何谓人道价值

崔治忠

摘 要：20世纪90年代之后，我国价值哲学界发生了一场关于人道价值的论战。主流学者认为效用价值论可以解释人道价值；而主张人道价值论的学者认为，人道价值是人天生就具有的绝对价值，主客体价值关系模式存在种种缺陷，无法合理解释人道价值。许多学者对人道价值论进行了分析与批评，对主客体价值关系模式的捍卫是正确的，但对人道价值的理解并不准确，对人道价值论批评的反驳并不充分。研究发现，价值定义的关系说是合理的，人道价值是人的自我价值的一部分，运用主客体价值关系模式能够有效解释人道价值。

关键词：主客体价值关系模式；效用价值；人道价值；论辩

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2017.02.019

[中图分类号]B018 [文献标识码]A [文章编号]1009-0339（2017）02-091-08

20世纪八九十年代之后，价值哲学成为哲学研究的重要领域之一。学者们对价值的定义、内容、类型及其相互关系作了深入而细致的研究。这一时期的价值哲学研究主要从主客体关系的角度去考察对象的价值，并把价值理解为客体对主体需要的满足情况。这一研究方法被称为“主客体价值关系模式”，采用这种研究模式的价值理论被称为“效用价值论”。90年代初，赖金良等学者提出人道价值论，并对学界普遍接受的主客体价值关系模式进行批评。毋庸讳言，我国学术界长期以来主要从自我价值和社会价值的维度研究人的价值，忽视了对人道价值和自由、正义、权利等规范价值的探讨。人道价值的提出对深化价值哲学研究具有重要意义，但人道价值论能否挫败价值的效用论？超然于社会和历史的人道价值是否存在？对此，许多学者给出了否定回答，并对人道价值论进行了分析与批评。但笔者认为，在这场价值论战当中，不管是对主客体价值关系模式的批评还是对人道价值论的反驳都存在诸多问题。因此，在澄清这场人道价值论战的基础上进一步明确人道价值的本质就显得非常必要。

一、人道价值论及其对主客体价值关系模式的

批判

在我国哲学界，关于价值的定义有很多种。其中，影响较大的有“属性说”和“关系说”两种。“属性说”认为，价值是价值拥有者自身的存在与属性，它不会随着价值拥有者与他物关系的改变而改变。与之不同，“关系说”认为，价值是客体的存在和属性对主体的实际意义，它存在于主客体关系当中，并随着主客体关系的改变而变化[1]。相比于“属性说”，“关系说”更符合人们的价值评价活动，因此，也就得到绝大多数学者的认可与接受。

但自20世纪90年代之后，有学者从人道价值论的角度对价值的“关系说”进行了批评。在他们看来，价值就是人，或者人就是价值，因为人是世间万物当中最为宝贵的生命存在。如荀子所说，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义。故最为天下贵也”[2]。他们认为，人道价值就是人的绝对价值。这种价值不以任何目的为目的，不以个体自我、他人、社会的功利性需求为限定，它是一種肯定和维护每个人自由平等发展的无条件的价值[3]。赖金良认为，人道价值是人天生就具有的，因为每个人都拥有人所应有的尊严、自由和权利。而且，每个人的人道价值都是等价的，没有高低贵贱之分。

人道价值论者认为，在人的价值当中，人道价值是居于根本位置的绝对价值，其他价值都是从属于人道价值的相对价值。如果人的生命价值得不到保障，人不能享有真正的尊严、自由和权利，人对他人、群体和社会需求的满足能力也就不会有效提高，更谈不上社会的民主、公平与正义。赖金良指出，以往的价值哲学研究主要关注由人道价值派生出来的效用价值，忽视了对人道价值本身的研究。他认为，主客体价值关系模式可以有效说明作为客体的物的价值和人的效用价值，但遗漏了作为主体的人，从而无法合理解释人道价值。就人道价值而言，主客体价值关系模式存在以下三大缺陷。

一是“主客体价值关系模式不能说明作为价值关系中的主体的人即‘主体人的价值”[4]46。赖金良认为，在主客体价值关系模式中，人要衡量客体有无价值，首先自己必须要有价值。他指出，人的价值包括效用价值和人道价值，其中，人道价值更为基础。对于每一个人来说，人道价值都是相等的。具体来说，不管是政府领导、企事业单位的普通职员，还是身体严重损伤的残疾人，他们的社会价值有大有小，但其人道价值都是一样的。因此，人道价值不能归结为以客体满足主体需要为基础的效用价值。相反，如果把人道价值归结为人的效用价值，然后以效用价值来衡量人的价值，就必然会导向等级主义和反人道主义。

二是主客体价值关系模式不能回答客体与客体之间是否存在价值关系的问题。赖金良认为，除人之外的事物之间存在价值关系的原型结构，例如，牛吃草跟人吃饭一样，牛与草之间存在需要的满足关系，因此，草对牛具有价值。但主客体价值关系模式只能解释和说明客体与主体之间的价值关系，无法涵盖客体与客体之间的价值关系。

三是主客体价值关系模式不能说明主体与主体之间的价值关系。赖金良认为，主体与主体之间的价值主要表现为社会的民主、公平、正义等规范价值。与人道价值一样，规范价值不能归结为效用价值，因此也就无法用主客体价值关系模式来说明。

赖金良进一步指出，如果坚持主客体价值关系模式，把人道价值归结为人的效用价值，就必然会导致以下三个问题：一是导致人与人之间的等级主义或反人道主义。由于人们满足他人和社会需求的能力各不相同，如果坚持价值的效用论，就会以人的社会价值衡量人道价值，从而把人区分为三六九等。而那些社会价值很小甚至没有的人将得不到他人与社会的尊重。显然，这是反人道主义的。二是主客體价值关系模式对人作了客体化处理，把人的价值等同于物的价值。如此一来，人的价值就被视为客体的人的外在效用价值。与此同时，人的价值也就成为满足他人和社会需要的工具价值。但人道价值论认为，人是目的，不是工具。因此，主客体价值关系模式抹杀了人的目的价值。三是如果用主客体价值模式去解释人们的社会价值和社会交往，就会发现人际交往不过是我们利用别人来满足自己需求，或者别人利用我们来满足他们需求的活动。如此一来，人与人之间的关系就成为利用与被利用的关系。显然，这样的社会价值关系“实在让人不寒而栗”[4]44。

二、对人道价值论批评的回应

对于赖金良的批评，门忠民进行了逐一反驳[5]。针对主客体价值关系模式存在的第一个缺陷，门忠民认为，人与客观事物本身并不具有价值，更不存在以主体价值衡量客体价值有无以及大小的问题。他站在价值“关系说”的立场，将价值定义为客体对主体需要的满足情况。在他看来，价值并不存在于客体或主体之中，而体现在主客体相互作用的关系当中。例如，水果、食品本身只具有各种物理属性和化学属性，并不具有新鲜和美味的价值，新鲜和美味是它们在与人相互作用的过程中由主体赋予的。按照价值的“关系说”，可以推出包括人道价值在内的人的所有价值并不是人本身具有的，而是在主客体价值关系中形成的。

针对第二条缺陷，门忠民指出，基于人们的约定俗成和实践需要，价值往往是针对人而言的。虽然我们可以把价值关系推广到牛吃草、绿叶享用阳光等自然现象当中，但价值总离不开人的言说立场，否则就会出现与人道价值相类似的“牛道价值”“马道价值”。显然，这是非常荒唐的说法。退一步来说，草对牛、阳光对绿叶的价值仍然可以用主客体价值关系模式来解释，只不过在这些现象当中，人是站在牛和绿叶的立场来评价草和阳光的价值。

针对第三条缺陷，门忠民指出，主体与主体之间的价值关系这一说法根本就不成立。要发生价值关系，必须有好处的获得者和受益者，也必须有好处的提供者，前者是价值主体，后者是价值客体。而在两个主体之间，要么他们以其他对象为客体，要么互相以对方为客体。如果是前者，那么，两个主体之间并没有发生真正的价值关系；如果是后者，那么，兩个主体之间的价值关系就可以用主客体价值关系模式来说明。

对于赖金良认为的坚持主客体价值关系模式必然会出现的三个问题，门忠民也进行了逐一回应。针对第一个问题，门忠民认为，从满足他人和社会需求的角度理解人道价值并不会导致等级主义和反人道主义。理由有两点：一是人类历史上的等级制并不是由人的社会价值不同而導致的，等级制也不会因为人的社会价值的不同而永远存在；二是人不仅创造物质财富和精神财富，还缔结和创建社会共同体，就此而言，每个人的贡献都是相同的，而这确保了人与人之间生命价值的相等。

针对第二个问题，门忠民认为，不管是作为主体的人抑或客体的人，其需求的满足都是目的价值，满足人的需要的客体的价值是工具价值。主体始终是目的，客体是主体实现目的的手段。在门忠民看来，赞同主客体价值关系模式的学者并没有否定人是目的，相反，他们主张一切价值都是相对于人的价值，根本不存在把人只当作工具不当作目的的问题。再者，在一定程度上把人当作工具并没有贬低人的价值。因此，主客体价值关系模式并没有把人的价值客体化。

针对第三个问题，门忠民认为，把人与人之间的价值关系理解为人与人之间的利用关系，是对主客体价值关系模式的误解。其理由，一是价值哲学中的“效用”是一个涵义非常丰富的概念，它既包括物质功利需求和精神需要的满足，还包括人的自由全面发展。而且，人的超实用、超功利的需求是“无目的的目的”“不用之用”，因此，主客体价值关系不是简单的利用与被利用的关系；二是社会生活当中的确存在相互利用的关系，只不过这种利用关系不是道义上利用别人和被别人利用的关系，而是一个“我为人人、人人为我”的关系，人既是目的又是手段。在道义上的利用关系当中，人或者是目的，或者是手段，两者是相分离的。在门忠民看来，正因为赖金良把两种利用关系混淆起来，才使得他得出“不寒而栗”的结论。

在反驳赖金良对主客体价值关系模式批评的基础上，门忠民利用价值效用论对人道价值（在他那里，人道价值就是人的生命价值）给出了说明。他认为，人的生命存在的意义在于人可以通过生产实践活动化“自在的自然”为“人化的自然”，在这一过程中人不断创造物质财富和精神财富来满足自己的需求。人的生命价值体现在两个层面：一是个体的生命价值，二是作为“类”的人的生命价值。个体的生命价值不是人先天固有的，也不是一成不变的，它或者表现为人的自我价值，或者表现为人的社会价值。人的生命价值只能通过具体的主客体关系体现出来，它是生命存在对个体求生欲望、追求幸福生活和自我实现需求的满足，这是生命存在的自我价值。同样的，人类社会是由无数生命组成的，不同的生命对社会作出或大或小的贡献，这就是个体生命的社会价值。门忠民认为，人的生命价值不是抽象的人的“内在价值”，而是表现在人与自然、人与社会、人与自我关系当中的作为客体和主体的人的价值。门忠民把人道价值等同于生命价值，并把生命价值理解为生命对个体需求和社会需求的满足，进而把生命价值区分为生命的自我价值和社会价值。

那么，赖金良所说的尊严、自由、权利等人道价值内容能否用主客体价值关系模式来解释呢？对此，门忠民给出了肯定回答，并逐一作了分析。他认为，人的尊严、自由和权利具有重要价值，甚至本身就是最高价值。尊严、自由、权利是客体的人的活动状态和社会关系对作为主体的人的价值。由于人的活动状态和社会关系具有历史性，因此，人的尊严、自由和权利也具有社会历史性，并随着社会的发展获得新的内涵。在门忠民看来，离开人与人之间的社会关系就没有尊严的问题，人的尊严不是人天生就具有的，而是随着社会的进步被提出并不断丰富的。而且，人的尊严要以自身被认可的创造性劳动为前提。

门忠民指出，自由是人的一定活动状态对自我实现和发展需求的满足，它体现在主体认识世界和改造世界的实践活动之中。自由有两个特征，一是以主客体的分化为前提。自从学会了制造和使用工具之后，人就与外部对象区别开来，原来直接同一的关系转变为彼此有别的主客体关系。在这一过程中，人的生命活动获得了自觉、自主等自由的特质。二是自由又以主客体的统一为基础。恩格斯指出：“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界；因此它必然是历史发展的产物。”[6]人的自由表现为人们在认识世界和改造世界的实践活动当中把遵循客观规律与满足自我需求统一起来，把真理尺度和价值尺度统一起来。换句话说，自由体现在人与对象、人与社会、人与人之间的主客体关系之中，是主客体的统一状态对主体自我实现和发展的满足。

与尊严、自由一样，门忠民认为权利也不是人先天具有的“内在价值”。理由有二：一是权利与义务相关。他认为权利是权力所保障的索取，而义务就是权力所保障的贡献。社会是按照每一个人的贡献来分配权利的。对于每一个人来说，“贡献之我是权利之我的客体，权利之我是贡献之我的主体”[5]，权利就是通过这种主客体关系体现出来的；二是每个人的权利大小取决于他在社会关系中的地位。封建贵族拥有的“特权”与“中世纪的生产方式”相对应，资本主义所谓的“平权”与资本主义生产方式相对应。在资本主义社会，资本家和工人拥有的权利绝对不会像人道价值论者所讲的都是一样的。因此，权利绝不是孤立的、抽象的、内在于人的价值，而是人与人之间社会关系的反映。

综上所述，门忠民认为人道价值并没有超出主客体价值关系模式，人的生命、尊严、自由和权利也不是脱离了主客体关系而存在的绝对“内在价值”。相反，它们只能体现在人与社会、人与自然、人与自身的主客体关系当中，而且是客体对主体的价值。门忠民进一步指出，把人道价值归结为客体对主体的价值并没有否认人道价值的重要性，相反，主客体价值关系模式所强调的主体性原则把人的生存和发展置于极其重要的地位，把保障人的生命、尊严、自由、权利视为价值评价的重要标准。

三、对人道价值论辩的分析

客观地说，自20世纪80年来以来，我国价值哲学研究取得斐然成就。但以赖金良为代表的人道价值论者也指出了我国价值哲学研究存在的重要问题，即忽视了对人道价值的研究，没有对人的生命、尊严、自由、权利等价值内容给予充分关注[7]。尽管门忠民、王玉樑等学者已经证明，人道价值不是人本身就具有的“内在价值”，人道价值也没有突破主客体价值关系模式，但是，他们对人道价值本身的理解还存在许多不足之处。

如前所述，赖金良认为坚持主客体价值关系模式必然会出现许多问题，对此，门忠民进行了逐一反驳。但是，门忠民的反驳理由有些并不合理，有些论证并不有效。具体来说，主要表现在以下三个方面。

首先，賴金良认为把人道价值归结为人的效用价值必然会导致等级主义和反人道主义，门忠民对其的反驳并不准确。理由有二，一是人与人之间社会价值的差异虽然不是血缘等级制产生的根本原因，但却是阶级或阶层差别产生的重要因素。因此，门忠民以等级制与人的社会价值差别无关以及等级制不会永远存在为理由批评赖金良，是没有说服力的。二是门忠民所谓的人缔结和创建社会的价值究竟是什么，似乎很难得到清晰解释。进一步来说，为何人在缔结和创建社会方面各自的贡献是相等的？门忠民也没有给出详细说明。的确，社会的创建离不开全体的人，但可以离开某个具体的人。而且，在社会共同体的创建当中，无名群众的贡献与英明领袖的贡献确实不一样大。因此，不能把人道价值相同的理由建立在缔结和创建社会的贡献方面。

其次，针对赖金良认为主客体价值关系模式把人客体化，把人的价值外在效用化的观点，门忠民指出人始终是目的，不是手段。显然，这一观点并不正确，因为目的和手段是相对而言的。虽然康德指出要把人当作目的，不要当作工具，但在社会实践当中，人既是目的，又是手段，是目的和手段的统一体。在分析人的社会价值时，就是把人作为手段来看待，但这没有抹杀人的目的价值。问题的关键是在重视人的工具价值的同时，要关注人的目的价值。主客体价值关系模式没有把人完全客体化，只不过以往的研究比较重视人的社会价值，对人的自我价值包括人道价值关注比较少，但这不是拒绝主客体价值关系模式的理由。

最后，针对赖金良将主客体价值关系理解为人与人之间利用与被利用的关系，门忠民通过分析效用概念的内涵和区别两种利用关系的方式，给出了较为有效的回应。但问题是，在以往的价值哲学研究当中，主客体价值关系模式没有将人的社会价值与自我价值有机统一起来。显然，将两者分别开来的做法难免使人觉得人与人之间只能是利用与被利用的关系。为了消除这种感觉，必须要把人的社会价值和自我價值结合起来，这一点门忠民已经指出来了。他认为，个人一方面满足他人或社会的需求，另一方面又依靠他人或群体来满足自己的需要。人们只有通过不断创造价值，才能更好地满足自己的需求，促进自己的发展，同时也为他人和社会提供服务。笔者认为，在强调人的社会价值和自我价值统一性的时候，还必须把人道价值融入人的自我价值当中，或者说要突显人的自我价值当中的人道价值。在三者之中，人道价值是人的自我价值的基础。如果连人道价值都无法保障，更遑论人的发展和更高层次的自我价值。因此，为了制止人与人之间利用和被利用的现象，就只能在保障包括人道价值在内的人的自我价值的基础上强调人的社会价值。

此外，门忠民把人道价值简单地等同于人的生命价值，并把生命价值区分为生命的自我价值和社会价值，这是不准确的。人道价值除了包含生命价值之外，还包含人的自由、尊严和人的基本政治经济文化权利。的确，不管是个体的生命抑或是作为类的人的生命，对人类社会的存在和发展都非常重要。但包括生命价值在内的人道价值不应该被理解为人的社会价值，而应该理解为人的自我价值。理由有三：一是生命是人的社会价值和自我价值的基础，在通常情况下，生命不应该被直接当作满足他人或社会需求的对象，相反，生命应该成为生命主体、他人乃至社会尊重的对象；二是人道价值突显了人的生命价值和自由、尊严与权利，它们是生产实践活动首先需要保障和满足的。在此基础之上才能谈人的爱与归属的需要、尊重的需要以及自我实现的需要，因此人道价值不仅是人的自我价值的一部分，而且是最基本的一部分；三是人的社会价值预设了人的生命对他人以及社会存在和发展的重要意义，人的生命、尊严、自由和权利的保障不是满足他人和社会需求的直接对象，而是更好地服务他人和社会的前提条件，因此无需将人的生命价值归入人的社会价值。

门忠民在分析人的尊严、自由和权利的时候，虽然正确指出这些内容可以由主客体价值关系模式来解释，但由于他对人道价值作了不准确的理解，从而影响了他对人的尊严、自由和权利的诠释。人的尊严的确不是人固定不变的“内在价值”，但尊严有层次和类型的区分。有些尊严并不以主体被认可的创造性劳动为前提。例如，重度残疾人和乞讨者虽然不能为他人和社会创造物质和精神财富，但其人格尊严应该得到尊重。在人的自我价值当中，人的尊严有一个从基本层次到高层次的提升过程。但在人道价值层面，人的尊严应该指最基本的生命安全和人格尊严。

门忠民指出，自由是主客体统一状态对主体自我实现和发展需求的满足。他运用主客体价值关系模式解释自由的做法没有错，但他对作为人道价值内容之一的自由的理解有失偏颇。赖金良所讲的自由不是认识世界和改造世界活动当中的自由，而是每个人应该具有的政治自由。这种自由表现为每个人在不妨碍他人自由和不违反法律的前提下，拥有干什么或不干什么的权利。这种自由是确保每个人人格尊严和自我发展的前提条件，是人道价值的重要内容，也是人的自我价值的根本体现。

门忠民指出，权利并不是人本身就具有的“内在价值”，这是正确的。但他的两个辩护理由并不准确。的确，权利与义务相对应，每个人在行使自己权利的同时，也要履行相应的义务。但是，在人道价值论者那里，权利是指公民最基本的政治权利，并不与权力直接相关。在笔者看来，权力是指对他人和社会的影响力或支配力。权力并不是每个人都拥有的，因此，它与每个人都拥有的权利并没有直接的关联。门忠民把由权力影响的贡献之我作为客体，把权利之我作为主体，并把两者纳入主客体关系当中来反驳权利的“内在价值”说，这是对主客体价值关系模式的生搬硬套。

四、作为一种效用价值的人道价值

人道价值没有超越主客体价值关系，但如何用主客体价值关系模式来准确解释人道价值？这是价值效用论必须面对和解决的一个难题。笔者认为，在解决这一问题之前还需要重新审视价值的定义。价值是一个极其复杂和使用极为混乱的词，要想对何谓价值给出正面回答几乎不可能。赖金良认为，如果一定要回答什么是价值，“我只能这样回答：价值就是人类所欣赏、所希望、所追求、所期待的东西”[8]。他指出，这不是价值的定义，而是对价值的说明。但是，这种说明也不正确，因为所欣赏的、所希望的是价值理想或价值目标，而价值不同于价值理想和价值目标。既然正面回答很难，那么笔者将通过对价值事例的分析，找寻价值的必要条件，最后将这些必要条件整合起来，作为价值的定义。

在自然界，除了人，我们无法知道其他物种是否具有自己的价值。当然，我们可以用类比的方法推出其他动物也有自己的价值诉求，但这毕竟是一种推测。而且，其他动物没有像人一样自觉创造条件来满足自己愿望的行为。因此，可以假设价值是对人而言的，离开人就无所谓价值。那么，价值是对人的什么而言的？如果抛开对人的需求的考量，我们一般不会说我有一个好身体，因此我有价值，也不会说，一块矿石有价值。当我们说身体是革命的本钱、好心情是干好工作的前提、矿石是炼钢的原料的时候，都是针对人的需要而言的。反过来说，不能满足人们需要的东西就没有价值。例如，雾霾、各种灾害不仅不是人需要的，相反是人们极力要避免的。因此，它们就不具有价值，或者说它们具有负价值。反过来，消除雾霾、预防和避免各种灾害就具有正价值。但是，劳动改造是犯人所不希望的，那么，劳动改造对犯人就没有价值吗？刻苦学习是有些学生所不希望的，那么，刻苦学习对他们就没有价值吗？显然，答案是否定的。因此，仅仅说价值是相对于人的需要而言的，似乎并不严谨。因为对价值的认定和衡量还存在主体立场和第三者立场的区别。在小孩子看来，遵守纪律是对自己的约束，具有负价值。但在家长看来，遵守纪律有利于孩子的成长。因此，我们可以把人的需要区分为当下需要和长远需要、主动需要和被动需要、现实需要和潜在需要、具体需要和抽象需要、基本需要和高级需要等类型。那么，能不能用其他东西代替人的需要来分析价值呢？似乎可以用人的生存和发展来代替，但发展是一个具有价值色彩的词，进一步的问题是如何衡量人的发展、衡量发展的标准是什么等，这些问题都是没有统一答案的。既然如此，还是以人的需要来界定价值为好。因此，价值是相对于人的需要而言的，这是价值之所以可能的第一个必要条件。

一般情况下，我们不会孤立地说需要本身就是价值，而是说满足需要的东西具有价值。这里就有一个价值主体和价值客体的区分问题，价值主体是需求者，价值客体是需求的满足者。在大多数情况下，价值主体和价值客体是相分离的。例如，自然界、外在环境以及他人和社会提供的产品与服务都是能满足价值主体需要的东西，因此都是有价值的。除此之外，价值主体自身的状态和品质也可以成为满足自己需要的东西。例如，良好的作息习惯是自己身体健康的前提条件。其中，价值客体就是价值主体具有的品质和特性。因此，价值的产生需要价值主体和价值客体同时存在，这是价值之所以可能的第二个必要条件。

当价值客体能够满足价值主体的需要时，价值客体被认为是有价值的。那么，这里的“有价值”指的是什么？是不是意味着“有价值”就成为价值客体的一种属性了呢？笔者认为，价值不是事物的属性，而是主体需求与客体之间的满足关系。例如，生病的人赋予药物一定的价值，这种价值并不会成为药物的属性。当病人康复之后，药物对他就没有直接的价值了。因此，价值不是客体的属性，更不是所谓的实体。但新的问题又出现了，对同一个对象，人们的需求不一样，不同价值主体赋予客体的价值就不同，甚至差别极大。这是不是意味着价值是主观随意的？笔者认为，价值具有主体相关性，但不是主观的。因为人的需求是客观的，满足人需求的对象也是客观的。价值存在于价值主体与价值客体的关系当中，这是价值之所以可能的第三个必要条件。

综合以上三个必要条件，可以尝试给出价值的定义：价值是价值客体对价值主体需要的满足关系。显然，这一定义与学术界普遍接受的价值“关系说”没有区别[9]。这也说明主客体价值关系模式是可靠的。在此基础之上，笔者认为人道价值就是人的生理需求、安全需求、自我实现和发展需求的满足情况对人本身的意义。人道价值是人的自我价值的一部分，但又不同于人的精神需求和自我实现需求的满足。人道价值从作为类的人的角度出发，抽离人的具体社会关系，聚焦人的生存与发展，慎思人的抽象价值。但人道价值没有停止在类的层面，还要将作为类的人的价值落实到具体的人身上。

人道价值不是人本身固有的内在价值，而是人类主體意识自觉和人类社会发展的产物。概言之，人道价值具有以下四个特征。一是对应于个体的人和作为类的人，人道价值有具体和抽象之分。抽象的人道价值关注人类自身的生存和发展，具体的人道价值关注个体的生存和发展情况。二是人道价值有基本层次和高级层次的区分。基本层次的人道价值就是人的生理需求、安全需求的满足和基本政治权利的保障。随着社会进步和经济发展，人道价值不断提升，并向尊重和自我实现等高层次需求的满足推进。相比于高层次的人道价值，基本层次的人道价值更能刺激人们的神经。因为当今世界已经完全有能力解決基本层次人道价值领域的诸种问题，例如饥饿、营养不良、安全保障、种族迫害等。如果这些问题持续出现，就会引起世人的严重关切。三是人道价值具有历史性和约定性。在历史发展过程中，人道价值的内容是不断丰富深化的。在现代社会，每个人都拥有相等的生命价值、尊严、自由、权利。当然，这是抽离每个人的社会属性和社会关系的产物，也是人类自我约定的结果。四是人道价值具有多维性。具体来说，既有主体自我需要满足而产生的人道价值，也有他人基本需求满足而产生的人道价值，还有作为群体或类的人基本需求满足而形成的人道价值。人是理性和情感动物，不会只关注自我基本需求的满足，还会关心他人乃至人类基本需求的保障。

人道价值论者认为，人的生命、尊严、自由、权利是人道价值的基本内容。严格来说，这里的生命、尊严、自由和权利是省略用语，完整的说法就是对生命的关爱、拥有尊严、对自由的向往和保障、对权利的获取和使用。因此，人道价值论者所谓的生命、尊严、自由、权利等本身并不是价值，而是人们的价值诉求。但是，对人的生存和发展而言，这些价值诉求本身是有价值的。因此，人们通常把它们等同于价值。其中，生命存在是人之所以为人的前提条件，尊严、自由和权利是人的基本需求，当这些需求得到满足时，人道价值才成为现实。

综上所述，赖金良等学者在人的社会价值和自我价值之外，提出人道价值，这是对我国价值哲学研究对象的丰富和深化。但人道价值不是人固有的内在价值，而是人的自我价值的一部分，只不过是最基本的一部分。因此，完全可以用主客体价值关系模式对人道价值给出完满的解释与说明。当然，学术研究的任务不止于此，还需要推进对人道价值的深入研究。赖金良曾非常明智地指出，他关于人道价值的论述可能会遭到批评甚至拒绝，但人道价值所包含的人的生命、尊严、自由和权利等应该得到更多学者的关注和研究[8]。这是非常正确的，未来的价值哲学研究应该向人道价值和各种规范价值大步迈进。

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责任编辑：任淮南