的是，它为世界范围文明史的研究打开了一扇重新审视的窗口。

古代世界的历史通常都是某一国别，或某一地区，或某一文化的历史，这是因为受地理视野和文化交流所限，对于历史的叙述无法超越特定空间的制约。但近代以后，随着西方社会开始走出中世纪的阴影与束缚，随着海外贸易的扩大、全球性航路的开通、西方文明的崛起与西方列强的形成、西方对于东方乃至全球的殖民和征服，原本那种地理视野与文化交流的限制便不复存在，全球性的地理与文化版图或图景逐渐形成。与此同时，原本属于区域文化的历史，确切地说，就是欧洲的历史也即西方文明的歷史，伴随着其经济、政治、军事上的强势，逐渐演变成或被冠以人类或世界的历史也即人类或世界文明的历史，也就是以西方为中心，以西方的视野来观察世界，或以西方的趣味来评价世界的历史，总之，就是以西方的名义、立场来诠释、界定或褒贬整个人类的历史与文化。张光直所质疑的古典的、亚细亚的及其他的文明分类方式就是这样一种历史观的产物。这就如同一部西方绘画史，先是文艺复兴和北方地区，继而是巴洛克和洛可可，接着是新古典主义，这些都是基于欧洲自身的描绘。然后，浪漫主义出现了。浪漫主义既是绘画方式或观念的变化，也是绘画题材或内容的变化，就后者而言，是随着海外殖民，西方人开始接触到近东、中东、远东的文化发生的。这实际上是一部作为主干的西方社会、世界或文化图景再加上作为分支的其他社会、世界或文化图景，这一图景就相当于历史叙述中的亚细亚社会。但这并不能作为一部世界绘画史。

张光直有关连续性与突破性理论的重要意义正在于此。他告知我们，也告知西方史学界，上述以西方作为中心的描述或许并非正确，并非科学，也即是说，一部人类历史或世界文明史的真实图景或许并不是这个样子，对于人类历史或世界文明史的描述有更为合理的方法。如前所见，张光直对西方现有史学法则提出了批评，即西方社会科学家在讨论社会科学法则时，一般都会认为这些法则在世界范围的普遍适用性。如果有哪个文明的历史不符合这些法则，那就只有两种可能，要么就是这种文明属于一种例外，要么就是需再进一步充实这一法则。张光直的这一批评看似温和，实则严厉，它一针见血地指出了西方社会科学中的西方中心论现状。不仅如此，他还明确表示：与西方中心史观将西方文明看成是古典的法则相反，在一部人类文明史的发展过程中，连续性形态是真正的普遍或主流形态；换言之，作为变体或特例的其实并不是西方以外的其他文明，而恰恰是西方文明自身。张光直说：“对中国、马雅和苏米文明的一个初步的比较研究显示出来，中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。”⑥可以说，这是对近代数百年以来逐渐建立起来的西方中心史观的彻底反转。

其实，现当代已经有一些西方历史学家开始试图走出西方中心论的樊篱，更多地赋予世界历史或文明史的叙述以一种真正的“世界性”眼光，例如雅斯贝斯的“轴心期”理论即是如此。同为哲学家，或同为历史哲学家，雅斯贝斯的这一理论对于精神起源的看法较之黑格尔已经有了巨大的进步，它已经跳出了西方中心论那种自以为是的泥沼。在这一点上，雅斯贝斯的“轴心期”理论与张光直的“连续性”和“突破性”理论有着异曲同工之妙。但即便如此，若通读雅斯贝斯的《历史的起源与目标》，仍会感受到其中西方中心的观察视角与思维方式。当然，这并不是他的错，因为他不可能完全、彻底地脱离那个话语系统来“全新地”观察、思考及叙述世界历史。从某种意义上说，没有任何一个长期浸淫于西方文化传统的学者能做到这一点，因为这里是提供他生长的泥壤，他没有能力自己跋涉出来。而这也正是张光直这样一位历史学家及其理论的意义之所在。若与雅斯贝斯的“轴心期”理论相比，我们看到张光直的“连续性”与“突破性”理论不仅注意到了不同文明之间的差异性，避免了以西方自以为是的“普遍主义”所带来的一刀切式的简单化的历史观；而且还注意到了对历史评价尺度作重新调整或设定，提出了一种彻底扫除西方中心主义全新的人类文明史划分准则，用张光直的话来说，是划分法则。张光直认为：中国所代表的连续性形态是普遍的或必然的形态，而西方的断裂或突破性形态则具有特殊的或偶然的性质。这一划分法则对于人类或世界文明史的叙述提出了一种全新的解释，它能够避免在世界史或人类文明史研究中用西方判断作为圆心所造成的尴尬和混乱，也因此，它比西方史学界所采用的文明演进分为古典的、亚细亚的以及其他的理论法则要更加科学。毫无疑问，它对于中国史、世界史以及人类文明史研究不啻都有重大的贡献。

另外，张光直“连续性”理论的贡献也突出体现于原始文化与早期文明在世界观的衔接上。根据他的论述，这一世界观的基本特征就是天、地、人、神等不同层次之间的沟通，这样一种特征产生或形成于史前社会，但在进入文明社会之后却被完好地继承下来。对此，张光直作了清晰、完整的论述，他说：“把世界分成天地人神等层次，这是中国古代文明重要的成份，也就是萨满式世界观的特征。萨满这个名词好像离中国历史文明很远似的，其实它在全世界是相当普遍的。中国古代的萨满是从什么时候开始有的，我们还不清楚，但至少在仰韶时代我们已有巫师的具体迹象了。”④⑤张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第5、19、20页。到了早期文明即青铜时代以后，这样一种传统被完好地继承了下来。张光直说：“巫在商代王室中有重要地位，是商史上公认的事实”，“殷商时代不但有巫，而且巫师在当时的社会里占有很崇高的地位。”③张光直：《中国青铜时代》2集，三联书店，1990年，第40～41、52页。同样，商周时期“巫师的主要职务是贯通天地，即上天见神，或使神降地。”③具体而言，这种贯通工具或途径包括：山、树、鸟、动物、占卜、仪式与法器、酒与药物以及饮食乐舞。此外，张光直又谈及玛雅文明与史前文化的联系：“玛雅文明也是在史前时代的基础上出现的。”“在他们的世界观中，亦把世界分为三层，由宇宙之树串通不同的层次，人通过树和其他的工具也可以从一个世界到另一个世界去。”④而“這种印第安人对自然的宇宙观”，“与中国古代的自然观是可以有相通之处的。”⑤我们可以看到，中国商周文化与南美玛雅文化在世界观上有着惊人的相似之处——人神贯通，天地贯通，这就是“连续性”，也就是张光直所说的“世界性”。当然，客观地说，对于包括中国、印度在内的整个世界古老文明连续特征的认识或看法并非始于张光直，韦伯也曾论述过这一问题，在韦伯对于亚洲宗教的考察和叙述中就已经包含了这样一种观点，但他主要使用“传统”或“传统主义”这样的表述，尚不十分清晰，或者说，意指还比较宽泛，而张光直所使用的“连续性”概念对于东方及世界诸古老文明性质或特征的描述与界说无疑更加精准，更加确定。

尤其重要的是，“连续性”理论为我们对中国古代文明自身的解释提供了一个全新的概念。借助于张光直的“连续性”理论或概念，我们已经可以对中国文明史的多个领域做出解释。例如在知识活动中，我们看到中国古代重经验而轻理论传统、重技艺而轻学术传统、重工匠而轻学者传统，其实都无不是原始社会知识习惯或传统的完整延续。在宗教方面，我们看到原始时期的信仰状态，包括多神崇拜、巫术崇拜、功利主义倾向、非理性特征和弱伦理特征都在以后的中国信仰生活中被完好地保存下来。在思维上，原始先民重观察、重实践、重经验的传统都深刻地影响到后世，同时，在诸如五行比附、天人感应这些观念中，我们也都可以看到原始思维的魅影。即便是以理性为特征的哲学领域，同样也体现出这样一种连续性。本人已经先后用这一理论解释过中国古代的思维、科学、宗教和哲学，分别见拙著：《中国思维形态——发生与成型期的考察》，上海人民出版社，1998年；《古代中国科学范型——从文化、思维和哲学的角度考察》，中华书局，2002年；《中国社会的宗教传统——巫术与伦理的对立和共存》，上海三联书店，2009年；《中国哲学的起源——前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》，上海人民出版社，2010年及2015年修订版；《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子：自然观念及哲学的发展与成型》，上海人民出版社，2014年。总之，运用“连续性”理论，我们可以对中国古代思维、观念、知识、信仰以及哲学等多个领域中的现象做出合理的解释。这也再次证明“连续性”理论提出的价值，它对于研究包括中国在内的东方或世界文化具有重大的意义，因为它揭示了中国乃至世界式文明进程的普遍规律或特点之所在。

三、张光直“连续性”与“突破性”理论的问题

张光直的理论也存在一定的问题，了解这些问题不仅有助于我们认识其理论的不足之处，更有助于深入对“连续”与“突破”问题进行思考或探讨。

首先，“突破”究竟发生在哪里？即何者作为“突破”的代表？

按照张光直的理解，突破发生在古老的文明时期，其代表是苏末。他认为所谓突破，“主要的手段是技术，”而不是如“其它文明中的政治和宗教仪式。”这包括贸易“也有很重要位置，”因为其“造成原料与产品的广泛移动。”另一方面，它的宇宙观与连续性文明也有非常大的分歧，“在这种宇宙观中，有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量。”并且在这种情况下，“亲属制度被破坏，亲缘关系为地缘关系所取代。”概略地说，突破是发生在古代文明的早期，主要是技术的，同时也伴随着一定的信仰方式。

但问题在于苏末文明能否作为突破类型文明或者说西方突破形态的代表呢？换言之，苏末或古老文明时代的近东是西方文明及其法则的源头吗？在我看来，张光直的这个判断似乎与事实不符，或与绝大多数世界文明史的论述不合。按照他的理解，苏末文明的突破是体现在技术和贸易上的。但是，第一，关于技术，现有文明史并不能证明其他古老文明没有技术，恰恰相反，其他古老文明都被证明同样有相应出色的技术，并且现有文明史也不能证明苏末的技术具有极其特殊即导致突破文明范式的意义。第二，关于初等级别的贸易，各主要古老文明也都已普遍形成，但贸易真正深刻影响了文明范式还是在古代希腊，古代希腊由于航海的便利、城邦的形成以及其他文明或商路的扇形辐辏，因此贸易尤为发达，并由此完全改变了文明样式。也就是说，苏末文明并不具有张光直所说的特殊地位或意义。

事实上，按照现有西方文明史或世界文明史的普遍叙述，西方文明的主要源头有两个，即古代希腊文明与古代希伯来文明，即所谓的两希。其中古代希腊主要提供了后来西方文明中的哲学思想、艺术范式、社会制度，还包括海外贸易、殖民在内的拓展或交往方式，这其中既有经济的，也有政治和军事的；而古代希伯来则主要提供了崭新的信仰方式，以及与此密切相关的伦理和价值观念，它不仅覆盖了日后的西方世界，而且还延伸至阿拉伯世界。在韦伯的宗教史或宗教社会学研究中，古代印度与古代中国的宗教形态都是传统的即连续的，而犹太教则是突破的；而在雅斯贝斯有关轴心期的研究中，唯有希腊、犹太与中国和印度一起出现了精神上的突破。总之，两希文明的这种意义或作用、地位对于后来西方文明不仅是示范性的，也是决定性的，这也是它之所以会成为后来西方文明源头共识的根本原因。而相比两希文明，苏末文明对于西方的影响可以说是微不足道的。这并不是说苏末对于西方没有影响，而是说没有示范性或决定性的影响，换言之，它不能作为一种全新类型或形态的代表。

西方历史学或文明史研究中这样的共识比比皆是。以汤因比为例，曾就苏末、希腊和犹太文明各自的地位或特点有过论述。如关于苏末文明，他就说过：“这里的挑战和应战都同古代埃及文明的祖先的遭遇一样。”②③④⑤[英]汤因比：《历史研究》上，曹未风等译，上海人民出版社，1986年，第91、97、130、132、114页。而之后的巴比伦文明则完全是在之前“苏末文明的地区内部发展起来的。”②关于希腊，汤因比特别指出了跨海迁移对于该文明的意义：“跨海迁移的一个显著特点”就是必须抛弃“原始社会里的血族关系。”换言之，也就是“原始社会制度的萎缩。”③跨海迁移“不是以血族为基础，而是以契约为基础的。”根据法律和地区而非习惯和血统来组织社会，最早就是“出现在希腊的这些海外殖民地上。”④应当说，这比起张光直在苏末就已经出现“亲缘关系为地缘关系所取代”的观点更具有说服力，也因此为文明史撰述所普遍接受和采纳。此外，汤因比也这样评价犹太教和犹太民族。他指出，上帝“这种概念是犹太教、袄教、基督教和伊斯兰教所一致奉行的，而同古代埃及、古代苏末、古代印度和古代希腊的宗教思想都是不一样的。”⑤显然，这一看法比起张光直评价苏末“有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量，包括创造生命的力量”的结论也更具有普遍的被认可性。其实，犹太民族或文明之于一神信仰的特殊“贡献”早在韦伯那里就已经有了充分的认识。韦伯深邃地指出：在遭受政治磨难的古代犹太人那里，救世主的名字首先是附着在古代力挽狂澜的救星身上，并由此來规定“弥赛亚”的预言。“在这个民族身上，而且仅仅在这样的连贯性中，一个民族共同体的苦难，——由于极其特殊的条件，——变成了宗教救赎寄望的对象。”[德]马克斯·韦伯：《世界宗教的经济伦理》，《儒教与道教》，王荣蕊译，商务印书馆，1995年，第11～12页。韦伯的论述清晰地表明：犹太民族对于一神信仰的“发明”具有“专利”的独占性。

张光直的理论在逻辑上也是存在一定问题的。他认为连续性主要是指宇宙观，其引佛尔脱斯的表述，就是所谓萨满教的意识形态。他反复申说和强调这一点，即中国古代的许多宗教仪式、思想和行为的重要任务就是在世界不同层次间进行沟通，而通过巫术进行天地人神的沟通则是中国古代文明的基本特征。然而，当他论述突破时，却主要指财富、贸易、技术途径。如张光直谈及苏末时所说的，这一文明的突破主要反映于技术，而非如其他文明中的政治和宗教仪式。于是问题就出现了，连续的世界观与突破的技术这二者之间能够对应吗？或者说，这二者之间存在相对应的逻辑关系吗？我们看到，韦伯讲“突破”，对象与线索很明确，那是就宗教或信仰而言的；雅斯贝斯讲“突破”，对象与线索也很明确，那是就理性和人性而言的，在他们那里，逻辑的对应关系都很清楚，但张光直这里是观念与技术，这如何能够构成对应呢？如果没有对应，“突破”又从何谈起呢？

这其中自然还涉及以下问题。按张光直的论证，连续性文明的主要变化是发生在人与人之间，而不是发生在人与自然之间的。如说中国古代进入文明时代过程中的主要变化是人与人关系的变化，而技术上的变化则是次要的。又如说在连续性文明社会中，人与人之间关系的变化远远超过人与自然之间关系的变化。事实上，这样一种看法或许也并非仅是张光直的，即中国文化主要体现于人与人的关系，西方文化主要体现于人与自然的关系。问题是这样一种判断合理吗？古代中国有那么多自然观、世界观以及在此基础上所形成的哲学、知识、技术以及艺术难道都是人与人的关系吗？而希腊城邦制度的建立，包括血缘关系的解体、民主或议会形式的产生以及社会规则的初步形成，这难道不是人与人的关系吗？同样，犹太一神教的诞生，将原始自然崇拜升格为与上帝订立盟约或契约的律法即伦理关系，这难道不是人与人的关系吗？

另外，张光直在考察对象即时间上似乎也值得质疑。他不同意古典的、亚细亚的及其他的文明分类方式，即不同意将古典的理解为基本的、经典的和一般的，而亚细亚的则被视为是特殊的，无疑他的这一看法是合理的，但问题在于，西方文明史或史学中所谓的古典通常就是指古代希腊，所谓亚细亚社会理论也就是对比古典即古代希腊而言的，或在这种对比中产生的。这可以说是一个约定俗成的论点和论域，针对它的批评自然应符合或遵循这一限定。这就涉及到时间的确定性问题，即连续与突破的时间范围问题。既然“突破”主要是以古代希腊（及古代犹太）为典范，用张光直的归纳，就是西方式的。那么，与此相对应，“连续”应当是指与古典同期或之后的形态，这也就是雅斯贝斯所说的轴心期及之后的情形。换言之，连续应与突破形成对照，也即“同步”。当然，连续也可以指文明社会与野蛮社会之间或三代与远古之间，这即是张光直的主要理解，这一理解不能说是错的，但若仅限于此，就削弱了针对性，也缺失了历史解读的深刻视野。

四、简短的结语

最后，我想将考察“连续”与“突破”的视野再略微拓展一下，以作为结语。

张光直指出，“连续性”与“突破性”的问题是与一般和个别、普遍和特殊的问题密切相关的。他的处理方式是将原先西方历史学话语主导体系下的“古典的”（普遍或一般的）与“亚细亚的”或“其它的”（特殊与个别的）分类法则转变为“世界式的”（普遍或一般的）与“西方式的”（特殊与个别的）分类法则。毫无疑问，张光直的处理方式是对西方中心史观的纠偏，其理论意义十分重大。

但是应当看到，张光直的理论也具有明显的静态性。张光直没有认识到法则是运动的、变化的，在运动或变化的状态中，原本普遍、必然的法则有可能演变为非普遍、必然的现象，而原本偶然、特殊的现象也有可能演变为普遍、必然的法则。也就是说，在一部人类文明史中并不存在什么一以贯之或永恒的法则。法则是属于特定历史的，即属于特定的时间与空间的。以希腊文明与犹太文明为例，其发生突破的最初完全是个例，纯粹是偶然，是小传统；而与其同期的埃及、巴比伦、波斯、印度、中国则是普遍或必然的形态，在当时是确切无疑的大传统。但在之后的发展中，由犹太突破而来的一神信仰经基督教和伊斯兰教逐渐发展成为一种普遍必然的形态，而由希腊突破而来的制度、知识、审美也在文艺复兴之后逐渐发展成为西方乃至世界的普遍必然形态。换言之，希腊与犹太最初都是枝节、支流，但最终却都成为了主流，也因此演变成为名副其实的大传统。反之，随着时间的推移即历史的发展，包括埃及、中国在内的大多数古代社会中的文明样式或类型则逐渐变为支流：古代与神秘内容或倾向紧密融合在一起的知识系统已经基本或完全被由希腊发端并在近代以后获得充分发展的理性科学所替代；古代的多神崇拜和相关的巫术、占卜系统也在相当范围内和程度上被在犹太肇始进而在基督教与伊斯兰教中发扬光大的伦理性信仰所替代。于是，原有的大传统便逐渐沦为小传统，或者说，不是最为主流的传统。

这样来看，与“连续”和“突破”问题密切相关的一般和个别、普遍和特殊问题应当放在运动变化的历史观中才会有更为科学的结论。

作者单位：上海师范大学哲学-法政学院哲学与跨文化研究所

责任编辑：王晓洁