汉画“东海太守”与“李少君”

索德浩

（四川大学考古系）

汉画“东海太守”与“李少君”

索德浩

（四川大学考古系）

四川，画像石棺，东海太守，李少君，升仙

本文以“东海太守”、“少君”两个榜题为线索，结合文献对四川合江3号、新津4号石棺（函）中的二人对视相握的画像进行了分析，认为画面中两人分别为东海太守汲黯和郎中李少君，“东海太守”、“郎中”为秦汉时期官职。汲黯、李少君均曾在滨海地区生活过，深受神仙思想影响，二人对视相握是为了表现论道、成仙的场景，符合黄老学和方仙道融合的历史背景。该故事对于探讨滨海地域神仙信仰对蜀地的影响具有重要的价值。石棺上出现这类画像是为了帮助墓主升仙。

四川新津、合江两地出土有“东海太守”榜题的图像，长期以来将“东海太守”作为墓主身份。笔者以为并非如此，并尝试对该画像、榜题予以重新考释。

一、“东海太守”及同类画像介绍

1987年，在合江县胜利乡菜坝村一座砖室墓中发现合江3号石棺。该墓葬平面呈凸字形、带墓道、单室券顶，墓壁用花纹砖砌筑。随葬器物主要位于墓室前部，有陶对吻俑、拱手立俑、水田模型、玉剑璏、五铢钱等，墓室后部并排摆放两座画像石棺。3号石棺在东侧，其棺盖上为蟾蜍柿蒂纹，前后两端头均刻一方胜。棺身前档刻双阙图，后档刻伏羲女娲图。棺身左侧为西王母。棺身右侧图像分两组，正中四人，两人一组，左右对称构图；正中两人对视相握而立，另一只手执巾（？）于胸前，左一人高髻，束巾，右一人戴进贤冠，二人间竖刻两行隶书：“东海太守/良中李少君”［1］（图二）；二人后各有一人躬身而立，两手捧一物于胸前；其左为鸟啄鱼(图一)［2］。西面并列一棺，棺盖为联璧纹，前端刻胜纹；棺身前档刻双阙图，双阙之间有一人持戟；后档刻伏羲女娲图；棺身左侧为联璧纹和西王母图；棺身右侧图像有人物、象、干栏式建筑、舂米场景。发掘者将该墓时代定为东汉早期，罗二虎认为两具石棺为东汉晚期［3］。笔者根据墓葬形制、出土器物、石棺画像风格等认为两具石棺时代为东汉中期［4］。

图一 合江3号棺棺身右侧

图二 合江3号棺棺身右侧榜题

图三 新津4号石函“东海太守”画像

图四 新津4号石函一侧

新津4号石函上也发现类似画像，只是榜题书写粗陋，应为文化程度较低的刻工所为［5］。棺一侧画面分成三部分。右侧两人对视相握而立，左一人高髻束巾，着袍，腰中挂剑，榜题“即□少君”（图三），第二字不甚清晰［6］。右一人着进贤冠、袍，左手按剑，似执囊，榜题“东海太守”。中间两人，右侧者上榜题“神农”；左侧者上榜题“仓颉”。右侧三人，左边一人侧身回头，榜题“老子”；右侧一人左向躬身拱手，着进贤冠、袍服，榜题“孔子”，身后一人亦着进贤冠、袍服，躬身执简，榜题“□子”［7］（图四）。后档为伏羲女娲图。罗二虎认为该石函大致为东汉时期［8］。笔者根据新津画像崖墓特征以及该石函画像风格，推测为东汉中晚期。

图五 宜宾画像石棺1

图六 宜宾石棺画像2

图七 南溪县3号棺

图八 新津2号石函

两幅带“东海太守”榜题的画像有很多共同点：1、时代相近，均为东汉中晚期。2、榜题都有“东海太守”、“少君”。3、人物构图相似，都是两人对立，各伸出一手相握，呈对称构图。左一人着高髻、束巾、袍服，右一人着进贤冠、袍服。4、图像均出现于葬具上。差异之处很小：新津石函上的两人执剑、囊，而合江3号的手中执巾（？），二人身后还各有一人躬身而立。

可见两幅图像有共同的构图模式，即邢义田所说的格套。邢氏认为“依据榜题和格套是解读画像寓意较为可靠的出发点。”［9］本文根据画像构图模式，总结出这类画像格套，再结合榜题确定画像内容， 然后以此格套为基础，去寻找类似但无榜题的画像。最后以榜题为线索，探索这类画像的意义。以上两幅画像的核心组件就是二人对视相握而立，非必要组件就是后面两躬身之人。据此格套，发现多幅类似的画像。

宜宾石棺的画像上发现两幅。一幅左侧两人对视相握而立，似戴介帻、着袍服，右一人牵一马，图右侧为杂耍图（图五）。另一幅左侧二人形象与前一幅同，只是右一人后面跟着一人牵一马（图六）［10］。时代大致为东汉。

南溪3号石棺一侧也有发现。该画面分三层，下层图像最右侧为4人，中间两人对视相握而立，两人身后各立一侍者（图七）［11］。时代为东汉晚末期［12］。此图中对握二人构图与合江3号棺最相似。

新津2号石函上也有类似图像。画像右边三人一组，右侧两人对视相握而立，左侧一人戴进贤冠、腰中挂剑（图八）。右侧二人构图与新津4号石函画像的相似，时代为东汉。

四川地区以外，二人对视相握而立的画像发现极少。

以上几幅图像与两幅“东海太守”画像格套一致，那么内容与含义也应与之相同。

二、“东海太守”与“少君”铭文释读

闻宥最早注意到新津4号石函“东海太守”榜题，认为该图表现的是一个故事，但内容不详，并将“少君”释为妇人，因此怀疑榜题有误［13］。后高文、罗二虎基本沿袭闻宥的认识。

发掘者谢荔最早对合江3号棺右侧图像进行了解读，认为中间二人乃男女墓主，正牵手相欢而游，左右为侍者。墓主名为“李少君”，曾做过“东海太守”， “良中”实为”阆中”，系墓主籍贯［14］。罗二虎基本沿袭了谢荔的看法，但同时注意到新津4号石函上“也出土了有内容大体相同的题记,所以李少君可能为当时流行神话传说中的人物，但内容不详。而此棺非李少君敛尸之所”［15］。

总体来说，前人对这类画像研究较少，且多猜测。多认为画中两人身份为墓主夫妇，男主人曾做过东海太守。据常理而论，仅东汉四川就有两人曾任过“东海太守”，而且均用此种画像石棺（函）作为葬具，然后雕刻上同类铭文，是否太过巧合？

笔者以“东海太守”四字为线索，对文献进行了检索。“东海郡，高帝置。莽曰沂平。属徐州”［16］领二十县、十八侯国。其辖境大致相当于今山东省临沂市大部、江苏省连云港市以及徐州市东部一带。东汉光武帝时置东海国，设相。明帝时期东海郡归还朝廷［17］。据《史记》《汉书》《后汉书》，西汉时期东海郡太守有汲黯、黎扶、鲁赐（此三人武帝时在任）、尹翁归、韦宏（此二人宣帝时在任）、冯立（成帝时在任）、金参（哀帝时在任）等；东汉时仅见东海相，未有东海太守的记载。近年出土的简牍材料上又发现两位不为史载的东海太守，材料均出土连云港地区。一座为西郭宝墓，墓中出土名谒两件，隶书：“东海太守宝再拜/谒/西郭子笔”、“东海太守宝再拜/请/足下/西郭子笔”,墓中还发现“西郭宝”铜印，发掘者推测为东海太守西郭宝墓，时代为西汉中晚期［18］。另一座为东海尹湾6号墓，墓主为师饶，墓中有一块木牍书文：“东海太守级谨遣功曹史奉谒为侍谒者徐中孙中郎王/中宾垂相史后中子再拜/请/君兄马足下”,此墓时代为元延三年，据此文，可知西汉末年有位东海太守名为“级”［19］。

其中名为“汲黯”的东海太守引起了笔者的注意。

汲黯字长孺，濮阳人也…至黯七世，世为卿大夫。黯以父任，孝景时为太子洗马…孝景帝崩，太子即位，黯为谒者…上贤而释之，迁为荥阳令…以数切谏，不得久留内，迁为东海太守。黯学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。其治，责大指而已，不苛小。黯多病，卧闺合内不出。岁馀，东海大治。称之。上闻，召以为主爵都尉，列于九卿。治务在无为而已，弘大体，不拘文法…然好学，游侠，任气节，内行修絜，好直谏，数犯主之颜色，常慕傅柏、袁盎之为人也…上以为淮阳，楚地之郊，乃召拜黯为淮阳太守。黯伏谢不受印…令黯以诸侯相秩居淮阳。七岁而卒。［20］

新津4号崖棺上铭文有“即□”二字，“即”通“汲”，第二字虽然不清晰，但其“ 黑”字部分很清晰，笔者疑整字为“黯”，从字形来看确实接近，只是刻工文化较低，未能正确清晰书写。如无误，那么右一人应该为东海太守汲黯。汲黯作为西汉名臣，有大贤大德，有理由与孔子、老子、神农、仓颉等贤德之人并列同一副画像上。

对于“少君”的理解主要参考合江3号棺的榜题，“少君”应是西汉武帝时期著名方士“李少君”简称。

是时而李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之。少君者，故深泽侯入以主方。匿其年及所生长，常自谓七十，能使物，却老。其游以方遍诸侯。无妻子。人闻其能使物及不死，更馈遗之，常馀金钱帛衣食。人皆以为不治产业而饶给，又不知其何所人，愈信，争事之。少君资好方，善为巧发奇中。尝从武安侯饮，坐中有年九十馀老人，少君乃言与其大父游射处，老人为儿时从其大父行，识其处，一坐尽惊。少君见上，上有故铜器，问少君。少君曰：“此器齐桓公十年陈于柏寝。”已而案其刻，果齐桓公器。一宫尽骇，以少君为神，数百岁人也。少君言于上曰：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”于是天子始亲祠灶，而遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣。居久之，李少君病死。天子以为化去不死也，而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多相效，更言神事矣。［21］

《论衡》中专辟篇幅来反驳李少君得道成仙之事，亦可反观李少君成仙故事流传甚广［22］。东晋葛洪所著的《神仙传》明确将李少君列为神仙，且故事更为丰满［23］。汉代升仙之说盛行，李少君作为著名的神仙方士，被画工刻于石棺上自是容易理解。

榜题中最难理解的是“良中”二字。汉代谈到人名时候一般先说官职、爵位，例如“汉故益州太守阴平都尉武阳令日北府丞举孝廉高君字贯光”［24］、“汉故益州太守杨府君讳宗字德仲”［25］。因此笔者怀疑“良中”为官名，“良”通“郎”，“良中”即“郎中”，秦汉时期官职。《汉书・百官公卿表》云：郎中令，秦官，掌宫殿掖门户，有丞。“武帝太初元年更名光禄勋。属官有大夫、郎、谒者，皆秦官。又期门、羽林皆属焉。大夫掌论议……郎掌守门户，出充车骑，有议郎、中郎、侍郎、郎中，皆无员，多至千人。议郎、中郎秩比六百石，侍郎比四百石，郎中比三百石。中郎有五官、左、右三将，秩皆比二千石。郎中有车、户、骑三将，秩皆比千石。”［26］

郎中令即为光禄勋，初始主要负责守护宫殿门户。由于此官职侍从皇帝左右，“实为皇帝的顾问参议、宿卫侍从以及传达招待等官员的总首领，或者说是宫内总管。”［27］故臣瓒注：“主郎内诸官，故曰郎中令。”其属官既有期门、羽林等武将，也有大夫、谒者等文职，可见其职责较广。因居于宫内，近于皇帝，故其地位十分重要。秦时赵高为郎中令，把握朝廷大权。汉初，陈平为了防止吕须之谗，固请为郎中令，“日傅教帝，是后吕须谗乃不得行”［28］。但郎中官衔很低，秩比三百石。

《史记》未载李少君任职之事，但言“少君见上，上有故铜器，问少君。少君曰：‘此器齐桓公十年陈于柏寝。’”可见李少君深得武帝信任，常出入宫殿之内。武帝时，常将博得皇帝信任、欢心但无甚大功绩之人任命为郎官，侍从皇帝左右。如被后世认为是神仙方士的东方朔就被“诏拜以为郎，常在侧侍中。”［29］李少君因为方术深得武帝信任、宠爱，为方便其出入宫殿、侍从左右，有可能被任命为郎中之职，但未为司马迁所记载；当然也有可能李少君并无官职，任郎中一职仅是民间一厢情愿的传说。

故合江3号石棺右边榜题连起来读：“郎中李少君”。郎中为李少君所任官职。

由此可知，合江3号棺、新津4号石函画像中握手对视二人实为东海太守汲黯、郎中李少君。

汲黯和李少君之间的关系，史书未载。但据上文分析可知：二人时代相同，皆为武帝时人；都曾在滨海地区生活过，汲黯曾是东海太守，李少君是齐地之人；二人都受神仙思想影响，存在思想交流基础，滨海地区自战国以来神仙思想盛行，流行方仙道，李少君即是该地神仙方士，汲黯好黄老之学，黄老之学包含神仙思想。正是二人生活的武帝时期，黄老学和方仙道逐渐结为一体,向着黄老道演变［30］。汲黯作为好黄老学的名臣与方仙道的杰出代表——李少君二人的思想交流、融合应该是当时的趋势，故二者握手相谈甚合情理。笔者甚至怀疑，在民间故事中，二人交往密切、共同论道成仙，是黄老学和方仙道融合的典型人物，才被画工以对视相握的形象记录下来。

三、图像意义

以往对石棺画像的研究注重于单幅画像的释读，忽略了画像之间、画像与墓葬的联系。但近年来情况有所改变，巫鸿的《四川石棺画像的象征结构》就是探索画像石棺研究新方法的代表［31］，该文不再孤立地考释单幅画像，而是希望着力解释各个画像之间在形式和意义方面的关系。为了避免割裂画像之间个联系，笔者尽量将汲黯和李少君画像放置于整个石棺画像中及其所处的汉代四川大背景下来进行讨论。

以榜题明确的合江3号和新津4号石函为例讨论。合江3号棺棺盖为蟾蜍柿蒂纹，前档为双阙，后档为伏羲女娲，左侧为西王母，右侧为汲黯、李少君和鹤啄鱼画像。柿蒂纹来源还有争议，但对于其象征意义认识较一致，均认为是宇宙、天或阴阳四时的象征。阙在以往被认为是墓主身份象征，而赵殿增、袁曙光二位将画像中的阙考证为“天门”［32］，重庆巫山土城坡东井坎出土的铜牌饰上有双阙形象，双阙中刻有“天门”二字［33］，特别是简阳3号石棺上双阙图像上方也刻有“天门”二字，所以画像石棺中的阙象征着“天门”当无问题。伏羲、女娲手托日、月可知道二人非凡界之人。西王母在汉代已经成为神通广大的神仙。综上，合江3号石棺棺盖、前档、后档、左侧等四面的图像均为表现仙界场景。

石函由于是在岩体上开凿，与岩体连接在一起，一般只有一档和一侧有图像。新津4号石函后档为伏羲、女娲图，一侧为孔子、老子、仓颉、神农、汲黯、李少君等圣贤图。伏羲女娲的意义已经明了，但墓中历史人物故事的意义却还有待于进一步讨论。历史故事题材来源于地上建筑壁画，《鲁灵光殿》对宫室壁画题材有明确的记载：“图画天地，品类群生……焕炳可观，黄帝、唐、虞。轩冕以庸，衣裳有殊。下及三后，淫妃乱主。忠臣孝子，烈士贞女。贤愚成败，靡不载叙。恶以诫世，善以示后。”［34］

据此，汉画中的历史故事往往被认为是儒家思想的表现［35］，画中的“忠臣孝子，烈士贞女”意义是“善以示后”。如果这类画像在宫庙、府衙、殿堂等地上建筑中，观者为众生，自是为了用儒家道德规范的实例来教育时人。但问题是这类画像却常常发现于墓葬之中，墓葬是封闭的环境，画像观者仅为死者，目的究竟为何呢？

这些历史故事中的人物共性是大贤大德，具有忠、孝、节、义的品德。而汉人认为只有道德高尚的人才能与鬼神交流。《潜夫论・巫列》：“巫觋祝请，亦其助也，然非德不行……德义无违，鬼神乃享；鬼神受享，福祚乃隆……此言人德义美茂，神歆享醉饱，乃反报之以福也。”［36］

要想成仙就更需修德行善了。《太平经》和《老子想尔注》都把积善立德作为修道的重要内容。《太平经》认为：“神仙之人,皆不为恶者,各惜其命,是善之证也”、“务道求善,增年益寿,亦可长生。”［37］《老子想尔注》“奉道诫,积善成功。积精成神,神成仙寿。”［38］葛洪继承了二书观点：“然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功”，并且对养生求仙为何要积善立功进行了解释：“非积善阴德，不足以感神明”［39］。而所谓积德行善就是儒家的忠孝仁义。这三部书均为早期道教文献，而四川地区恰恰是道教的发源地，特别是《老子想尔注》更是汉代蜀地文献，对蜀地宗教信仰有深远影响。

汉画上的很多历史人物因为具备高尚的道德，已经进入了仙界。新津4号石函上的神农、仓颉、伏羲、女娲、孔子、老子等在后世的造神运动中均已经进入仙界。伏羲、女娲上文已谈。神农又称炎帝，南方之神。高诱注《吕氏春秋》：“炎帝，少典之子……以火德王天下，是为炎帝，号曰神农，死讬祀于南方，为火帝之德。”［40］仓颉更是神话人物：“昔者，仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭”［41］。老子在汉世已成神仙，益州太守王阜撰《老子圣母碑》云：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元。浮游六虚，出人幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”［42］西汉中期以后，随着儒学地位的提高和谶纬神学的出现，孔子被神化。成书于汉魏时期的《牟子理惑论》记载：“道家云：尧、舜、周、孔、七十二弟子，皆不死而仙。”［43］姜生先生甚至认为孔子见老子的图像就是暗示着“死者在地下世界将如孔子及其弟子们一样，拜见老君得道受书，免鬼官之谪，接着赴昆仑朝西王母而成仙。此乃汉代道教所提供的死者于冥界转变成仙的仪式逻辑。”［44］

因此，对于普通百姓来说，将这类贤德之人的画像置于墓中主要是衬托墓主的高尚品德，表明墓主人注重修德，具有升仙的资质，进而像贤德之人一样进入仙界。

综上，两具石棺上的画像都是为了表达升仙意义。不惟这两具，笔者曾对泸州地区出土的所有石棺画像配置模式进行了分析，皆以升仙为主题［45］。

汲黯和李少君画像意义也不应例外。汲黯是西汉的名臣和道德楷模，具有升仙的资格。而且汲黯、李少君都深受滨海地区神仙思想影响，信奉升仙信仰，二人相视对握被刻画在石棺上，是为了表达论道成仙的寓意。

再看南溪3号石棺一侧画像，其升仙主题最为明确。画面最上面一层用卷云纹、胜纹、仙人六博等图像表现仙界。下层从右至左几个图像应该是一个连续的场景，右侧对视相握两人通过修德、论道，具备了升仙的资格，于是飞升仙界、跪拜于半开的大门前，大门后为西王母，拜见西王母后便可进入仙界。而合江3号、新津4号石棺上的画像只选取该格套中的二人对视相握部分场景，但目的相同，均为升仙之意。

四、结论

本文以“东海太守”“少君”两个榜题为线索，结合文献对合江3号、新津4号石棺中的二人对视相握的画像进行了分析，认为画面中两人分别为东海太守汲黯和郎中李少君，“东海太守”乃汲黯的官衔，“良中”应是“郎中”之意，系李少君官职。汲黯、李少君均曾在滨海地区生活过，深受神仙思想影响，二人对视相握是为表现论道、成仙的场景，符合黄老学和方仙道融合的历史背景。笔者甚至怀疑是二人握手论道是黄老道形成史上的一个著名事件，只是未被正统文献所记载，但流传于下层百姓的传说中。该故事对于探讨滨海地域神仙信仰对蜀地的影响具有重要的价值。石棺上出现这类画像是为了帮助墓主升仙。

陈寅恪在《天师道与滨海地域之关系》一文中认为“凡是信仰天师道，其人家世或本身十分之九与滨海地域有关系……盖边海之际本其教发源之地。”［46］关于天师道的起源，争论颇多。但不管最终结论如何，都不能否认蜀地的神仙信仰颇受滨海地域影响。在蜀地创立五斗米道的张道陵本就是沛国丰人。巴蜀与楚两地相依，自先秦以来交流甚多，楚地“信巫鬼，重淫祀”［47］，巴蜀地区鬼巫之风也很流行［48］。考古材料多可与之印证。就本文谈到的画像石棺明显与山东、徐州地区的石椁墓存在联系。蜀地的很多画像题材也是来自于滨海地域，特别是历史故事类，如孔子见老子、荆轲刺秦王、董永侍父、升鼎图等。汲黯、李少君图像受到滨海地域神仙信仰的影响，其事迹和思想流传至蜀地，为两个地域的文化交流又增加一个例证。

[1]谢荔将最后一字释为“尹”字，从拓片来看，最后一字非常清晰，为“君”字无疑。

[2]谢荔，徐利红.四川合江县东汉砖室墓清理简报[J].文物,1992(4).编号参考合江汉棺博物馆编号。

[3]罗二虎，汉代画像石棺[M].成都：巴蜀书社，2002：126，129.

[4]成都文物考古研究所，泸州博物馆.泸州画像石棺[M].北京：文物出版社（待出版）.

[5]编号据罗二虎的《汉代画像石棺》，以下同。

[6]该石函现于四川省博物院展出，图像摆放顺序正确，而《四川汉代画像选集》中的图像顺序颠倒。由于没有新资料的发表，本文只能引用早期拓片。笔者曾仔细观察过榜题处，已被破坏，无法确认，只能从拓片。

[7]闻宥.四川汉代画像选集[M].上海：群联出版社,1955：图43.

[8]同[3]：154.

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[11]同[10]：39.

[12]同[3]：159.

[13]同[7]：图43.

[14]谢荔.泸州博物馆收藏汉代画像石棺考释[J].四川文物,1991(3).

[15]同[3]：130.

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[47]班固.汉书：地理志[M].北京：中华书局,1975：1666.

[48]《华阳国志》中对于巫、鬼之俗记载颇多，见任乃强.华阳国志校补图注[M].上海：上海古籍出版社,1987.

（责任编辑 杨岐黄）

Sichuan, Stone coff n with pictorial images, Donghai commendary, Li Shaojun, Being xian (spiritually immortal)

This article focuses primarily on the inscriptions of Donghai commendary and Shaojun on pictorial bricks of the Han period. By synthesizing with the iconography showing the two hold-hands individuals presented in the stone coff n of tomb No.3 in Hejian and tomb No.4 in Xinjin, Sichuan, the author argues these two f gures represent Ji An, who was appointed as Donghai commendary, and Li Shaojun, who was promoted as Langzhong; the two types of inscriptions mentioned above both represent official titles during the Qin and Han periods. As these two individuals had lived in the eastern costal area before, and, therefore, were heavily inf uenced by the xian belief, the content of the iconography, namely the scene of discussing about dao and being transcended as xian, matches the historical background of early Taoism and local xian belief. The new interpretation of the iconography is signif cant to understand the impacts of coastal xian belief on Sichuan area. The article also clarif es the function of images on stone coff ns as an assistance helping the tomb occupant to become spiritually immortal.