论马克思恩格斯的宗教文化观

2017-06-11孟宪平

广西社会主义学院学报 2017年2期

孟宪平

摘要：马克思、恩格斯对宗教文化的问题论述很多，他们站在历史唯物主义和辩证唯物主义高度，对宗教文化的产生、发展、特征作了全面的概括，其中关于宗教文化的异化和神话特征、虚幻和超验特征、政治性和欺骗性特征、社会性和二重性特征的认识，给我们指明了认识宗教文化的基本思路，也是我们确立正确的宗教政策、积极引导宗教与社会主义社会相适应的重要理论根据。

关键词：马克思；恩格斯；宗教文化观

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2017.02.014

[中图分类号]B91 [文献标识码]A [文章编号]1009-0339（2017）02-0065-010

对于宗教的文化基础，马克思、恩格斯之前的哲学家和思想家有过不少探索，他们关于宗教的起源、发展及历史地位的认识，既为马克思、恩格斯的研究提供了思想素材，也提供了方法论借鉴。马克思、恩格斯对宗教文化心理模式的分析，是基于历史和现实的把握而作出的客观解读，他们对宗教文化心理模式中的自大、盲目、虚幻心态的分析深刻而富有哲理。

一、异化的和神化的文化形式

按照马克思主义宗教观，宗教是人创造的产物，“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度”[1]40 。这种事实表现在社会关系、物质关系、人际关系之中，“正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系”[1]27。这是宗教文化心理模式的客观基础。但是，在实际生活中这种心理模式基础被颠倒了。人创造的宗教却反过来成为人的思想和行为的支持者，人创造的“神”却成了物质和精神的主宰，人创造的现实的文化却成了充满空虚的文化，而相应的文化心理模式也被装点成虚伪的文化信念。“一切美好的、伟大的、崇高的、真正人性的事物”都被归到他的名下。于是，宗教和神都成了异化的力量，人性被打上神性的烙印。实际上，越是神性的就越是非人性的，人与神之间的时空隔阂及思想隔阂越明显，从人的思维中产生的“神”拥有无限的力量，本应充满人性的内容却浸透了神性。恩格斯认为，这种游走人神之间的文化心理，也是建立在人对现实反思基础上的，“只是由于一切宗教的内容起源于人，它们才在某些地方还可求得人的尊敬；只有意识到，即使是最疯狂的迷信，其实也包含有人类本质的永恒规定性，尽管具有的形式已经是歪曲了的和走了样的；只有意识到这一点，才能使宗教的历史，特别是中世纪宗教的历史，不致被全盘否定，被永远忘记；不然的话，这种‘充满神性的历史自然会有这样的命运”[1]520。在人与神之间，人们的很多思绪是举棋不定或难以取舍的，一方面是人为自己造出了一个关于自己本身是何物或应当成为何物的虚假自信，另一方面按照自己设想的神的形象建立和规范自己的文化关系。于是，人有了双重文化存在，就有在天国的理念中他受到神的支配，在现实的生活中他受到人的压迫，不论是精神上还是肉体上他都处在双重的束缚中。

人的思想异化是由对物的认识困惑引起的，这在资本主义社会中尤其明显，形成了类似于拜神教的商品拜物教的形式，社会关系表现为物与物之间的交换关系，在宗教的背景中它表现出更为虚幻的心理想象。“在宗教中，人的幻想，人的心灵的自主活动对个人发生作用不取决于他个人，就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动方式作用，同样工人的活动，也不是他的自主生活”[1]271。在资本主义社会中，拜物教与拜神教互相映照，其相通之处在于都是人的本质的异化。现实世界中物的异化是思想世界中人的异化的基础，思想世界中人的异化强化了现实世界中人的异化的基础。“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”[2]333。希望表达自身的力量，却又借助神的力量来体现，在天国里的想象信心满满，在现实的理解多有戚戚。低下的生活，被奴役的心灵，不仅与经济状况有关，也和文化心理有关，渴望摆脱苦难、希望走出困境而又无门径，现实的悖论与生活的重负使人经常处在异化之中，于是寄希望于用宗教心理来解脱。因此，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样”[1]200 。宗教成了获得精神慰藉的工具，成了支配人们的超自然的力量，人们逐渐把自己的本质当作一种异己的力量来朝拜，真正的人的信仰就被慢慢淡化了，这种状况的文化自信也发生畸变。造神乃是一种自我否定，是文化自信被歪曲的反映，本来是自己亲自从事实践活动，却把自己的命运交给神灵，这是价值观念和文化体认上的悖谬。人赋予宗教以虚幻的内容，却将自己异化为神的奴仆，虚幻之中的文化自信被夸大了。人的异化造成的矛盾是显而易见的，就连神学家也经常按照人的方式解释宗教内容，他们用宗教偶像创造世俗状况，又用世俗状况反映宗教偶像，宗教神圣被世俗平庸打破，世俗的愿望也通过神的旨意被加强，在人与神之间不断违背着自己设定的超验性前提。“因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消亡”[3]4。当宗教变为世俗时，当上帝掉落人间时，那些信众便有了新的体悟，会向真正的人的本质复归，这是向着健康的文化心理回归。

二、虚幻的和超验的文化形式

当人们的认识由现实转向神灵时，思想的虚幻和精神的超验性就出现了。“宗教按它的本质来说就是抽掉人和大自然的整个内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，又反过来使人和大自然从它的丰富宝藏中得到一点东西”[1]517。这种企图通过迂回的精神寄托解决现实问题的方式充满虚幻色彩，它认为人只有在自己的想象中才有精神力量，目的是通过“某种超验性的力量的办法”来解决问题。这样人们便将自己的现实关系转化为某种形式的虚幻关系，自己的心灵也就寄托到宗教世界的幻境中了，精神世界移位就是文化信心的游移。而在实际上，人没有意识到，“人所固有的本質比臆想出来的各种各样的‘神的本质，要美好得多，高尚得多，因为‘神只是人本身的相当模糊和歪曲了的反映”[1]521。这个想象出来的异己对象很完美、很高大，以至于无所不能，它是救世主的形象和世界主义的偶像，其超验性不难理解，“空虚早已存在，因为宗教是使人自我空虚的行为”“宗教伪善、神学是一切其他谎言和伪善的蓝本”[1]518。在宗教迷雾的笼罩下，“中世纪的思想均受到这样一种信念的钳制，即人是有罪的，生于斯世就灾难深重，轻如火花一般地飞升消失；世界终究会达其末日；地球上的生命并无自身的意义，不过是走向天堂或地狱的一种序曲”[4] 。在资本主义世界中，这种伪善和虚幻并不少见，不仅需要无产阶级理论家辩证解读它，更需要工人阶级现实地对待它。“当我们把目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，它在故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了”[5]690 。回顾一下基督教、天主教在近代中国的传播历程，就不难理解这个问题，它在本国的驯顺表情与在中国传播时曾有的狰狞面目形成鲜明比对，即使到了今天，新教伦理也不曾放下干预他国事务的作态，在他国问题上指手画脚。很多时候，它所標榜的慈悲情怀并没有温柔地、和谐地表达出来，它所宣称的济世妙语也没有文明地、谦恭地叙说出来。相反，每当不利于他们传递“福音”时，每当不利于他们表达上帝意志时，它就会撕下温柔的皮面，赤裸裸地演绎出暴力事项。对于背叛神律的异端分子，会用残酷的手段扑灭他们，会“像杀狗那样杀掉他们”。这种状态正如列宁描述的托尔斯泰文学中的矛盾一样：“一方面，是最清醒的现实主义，撕下了一切假面具；另一方面，鼓吹世界上最卑鄙龌龊的东西之一，即宗教，力求让有道德信念的神父代替有官职的神父，这就是说，培养一种最精巧的因而是特别恶劣的僧侣主义” [6]。为了掩饰自己的虚伪本质，统治阶级和宗教派别是煞费心思的，认为“天国感到高兴的不是诗人的诞生，而是误入迷途者的觉醒”，恩格斯曾说在宗教语言里看到很多妙语连珠的描述：“是的，朋友们，在那遥远的海岸上暴风雨怒吼的地方，在那忧郁的月亮升起、静静的繁星悲伤地望着大地的地方，世界还没有终止。在这个世界的外面还有一个遥远的、光明的世界。啊，那里比这儿美好。那里再也没有人要拿着玫瑰花去扫墓，那里爱情再也不遭受离别之苦，那里欢乐的杯子里已经没有一滴苦酒。这样一个世界存在着，就像眼见到耶稣基督升天一样真实。” [7]很多时候，尽管宗教很虚幻，却总是把自己打扮得很现实，在这个意义上说，“基督教社会主义，只不过是僧侣用来洗涤贵族肝火的一种圣水罢了” [8]。从奴隶社会到资本主义社会，统治阶级不遗余力通过宗教表达一种愿望，那就是希望奴隶、农奴或工人做温顺的听话者，宗教成了安慰他们的思想蓝本，但是主张从根本上改变这种状况的人却选择了另一个途径。“奴才们把一朵朵的假花装饰起来，借以‘安慰被雇佣奴隶制的锁链束缚着的雇佣奴隶。主张解放雇佣奴隶的人，则从锁链上摘下装饰它的假花，使奴隶们更加自觉、更加强烈地憎恨他们身上的锁链，尽快地挣脱锁链并伸手摘取新鲜的花朵”[9] 。两种思维，两种方法，代表着两种不同的政治取向和文化理念。

三、政治性和欺骗性的文化形式

宗教是一种特殊形式的意識形态，马克思主义经典理论的有关论述，主要是围绕阶级和阶级斗争展开的。列宁认为：“所有一切压迫阶级，为了维护自己的统治，都需要两种社会职能：一种是刽子手的职能，另一种是牧师的职能。刽子手的任务是镇压被压迫者的反抗和暴乱。牧师的使命是安慰被压迫者，给他们描绘一幅在保存阶级统治的条件下减少苦难和牺牲的前景（这做起来特别方便，只要不担保这种前景一定能‘实现……），从而使他们顺从这种统治，使他们的革命热情，破坏他们的革命决心。”[10] 作为一种意识形态力量的宗教，对国家的政治统治发挥着实现引导和价值认同功能，这与国家机器的镇压功能是不一样的。不管是政教合一的国家还是政教分离的国家，宗教的意识形态都或多或少地存在着，“人权并没有使人摆脱宗教，而只是使人有宗教信仰的自由” [11]145。被官方意识形态“同意”的宗教，也作为一种文化现象为意识形态提供了文化背景，成为意识形态力量表达的“同谋”，“宗教作为一种社会实体本身就不能与国家意识形态绝对割裂，不同的社会势力和不同的意识形态力量都要运用宗教文化的历史背景和宗教的社会实体来从事各种政治活动” [12]。一些宗教对阶级统治的神圣性及合法性具有辩护功能，它把政治的正统性与道德伦理、精神力量结合起来，其浓厚的神圣性色彩，经常与日常生活联系在一起。在有神论国家，借助超自然的力量，为现存制度涂上一层神圣的水彩，凭借宗教力量，统治阶级使自己的统治道德化和神圣化了。正如马克思、恩格斯所说：“当前社会的交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大，由此产生的统治阶级内部的分裂以及它同被统治阶级之间的分裂愈大，那末当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实，也就是说，它不再是与这种交往形式相适应的意识了；这种交往形式中的旧的传统观念（在这些观念中，现实的个人利益往往被说成普遍的利益）也就愈发下降为唯心的词句、有意识的幻想和有目的的虚伪。但是，这些东西被生活揭穿得愈多，他们对意识本身的作用愈小，那末它们对自身的捍卫也就愈坚决，而这个标准社会的语言也就愈加虚伪，愈加道德化，愈加神圣化。”[13] 在政教合一的国家中，宗教的力量是明显的；在政教分离国家中，只要统治阶级与宗教之间没有根本矛盾，宗教也会显示出相应的力量。“在宗教狂热的背后，每次都隐藏着实实在在的现实利益”[14]507。耐人寻味的是，这种力量统治阶级可以使用，被统治阶级也可以使用，“每个不同的阶级都利用它自己认为合适的宗教” [14]257。但是，不同阶级使用宗教的目的是不一样的，一方是为自己的统治辩护，一方是为自己争取更大的生存空间。从本质上看，宗教不过是一个外衣，其中的意识形态力量才是本质。“当路德的宗教改革在德国已经蜕化并把德国引向灭亡的时候，加尔文的宗教改革却成了日内瓦、荷兰和苏格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治，并为英国发生的资产阶级革命的第二幕提供了意识形态的外衣” [15]。而当基督教进入它的最后阶段，“它已不能成为任何进步阶级的意向的意识形态的外衣了；它越来越变成统治阶级专有的东西，统治阶级只把它当作使下层阶级就范的统治手段” [16]256。宗教作为意识形态力量一种形式，它的作用要点是认同，即掌握群众，这是一个社会化、大众化的过程。还可以看到，宗教能够社会化的原因是个人认识的外化，是宗教徒生活方式和实践方式的表达，它凭借内心信仰发挥力量，而意识形态通常依靠国家的力量发挥作用。但如果意识形态诉诸宗教，宗教诉诸意识形态，二者会相互激荡，从而造成更大的影响，这对于我们积极引导宗教与社会主义社会相适应具有启示意义。

宗教与政治的关系。国家产生以来，它就经常受到宗教的影响，二者的交织发展中，“不是古代宗教的灭亡引起古代国家的毁灭，相反，是古代国家的灭亡引起了古代宗教的毁灭” [17]213。国家与教会的关系如何摆置，是教会、教民、政府、公民都普遍关心的问题。在教会和教民看来，教会权力的从属地位与基督教精神是相抵触的；在政府和公民看来，如果一切都“回到天主教去”，也是行不通的，教会要获得彻底解放，又必须摧毁国家的主要基石。这样，国家的力量和教会的力量就经常地发生作用，它们处于一个动态的妥协和协调状态。推动二者发展的媒介是人，就宗教视角看，他是“特殊宗教的神话的人”；就国家视角看，他是“特殊国家制度的社会化的人”。“天国之人”与“尘世之人”交织的结果，“现代意义上的政治生活就是人民生活的经院哲学”“是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国”[18]。由此，宗教关怀中人的解放就与现实生活中人的解放联系起来了，这也决定了人的解放的不彻底性。“犹太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，使国家从犹太教、基督教和一般宗教中解放出来。当国家从国教中解放出来，就是说，当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头徹尾、没有矛盾的人的解放”[19]。在不可能一下实现彻底解放的状态下，宗教和国家是间接实现人的解放的两个不同中介，二者有差别也有联系，因为国家对宗教的态度就是国家里的人对宗教的态度。人通过国家中介在政治上活动解放，是以抽象的、有限的、局部的方式超越政治限制和思想禁锢的；宗教以间接的方法承认人，是以预设的上帝权威为前提的。“正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教约束性都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的无约束性寄托在它身上”[1]171。政治解放的结果，宗教被从公法领域驱逐到私法领域中，人虽然以有限的方式、特殊的形式作为类存在物和他人一起行动，宗教却成了利己主义领域中造成一切人反对一切人的战争的精神。宗教的影响尽管仍然是社会领域中的力量，却已经不再被认定为具有共性的本质。就是说，政治解放并不打算完全消除宗教的影响，对于人们在实际生活中的宗教笃诚，是给予很多存在余地和发挥空间的。因此，“所谓基督教国家，就是不完善的国家，而且基督教对它来说是它的不完善性的补充和神圣化。因此，宗教对基督教国家来说必然成为手段，基督教国家是伪善的国家”[1]175。在这种情况下的国家中，宗教是对国家的否定，它成了不完善的政治。宗教国家之所以需要宗教，是为了充实自己而使自己成为国家，这是对宗教作用的肯定。

宗教氛围中，国家从政治的角度看待宗教力量，宗教用上帝的力量看待政治，“当它把国家形式降为外观时，也就同样把宗教降为外观”[1]175。宗教力量与世俗政治力量也会形成合流，尤其是在政教合一的国家中，世俗权力和宗教权力是互为解释和互相递进的，二者的矛盾运动折射出身份认同和思想认同的复杂性，宗教信徒身份与公民社会身份的矛盾，成为政治国家和市民社会的世俗矛盾的一部分，社会变革中矛盾的复杂性也在其中。于是，要推翻宗教神学和神，就要推翻神所恩赐的国王，因为政治革命的重要任务就是排除宗教特权，排除国家对宗教的种种优待。宗教文化对政党及其学说的影响也是显而易见的，孔斯曾说，我所理解的基督教就是共产主义，而马克思、恩格斯认为，1840年的政治运动不过是神学的借口而已。法国革命中社会主义神学和共产主义学说，也曾在反对宗教秩序的名义下得以推广。“社会民主党人支持一切反对现存任何社会制度的革命运动，支持一切被压迫的民族、被迫害的宗教、被贱视的等级等去争取平等权利”[20]。但是，“向工人宣传在任何情况下都应当放弃政治，这就等于把他们推到传教士或资产阶级共和主义者的怀抱里去”[3]337。马克思主义政党丝毫不怀疑自己的力量，也不怀疑宗教在社会中的作用，在基本立场上，“那些仍然信奉上帝的基督教工人以及那些成为神秘论的拥护者（呸！呸！）的知识分子，也是不彻底的，但是我们不仅不把他们赶出苏维埃，甚至也不把他们赶出党。因为我们坚信，实际的斗争，在战斗行列中进行的工作，会使一切有生命力的人都相信马克思主义的真理，抛弃所有无生命力的东西”[21]59。在基本态度上，“社会民主党人不同意基督教的观点。我们认为，基督教的真正的社会的、文化的、政治的意义和内容，在叶夫洛吉主教这样的宗教界人士的观点和愿望中比在提赫文斯基神父这类人的观点和愿望中表达得更为确切。正由于这个原因，还由于我们具有绝无任何偏见的科学的唯物主义世界观，由于我们负有为全体劳动人民的自由和幸福而斗争的基本任务，我们社会民主党人对基督教学说采取否定的态度。但是在声明这一点的同时，我认为有责任在这里坦率而公开地指出，社会民主党为信仰的完全自由而斗争，它完全尊重一切真诚的宗教信仰，只要这种信仰不是靠暴力或欺骗来进行传播的。我认为应该着重指出这一点，还因为我要谈的是我同提赫文斯基神父在观点上的分歧，至于这位农民代表无限忠于农民的利益、人民的利益，勇敢而坚决地维护这些利益，则应该受到充分的尊重”[22]151。在对待宗教及信教群众的方式上，无产阶级政党既反对费尔巴哈批判一种宗教又确立新的宗教的做法，又反对杜林主义给宗教和宗教哲学留下余地的做法，也不赞成把宗教看成和社会民主党毫无瓜葛的纯粹私人事情的观点。

四、社会性和二重性的文化形式

宗教总是表现在一定的社会关系中，宗教是民族的灵魂，民族是宗教的载体，宗教问题总是与民族问题纠结在一起。在这一问题上，马克思主义民族观认为：宗教是促进民族共同体的力量。在马克思、恩格斯看来，斯拉夫族的团结状况与宗教内容有很大关系，“这种宗教信仰差异有关的情况，也妨碍着整个南方斯拉夫地区朝民族统一的方向发展”[22]11。文字上的排异现象造成了很多思想阻隔，“正统”和“异端”的区分很严格很认真。“大多数信仰希腊正教斯拉夫人不愿意在本国印刷他们的圣经，因为他们深信凡是在神圣的莫斯科或在圣彼得堡的皇家印刷機构印刷的东西都特别正确、正统和圣洁”[22]11。在信教自由的名义下，宗教自觉或不自觉地传播了文明内容，“宗教改革使圣经译成斯拉夫民族的各种方言。由于宗教改革，至少各民族有了觉醒，另一方面，同新教的德意志北方建立了紧密的联盟”[23]25。宗教也是造成民族分离的力量，尤其是不同国家或一个民族国家内有不同的信仰时，宗教往往是民族分裂或种族冲突的工具，大民族主义或大国沙文主义欺压少数民族的事实表明，关于宗教信仰和认同上的差异绝不仅仅是生活习惯上的差别。16世纪，耶稣教会统治波兰，迫使在波兰的信奉正教的俄罗斯人改宗罗马天主教，为干涉波兰内政制造了很好的借口——“作为希腊正教的维护者，要保护东方礼天主教徒，虽然后者早已安于自己在罗马天主教教会中的现状”[24]。顺着这一思路延伸，我们不难理解宗教的民族凝聚力。在《不列颠政局——迪斯累里——流亡者——马志尼在伦敦——土耳其》一文中，马克思、恩格斯详细描述了土耳其的领土构成、人口构成和宗教成分，尽管历经沧桑，“亚洲土耳其尽管人口稀少，却形成了一个坚不可摧的土耳其族的狂热的穆斯林群体，目前谁也休想征服它”“但是，我们看到，土耳其当局走上文明道路的一切尝试遭到了怎样可悲的失败——以几个大城市中的土耳其暴民为主要支柱的伊斯兰教狂热势力，总是在奥地利和俄国援助之下卷土重来并消灭任何可能取得的进步”[25]。在民族心理和宗教意识的影响下，正统和异端的关系、正教和异教的关系、圣地问题和保护权问题的关系，都是必须重视的。在《宣战——关于东方问题产生的历史》中，马克思这样写道：“古兰经和以它为根据的伊斯兰教法律把各个不同民族的地理和人文归结为一个简便的公式，即把他们分为两种民族和两种国家——正统教徒和异教徒的民族和国家。异教徒就是‘哈尔比即敌人。伊斯兰教宣布异教徒的民族是不受法律保护的，并在穆斯林和异教徒之间造成一种经常互相敌视的状态” [26]181。这显然不利于正常的民族交往，因为这会在经济、政治、文化等方面形成一种张力和防范心理，“因为古兰经把一切外国人都宣布为敌人，所以谁也不敢没有预防措施而到伊斯兰教国家去。因此，第一批冒险去同这样的民族做生意的欧洲商人一开始就力图保证个人享有特殊待遇和特权，后来，这种特殊待遇和特权扩大到他们的整个国家。这就是特惠条例产生的根源。特惠条例——这是土耳其政府发给欧洲各国的帝国文书，即特权证件，它允许这些国家的臣民通行无阻地进入伊斯兰教土地，在那里从事自己的营业并按照本国的仪式进行祈祷”[26]183。圣地关系和保护权关系使宗教表现出排异倾向，“圣地问题是关于保护耶路撒冷的正教徒的宗教团体和它们在圣土上占有的建筑物，特别是圣墓神殿的问题”。对于这样的区域，与其说是占有权，不如说是使用权，因为它的象征意义大于实际意义，它的心理影响多于领土影响，其宗教野心背后隐藏着政治欲望和民族角逐。实际上，宗教竞争中，“没有一个圣所，没有一座小礼拜堂，没有一块圣墓神殿的石头，不曾被用来挑起各基督教团体之间的争端”[26]185。宗教关系中，国家力量的角逐或明或暗地存在着，马克思明确指出：“奥地利到底从一开始就下工夫使斯拉夫人变成一种危险。在斯拉夫人当中，除了俄罗斯人之外，一切民族都同情宗教改革。宗教改革使圣經译成斯拉夫民族的各种方言。由于宗教改革，至少各民族有了觉醒，另一方面，同新教的德意志北方建立了紧密的联盟。如果奥地利不镇压这个运动，那么通过新教就会既奠定德意志精神优势的基础也建立抵御正教俄罗斯的屏障。奥地利把德意志人拖进了臭泥坑，并且在德意志也像在东方一样，替俄国作了事情。”[23]25 宗教可能会挑起不同国度的工人阶级的对立倾向，对革命力量和革命意志具有消解作用，由此也成为统治阶级的帮凶。比如，普通的英国工人憎恨爱尔兰工人，对爱尔兰工人抱有宗教厌恶，资产阶级不失时机地利用这种力量来瓦解工人队伍，因为无产阶级的分裂状态是资产阶级保存实力的真正秘诀。于是，对抗的力量就明显地表现在社会中，在爱尔兰工人一方，“他们把英国工人看作英国对爱尔兰的统治的同谋和盲目的工具”；在英国工人一方，“统治阶级所掌握的一切工具都人为地保持和加深这种对立。这种对立就是英国工人阶级虽有自己的组织但没有力量的秘密所在”[3]328。宗教有时是促进民族觉醒的力量，它的一些教义是推动人们走向自觉、自主进而形成独立人格的思想激励，因此对于形成完整的民族意识和心理意识具有积极意义。

宗教与社会科学“不是冤家不聚头”，最初的科学与巫术有很大关系，在原始宗教中二者经常混杂在一起。中国道家的炼丹术、养生术是一个例证，古希腊的酒神和日神也与自然取向有关。西方自然科学从宗教神学中明确分离出来的标志性事件，大抵以哥白尼的日心说为标志。“它是唯一得到科学的、系统的、全面的发展的自然研究——现代的自然研究同整个近代史一样，发端于这样一个伟大的时代，这个时代，我们德国人根据我们当时所遭遇的民族不幸称之为宗教改革，法国人称之为文艺复兴，而意大利人则称之为16世纪，但这些名称没有一个能把这个时代充分地表达出来”[2]408。神学对自然科学的禁锢和压抑没有能够阻挡科技潮流，“但是科学的发展从此便大踏步地前进，而且很有力量，可以说同从其出发点起的（时间）距离的平方成正比。这种发展仿佛要向世界证明：从此以后，对有机物的最高产物即人的精神起作用的，是一种和无机物的运动规律正好相反的运动规律”[2]410。神灵世界的自然科学建立在“两极相通”的哲学基础上，“当我们要寻找极端的幻想、盲从和迷信时，如果不到那种像德国自然哲学一样竭力把客观世界嵌入自己主观思维的框子里的自然科学派别中去寻找，而到那种单凭经验、非常蔑视思维、实际上走到了极端缺乏思想的地步的相反的派别中去寻找，那末我们就大致不会犯什么错误”[27]。科学希望更辩证地说明问题，减少盲从和迷信，宗教希望更多地吸引教众，用自己的思想诠释一切。在人们还没有获得充分的理解的情况下，催眠术、进化论、天演论等既是科学的产物，又在一些场合成为神学和骗术的帮手。一些关注自然现象的人，一只脚踏进了科学殿堂，一只脚留在神学空间，甚至提出力学定律和万有引力定律的牛顿先生，由于无法解释引力的起源，也用上帝的“第一推动力”来作终极解答。在宗教与哲学、自然科学之间，有许多待解的问题，总体上看，科学问题和宗教问题都有哲学基础。社会发展中，宗教不能回避科学，它必须经常在新科技成果出现时反思自己；信仰宗教也不会在本质上影响科学研究，无神论和有神者之中都曾有很多具有卓越成就的科学家和理论家，从宗教立场来怀疑一个人的研究能力或研究成果是没有科学道理的。数学家莱布尼兹曾被不伦瑞克的农民指责为没有信仰的人，被克拉克和牛顿指责为无神论者，这并不影响他在数学领域的研究和贡献。对宗教与科学的认识不能走极端，“把整个自然科学中的唯物主义看作‘形而上学，把通向宗教的阶梯称为‘经验主义。排除科学中的规律，事实上只能是偷运宗教的规律”[28]。科学技术已经渗入到社会的各个方面，那些像魔术一样被“魔法师”呼唤出来的技术，对生产和生活的影响达到了前所未有的程度。

说到这方面的影响，德国的宗教改革及其作用不能忽视，德国的路德和法国的加尔文的思想犹如闪电映红了当时西欧的天空。在马克思、恩格斯看来，德国市民社会完成自己的革命，是在时代精神影响下以宗教改革的形式实现的。马丁·路德在宗教改革中对于金钱“落进钱柜叮当一响的时候，他死去的亲属的灵魂马上从炼獄飞进天堂”的说教异常愤怒。他反对罗马教教皇和帝国政府对信仰的粗暴干涉，公开喊出“信仰自由”和“思想自由” 的口号，马克思、恩格斯说：“德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。”[1]208 结果是，路德用信念上的奴役制战胜了现实的奴役制，用信仰的权威破除了现实的权威，通过世俗人的僧侣化把僧人变成了世俗人，通过把宗教笃诚内在化把人从外在的宗教笃诚中解放出来，他用心灵的枷锁代替了肉体上的枷锁。这种宗教改革只是提出了问题，却没有能真正解决问题，它把世俗人与僧侣的斗争问题转化为僧侣内心的问题。“如果说新教把德国世俗人转变为僧侣，就是解放了世俗教皇，王公及其一伙即特权者和庸人，那么哲学把受僧侣精神影响的德国人转变为人，这就是解放人民”[1]208 。闵采尔的革命宗教观接近了无神论，其改革纲领也接近共产主义，但包含着天才预见的“千年王国”并没有摆脱宗教影响。宗教改革中，关于禁欲主义问题经常引起人们的争论。中世纪带有宗教色彩的起义和近代初期的无产阶级运动都带有禁欲色彩。然而，无产阶级的平等正义与路德派的道德和英国清教徒的禁欲主张大不相同，市民社会的禁欲主义就是节俭。平民无产阶级的禁欲主义会因社会变革而失去革命性，一是随着生产力的发展和物质的丰富，斯巴达式的平等成为多余；二是随着无产阶级地位的革命化，无产阶级本身日益革命化。这样的变革中，禁欲主义将销声匿迹，禁欲说教也会变得苍白无力。但是，16世纪宗教改革的明显影响是“宗教改革和随之而来的对教会地产的大规模的盗窃，使暴力剥夺人民群众的过程得到新的惊人的推动”[29]。宗教改革对于平等意识的发展具有极大推动作用，“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的。此外，基督教至多还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只是在开始时才被强调过。在新宗教的最初阶段同样可以发现财产共有的痕迹，这与其说是来源于真正的平等观念，不如说是来源于被迫害者的团结”[30]110。但是，“从资产阶级由封建时代的市民等级破茧而出的时候起，从中世纪的等级转变为现代的阶级的时候起，资产阶级就由它的影子即无产阶级不可避免地一直伴随着。同样地，资产阶级的平等要求也由无产阶级的平等要求伴随着。从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起，同时就出现了消灭阶级本身的无产阶级要求——起初采取宗教的形式，借助于原始基督教，以后就以资产阶级的平等理论本身为依据了”[30]110。这一方面表明资产阶级与无产阶级是一对孪生兄弟，另一方面说明了两个阶级的信仰差别。早期无产阶级的利益是借助宗教神学来表达，后来是以资产阶级权利要求为依据来表达，只有确立科学社会主义观念后，才从神学转化为无神论的阶级意识。

宗教文化在社会发展中的作用是多方面的。尽管它的内容很虚幻，但对社会的影响并不虚幻。宗教作为文化或意识形态的一部分，在社会变革中的积极作用或消极作用，都表明宗教是一種不能忽视的现实力量。“宗教一旦形成，总要包含某些传统的材料，因为一切意识形态领域内都是巨大的保守力量”[16]257。直到今天，宗教力量的影响仍然很大，宗教与社会文化发展的关系仍然是我们必须面对的现实问题。宗教是一种二重性的文化形式，马克思认为，即使达到了高度文明的民族，也难以完全挣脱宗教或迷信的枷锁。“甚至它的德行，与其说是出于真正完美的追求，还不如说是出于粗野的力量、无约束的利己主义、对荣誉的渴求和勇敢的行为”[17]449。毋庸置疑，任何一种善良的宗教都以自己的说教劝人向善，不管它的愿望和出发点是什么样的，它都不会公然违背人类的意志，其中有神性的火花、好善的热情、对知识的追求、对真理的渴望，也有吞没永恒东西的火花，以及淹没崇尚德行的热情的罪恶诱惑。这种二重性的力量表现出双向的作用，“对尘世富贵功名的庸俗追求排挤着对知识的追求，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭”[17]450，人成了永远不能达到目的的存在物，也是唯一的不配做上帝的子民。

马克思、恩格斯指出，宗教把婚姻解释为世俗的和宗教的两种本质，表现出控制的力量与妥协的力量相互交织的状况，它“使其中一种本质只同教会和个人的信仰相联系，而另一种本质则同国家和公民的法的意识相联系”[17]316，两种力量方向的影响并没有消除固有的矛盾，而是在一些主要领域造成难以解决的问题，信教的立法者“一方面竭力使婚姻失去其世俗性，另一方面在不可能做到的地方，则竭力使婚姻的世俗性仅仅作为被容忍的一面每时每刻都感到自己的局限性，竭力去摧毀它的后果的罪恶反抗”[17]316。从这里可以看出，宗教希望把自己装扮成无所不在的力量，进而掌控社会各方面，但是上帝的力量在尘世中并不是无所不能的，也不是人人都迷信和崇拜他的，他在一些地方一些时候也作出不甘心的妥协让步。即使如此，宗教也没有忘记对世俗力量施加影响，表面上的妥协与心理上的控制经常在社会中演绎着。新旧教派的矛盾与冲突代表着激进力量与保守力量的较量，旧的宗教派别希望维系自己的能量和生命力，尽管它很清楚仪式、教义、祈祷等活动不会使真理更加真实，不会使理智的人产生恐惧不安，它仍然极力维护宗教的控制力。新教的力量不在于是否承认上帝的权威，而在于这种权威的发挥方式怎样更有效，它所提出一系列改革都会对旧的宗教权威提出质疑和挑战，在宗教发展史上，守旧的力量与改革的力量是经常冲突的。与此相联系的是，宗教在道德领域的二重作用，“道德教育总是和宗教教育连在一起，这种道德教育所产生的结果显而易见地丝毫不会比宗教教育好些”[11]399。馬克思在谈到印度斯坦宗教的双重表现时说：“意大利和爱尔兰——一个淫乐世界和一个悲苦世界——的这种奇怪的结合，早在印度斯坦宗教的古老传统里已经显示出来了。这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是崇拜林伽的宗教，又是崇拜札格纳特的宗教；既是僧侣的宗教，又是舞女的宗教。”[5]677在宗教教育和学校教育的影响下，一方面要宣扬道德的守望作用，另一方面要表达道德的变革作用，其目的是使世俗和天国都沾染上统治阶级的政治气息，以便将宗教的力量与世俗的力量都归拢到自己的政治目标之下，在政教合一的国家中，世俗力量、宗教力量以及不同的影响，都是官僚机构的重要因素。不论是在美国、英国，还是在普鲁士，“两个新教派都曾一度得到迅速的发展，前者是在天主教国家，后者是在新教国家，二者除了起源不同之外，没有别的区别；至于教义，两派在最重要的一点上是完全一致的，都认为一切已确定的教条是无效的”[5]372。每一次宗教改革都意在强化自身的凝聚力或影响力，同样每一次宗教改革也可能因为派系分化斗争而削弱甚至完结自身的结合力。正如马尔库塞所言：“随着基督教道德的胜利，生命本能受到了歪曲和压制……于是压抑和剥夺得到了辩护和肯定。他们被转变成了决定人类生存的控制力量、攻击力量。随着其社会功用的增长，进步必然就是进一步的压抑。”[31] 就积极的一面，宗教改革能够使自身进一步适应世俗社会，得到更多的社会认同，形成有利于社会和谐的力量；就消极的一面说，宗教改革显示出派别龌龊和思想矛盾，使世俗社会看到宗教的不良本质，进而产生思想和行为上的疏离。可以说，宗教的发展中总是伴随着双重作用——希望使人解脱却又给世人套上上帝的咒语，希望社会和谐却又有用不完全和谐理念去诠释和实现，希望人们平等自由却又虚设一个具有无限权力的上帝权威，希望争取普遍的人权却又用蔑视人权来实现。

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