共同世系与族群性表述

姚智赟

摘 要：巴斯认为，族群是当事者本人归属与认同的范畴。这一观点被后来的学者称作一种关于族群性的主观观点，强调的是一种主观达到；持反对意见的学者则指出，不被行动者意识到的客观结构差异，亦会对这一族群性的表述产生影响。埃里克森在综合了双方的观点之后，提出了一个折衷的观点，认为族群性是两者，是介于主观达到与客观归于之间的。旨在通过唐汪川的个案，说明除了来自客观结构差异的抑制之外，存在于行为者主观层面的固有意识影响，亦会对族群性的这一主观表达产生抑制。

关键词：共同世系；族群性表述；主观达到；客观归于；抑制

一、引言

“族性（族群性）——我们所有人都具有它吗？”对这一问题的讨论，最早可追溯到格拉泽尔和莫伊尼汉于1975年编辑出版的那份论文集，在这份名为《族性：理论和经验》的集子中，作者们提到了有关多数者族性（majority ethnicity）的概念。而此前，相关学界对族群性的讨论，一直存在着一个较为广泛的“共识”，即所谓“族裔的”一直是与社会中的少数者、外来者以及那些政治、经济等社会过程中处于不利地位的弱小群体相联系的。参照芬顿在《族性》一书中所给出的对族群的相关定义：

族群在指血缘与文化共同体时，有三个特定的附加点：

1.该群体是某个民族—国家（nation-state）之内的一个种子集；

2.差异的参考点是典型的文化表现，而不是体质表现；

3.通常来说，所涉及的群体是相对那些没有被假定为“族裔的”多数人而言的“其他人”（外国人、异邦人和少数人）。[1]

我们不难看出，在学界有关族群性的讨论中，将族群性与少数人相联系、忽视或者说假定多数人没有“族裔的”属性的做法，似乎是一个至今仍被人们所广泛接受的观点。

不过，也正如芬顿所指出的那样，围绕多数者的族性这一问题一直在进行着广泛的探讨。就如同许多学者所观察到的那样，有关多数群体身上潜在的族群意识，并不是不可被觉察的。例如，芬顿就曾援引1989年8月13日发行的《星期日电讯报》上的一篇报道，指出了当时英国民众对可能面临的“大批香港公民移居英国”的担忧。报道提道：“华人的空前涌入”与“多种族的恶性学说”，“严重削弱了英国人的特权，以致他们失去了自己的声音，也不再认为自己是英格兰土地的唯一拥有者了。”[1]同样的，沃特斯在《族裔选择》一书中就提到了美国白人群体应对黑人族性所作出的回应，并指出，这一象征性族性满足了美国白人对共同体的需要，而这一“寻根”的代价则是微妙地加强了种族主义[2]。

由此看来，存在于多数人身上的这些族群性现象就不得不使我们重新回过头来思考有关族群性、少数人以及多数人三者之间的关系了。在这之前，一个重要的观点有必要再次被关注：多数人与少数人的界定是相对的。简单来说，没有“多数人”这一可供参照的对比群体，那么“少数人”这一“他者”就不会出现。因而，从某种程度上来说，关于少数人身上的族群性，其本身亦依赖于多数人群体的存在，并且对双方之间关系的界定在不同的社会环境下可能是截然不同的。

但這一彼此间的相互界定关系却并不意味着族群性仅仅是视情况而被凸显和强调的“一个族群的某项特征”。正如埃里克森所强调的那样：“要是一个研究者寻找族群性，他或她将找到它——可能以遗漏也在‘其中的其他类型的相互关系为代价”。故而他认为，“族群性是那些认为他们自己与其他和自己有少量正常接触的群体文化不同的行动者之间社会关系的一个方面[3]。”于是，这便要求对于“我们是否都具有族群性”这一问题的回答，就应该更多地关注“在什么时候这样的社会关系是具备族裔指向”，而不是去探讨那些被认为是赋予在个体之上的“具体属性”。

二、有关族群性主观观点的争论

在认可了每个人可能都有族性并且族群性是社会关系的一个特定方面的观点之后，一个更具研究价值的问题随即便被提出：为什么有关族群性的表现形式在不同的社会环境中会呈现出巨大的不同？或者换句话来说，族群性，什么时候才是重要的？

对此，学界有关族群边界的研究被认为是有帮助的。1954年，利奇曾在其《缅甸高地的政治体系》一书中写道：“克钦人会说人们‘变成贡劳或者‘变成掸人……这还意味着，怀有贡萨信念的克钦人也很清晰地怀有关于其他生活方式的概念。对于贡萨克钦人而言，贡萨仪式性组织提供了一个他们可以想象自己真实的社会与之相符的模型社会。但是他们也会意识到还可能存在其他的刻板模型，即贡劳和掸式，也可以将它们拿来与自己的社会进行比较[4]。”在作者看来，克钦人主观理念上对三种不同的生活方式有着明确的概念理解，而这样的一种理解也正如作者所说的那样，是通过“与自己的社会进行比较”这样的一种互动方式获得的。同时，也正是在这一互动过程中，克钦人与其他群体的边界才得以清晰，并强化了克钦人的相关族群意识和族群认同。

因此，我们似乎可以这样认为，族群性之所以变得重要，其与具体的社会交往以及相关的互动背景是分不开的。换言之，如果不存在可供对比的“他者”，那么作为强调“我群”观念的族群性表述，就无从谈起。在知晓族群性的产生条件以及背景之后，一个更进一步的问题就是：族群性是由谁并且又是如何被“建构”出来的呢？

巴斯在“帕坦人的认同与维持”[5]一文中曾指出，一个帕坦人可能在某种情况下选择变为一个俾路支人（Baluch），但是这一有关个体在族群边界上的流动并不会对“帕坦人——俾路支人”的族群边界产生过多影响。在作者看来，有关族群性的表述，是存在变动和选择的。换句话说，个人在族群边界上的逾越行为是自由的，并且这不会影响到固有族群边界的维持。巴斯的这一观点贯穿于整本《族群与边界》，他在该书导言的一开始便开宗明义地强调说：“我们非常重视这样的一个事实：族群是当事者本人归属与认同的范畴。”因此，也有人将其视为一种有关族群性的主观论观点，代表的是一种主观达到。但是，一种相反的观点随即就被提出，认为已有的结构差异，仍会对这一身份上的选择产生影响。例如，反对者们就指出，一个帕坦人确实可能在某种情况下选择变为一个俾路支人，但这将迫使他无法再做出符合帕坦人价值观中所倡导的荣誉行为，而不得不接受相应的耻辱感。同时，身份上的转变，亦将剥夺其在帕坦社会中所享有的权力，转而赋予他对所依附的俾路支首领的责任；同样的，一个受歧视的拉普人可以在某些场合选择隐藏自己的拉普人特征，但这也意味着他与拉普人的亲戚、邻居或朋友的关系就会受损；一个更为明显的例子将涉及到非洲裔的美国人，尽管相关的族裔差异在整个非洲裔美国人群体内部是重要的，但凌驾于此之上的“黑白之分”依旧使得这一主观层面上的强调受到了其他人的忽视。

反对者所主张的，严格意义上来说或许并没有彻底否认有关族群性表述的主观能动性（前提是我们并不过度拘泥于非洲裔美国人的案例的话），他们所强调的，则更近乎是一种已有的结构性差异对个体选择的影响。即纵使在身份标签上做出了选择，但固有的（或者说原有的）族群分类依旧会对行动者产生较为长久的影响。

埃里克森在综合上述两种观点之后，提出了一种介于两者之间的新的见解。认为族群认同既不是归于也不是被达到：他们是两者，是插在因情况而定的选择和无中生有的绝对强制之间的，所强调的是一种有关族群性认识的与自愿的不同方面[3]。笔者赞同这一观点。然而，这样的解释却似乎并不完美。尽管上述的观点较好地综合了有关族群性主观与客观观点之间的争论，但是一个相关的而且重要的事项却似乎并没有得到讨论。那就是，介于视情况而定的主观选择与无中生有的客观强制之间的族群性，其所受的限制，真的就只来自于外部的分类界定么？

三、唐汪川的个案

（一）唐汪其地及当地唐姓宗族的来源

唐汪镇位于甘肃省临夏回族自治州东乡族自治县的东北部，总面积为46平方公里，东西宽约8公里，南北长约10公里。位于东经103°31′，北纬34°47′。距省城兰州62公里，距临夏市55公里。东起葡萄山拱北壑岘，与东乡达板乡接壤，西至峡口八咪山，与刘家峡水库毗连，北隔洮河与临洮县红旗乡相望，南傍牛形山，与东乡大树、北岭、董岭各乡接境。唐汪镇辖唐家、胡浪、汪家、上城门、下城门、白咀、塔石沟、照壁山、河沿、舀水（含打柴）、张家、马巷等12个行政村、69个社[6]。根据2015年的统计数据，截至2014年，全镇共有15260人，其中汉族6803人、回族2591人、东乡族5857人，藏族5人，其他民族4人。耕地面积为8397亩。

当地具体的民族、人口分布情况可参照下表：

表一 2014年唐汪各村分民族人口统计①

需注意的是，由于诸多条件的限制，笔者在调查中并没有收集到具体的以姓氏为维度的人口数据。不过，在参考了当地住民的观点以及本土学者唐智先生的相关研究之后，我们似乎可以认为，当地唐姓人口在居住的分布上有着较为明显的聚集倾向，即主要集中在唐家、胡浪、照壁山、塔石沟和白咀各村。其中，唐姓的汉族成员除了部分集中在胡浪村之外，其余的绝大多数都居住在照壁山、塔石沟和白咀三村，而唐姓的穆斯林族人则多数集中在唐家村与胡浪村中。此外，值得注意的一点是，当地河沿村的人口构成相当复杂，除了世居于此的杨姓和赵姓之外，为了配合1967年10月刘家峡大坝截流蓄水工程②的开展，部分受波及的当地群众被安置到河沿村中。由于移民至此的居民在姓氏上并不统一，故而当地人亦称河沿为“移民村”或“杂姓村”。

关于唐汪的唐氏一族究竟于何时并且又是为何迁移至此，截止到目前并无一个确切的说法。不过根据2010年在当地照壁山村老坟滩处新立的碑志内容，我们则可以对唐姓始祖的来源与迁至当地的时间，有一个初步的了解：

陇原唐门先远始祖墓，位于甘肃省临夏回族自治州，东乡县、唐汪镇照壁山村老坟滩，墓座向南朝北，头顶牛形山，足蹬叭咪宝山，身卧人形宝穴之处。始祖据传是四川大柳树巷人，约元末明初年间，迁至此地、开荒耕耘、兴修水利、艰苦创业、繁衍后裔，人丁分为大房、二房、三房、现普及陇原各地，圣之、根之深、叶之茂。而今后生、奠基始祖、重立此碑、铭志千秋。

从碑志内容来看，唐门开基祖迁移至此的时间约在元末明初，而其迁出地的背景则指向了四川大柳树巷。虽然也正如同王建新教授在近来的一篇文章中所指出的那般，有关当地唐姓宗族成员口中的“大柳树巷”，在现实中是难觅踪迹的，但作为一种对祖籍的想象，“大柳树”的这一象征，在唐汪地区依旧是具有一定的社会认识基础的。

不过，也应当指出的是，尽管对开基祖的遷入时间与迁出地当地存在一定的共识，但在具体的迁徙缘由上，唐姓宗族内不同成员间的观点却呈现出较大的不同。具代表性的说法有退役落户说、移民屯边说和犯法充发说。对相关内容的阐释，马兆熙与唐世民已有专文《东乡唐汪川唐氏家族》予以分析，故在此不再赘述。

（二）伊斯兰教的传入与唐姓人口信仰上的分化

有关伊斯兰教在当地的具体传入时间，目前亦没有一个准确的说法。但多数学者都认为，历史上哈木则、穆罕印吉尼等伊斯兰先贤在东乡地区的传教是促使当地民众皈依伊斯兰教的一个重要原因。

据哈木则岭拱北内的拱北《简介》记载：“……约在元末明初（公元1340年左右），大贤哈木则爸爸为首率领四十个‘筛黑古都卜（对重要宗教界人士的尊称）从西域沿丝绸古道到临夏地区……他们在东乡满散（东乡地名，现如今为达坂镇的红柳滩）集中祈祷礼拜，而后分散到全国各地，传播伊斯兰活动。东乡境内定居者有十四位。大贤（指哈木则）自己也选择了偏僻、幽静的龙家山为居。”

哈木则以及留在东乡的其他传教士无疑为伊斯兰教在整个东乡地区的传播带来了重要的影响。而这一影响最终也涉及到了唐汪，据说哈木则的四儿子，也就是哈木则宗族的四房头，当年就被送到洪济桥（从地理位置上来说，与唐汪非常接近）定居并传播伊斯兰教。

同时，根据马兆熙在《东乡唐汪川唐氏家族》中的论述，伊斯兰教张门门宦的道祖穆罕印吉尼也于明中叶定居东乡大湾头并在此传教，并认为“我们尚不能断定穆罕印吉尼是否在唐汪川传过教，但至少可以推断他在唐汪川附近是有影响的 [7]。”

另外，在这一时期，到达唐汪川的西域贤哲还有峡口拱北的道祖穆罕默德·罕乃非耶，据当地峡口拱北的内部资料记述，道祖穆罕默德·罕乃非耶于明成化二年（公元1466年）经伊朗来到中国，“唐汪川美丽山川，终于使辗转各地的先知穆圣十九辈后裔穆罕默德·罕乃非耶住了下来。”

田野中所收集到的材料也回应了上述内容。从当地上川已故老者唐汉卿于晚年所写的《汉卿家谱》中的内容来看，当唐姓二房头由下川迁移至上川之前，上川原住民的皈依（皈依伊斯兰教）现象可能就已经达到了一定的程度。

后来他（指白马将军，笔者注）生有三子，就是以后所说的、大房头、二房头、三房头。其中二房头，也就是他的第二个儿子，成家后，为了生活道路上的追求，逐渐脱离了他们原有家庭的范围，迁移到上川……

唐姓二房头，自从照壁山迁住上川后，人口逐渐发展，生活上也有了一定的物质基础，岁月一长，自然而然地形成了唐姓占了人口在比例上的优势（指唐姓在当时的上川占据了人口上的优势，笔者注）。这样就有了“唐家川”这个名词。同时，上川很有可能早有伊斯兰教的信仰基础。它在当时的生活方面，是有一定印象的。因而，不知不觉中，给精神上感染，这给当时作为主流人口的唐家人来说，不免印象更密切。这样对一部分比较思想进步的唐姓来说，非常合乎需要，这样有些人主动接受了伊斯兰教信仰教义。这是唐家人在信仰上直接脱离了原来的大汉族束缚，追求人类在灵魂深处，自觉选择思想自由的具体表现。有些人不愿放弃原有的人口，继续保持了汉族的本色。在他们中间，虽然在信仰上各取所问，但在宗支派行方面，到现在保持了一个祖先辈历，永恒不变。[8]

在汉卿老人的表述中，有关唐姓二房头及其部分后人的皈依行为，是存在着一个“精神上受感染”的过程的，是一种如同他所说的“合乎需要的追求”。不过，这样的一种观点在当地下川的汉族成员眼中却显然并不是那么回事。

由于不同时期的当权者在处理伊斯兰教事务上所采取态度的差异，整个东乡地区的民族关系在很长一段时间内一直处于一种紧张的状态。而历史上的几起战乱在改变了唐汪川的人口结构的同时，也对相关民众在信仰上的归属产生了不小的影响。在下川的唐姓汉族成员看来，族中成员皈依伊斯兰教的行为并不是一蹴而就的，是存在“反复”的。作为一种可供操作的生存战略，为躲避战乱所带来的杀生之祸，信仰上的“反复”非但是可行的，并且也是重要的。对此，当地塔石沟村的TZY老人就曾向笔者表示：

听我们这个庄子上的老人说，当时山上和附近的回回经常反，这里有“三年一小反、十年一大反”的说法，他们来了，我们肯定打不过，于是有条件的从河对岸跑过了、剩下的就往后面的山上跑、再不行的就白帽帽一戴，随成回民了。后来局势稳定了，就又随回来了（指变回汉民），跑出去的也跑回来了，毕竟自家的田还在，用老人们的话来说：“门户”还是要继续看的。其中有些觉得上边好的，就留下当了回回……现在上边的（指上川的唐姓穆斯林）可以说都是那会儿乱的时候随过去（然后没有随回来的，笔者注）的。③

在民族关系日趋正常化的当下，人们在信仰上的自由受到了政策的保护，我们似乎很难再将当地老者口中特定历史环境下的信仰选择与当下的信仰格局联系到一起。但作为一种可供参考的历史记忆，它仍然为我们提供了一种理解当下唐姓人口内部信仰分化的不同路径。

（三）民族识别过程中的身份变迁

应当予以重视的是，在共和国初期民族识别工作开展之前，有关“汉族”“回族”以及“东乡族”的身份概念并未被引入到当地人群借以区分彼此的范畴之中。人们借以区别“自我”与“他者”的，仍是顺延自历史上的“汉回”之分以及存在于私下话语领域中的“群体成见”。其具体表现，我们依旧可以从当下当地民众的用语中窥见一二。在形容与自己下川汉族本家群体之间的关系时，上川的唐姓穆斯林群众极少会用到“汉族”“回族”以及“东乡族”等字眼，取而代之的则是“当家子（当地人有关“本家”的另一种说法）”“汉人”“回民”和“多数/少数”等群体范畴；同样的，在描述当地人与多数居住在东乡山区的东乡族群众之间的关系上，旧有的存在于当地人私下话语领域中的“山川之分”依然占据着相当大的比重。

然而，也正如一些学者所指出的那样，民族识别工作以及随即而来的相关民族政策，极大地改变了我国的民族及人口格局。新的民族身份观念的输入，也对当地唐姓人口的构成与格局产生了重大的影响。除了对原有的“汉人”“回民”群体进行重新定位之外，“东乡族”这一少数民族身份概念的正式确立，也导致当地的唐姓穆斯林群体开始对自身“东乡族”的民族身份进行建构。

在民族识别工作开展之前，如今被称为“东乡族”的东乡群众，是一群在民间话语中被界定为“东乡回回”或“河州回回”的群体。同时，由于其所操持的语言属于蒙古语族，与周边的其他群体有着较为明显的不同，故在参考本民族人民的意愿之后，中央人民政务院于1950年9月批准成立东乡自治区，并于当月的25日，成立了县一级的东乡自治区；1953年6月14日，经由中央政务院批准，东乡自治区更名为东乡族自治区，并于同年12月正式改名；1955年，正式定名为东乡族自治县，唐汪镇成为了东乡县下辖的乡镇之一。

鉴于东乡族在整个东乡地区的主体民族地位，其在诸多领域中（如升学、计划生育以及招干等方面）都享有更多的民族政策优惠，故而，这也导致了部分唐姓成员在身份认同的构建上出现了一定的偏向。据田野中收集到的材料显示，尽管介于已有的“群体成见”，山川之间的通婚从整体上来说并不普遍，但双方之间的通婚仍不失为唐姓东乡族群体形成的一个重要方面。根据相关政策的规定，新生兒的民族身份申报，如父母不是同一民族的，其民族成份由父母商定，选填其中一方的民族；同时根据当地“一、二、三”的计划生育政策，即农村户口的东乡族夫妇或一方是农村户口的东乡族夫妇被允许生三胎，那么在出生子女的民族申报上，则有可能会出现三胎都是东乡族的情况。

此外，也正如不少研究者所指出的那样，上世纪80年代之后当地出现的大规模改族现象是一个可被观察到的事实，如今当地民居围墙上对“改族行为”的警示标语，就是此类行为存在过的最好证明。而这一现象背后的成因，则依旧是基于在升学、招干等方面的考虑。

四、世系成员与民族文化代表

通过上文的表述，使得我们对当地唐姓宗族成员在信仰以及民族身份上的分化和演变有了一个简单的了解。但诚如许多学者所观察到的那样，这样的一种文化和身份上的分歧，并没有从根本上动摇他们“本是一家”的事实。然而我们也应该注意到的是，当地人对自身民族文化身份的主张，也并没有完全消失。

（一）对唐门开基祖的祭祀

作为当地唐姓群体构筑自身认同的关键“符号”，对当地“白马将军”身份的定位是异常重要的。而如今围绕这一在整个唐姓发展历史过程中重要人物的身份争议，也导致了不同群体在祭祖实践上的观念分歧。

此前，多数学者（其中也包括笔者）都将白马将军定位成当地唐姓群体的祖先。在笔者看来，其根据大致有二：

首先，这一原因可能与当地俗语中“老先先”和“老太太”的概念指涉有关。在当地，“老先先”和“老太太”一般被用来指代族中的先人。或许正是基于这样的一种认识，在被当地人称为老先先庙、老太太庙的照壁山祖神庙中所供奉的白马将军，才会被部分人想当然地理解成是唐氏门中的祖先。其次，我们亦可以从当地的口碑材料以及相关的“历史证明”中得出这一结论。

我们这个家族唐姓的祖先原属四川省人，早在元末明初，唐姓这个人是元末的兵卒小头领，职衔“白马将军”，守防华林城（现兰州市华林坪），到晚年退伍后，因多年当兵，可能和家乡失去了联系，所以他退伍时，主动要求就地落户，结果他选择了洮河汇入黄河尽头的地方“八眉山”（也称巴咪山，今在永靖县内）麓、洮河之滨的河谷峡地“底滩寺”落户，这是他从退伍转入到“归田”，也就是转业為农民的开端。不久，由于单身生活的不便，便在底滩寺山头不远处赵家山和一个赵姓姑娘结了婚。又传，他退伍后当了一个鞑子（元朝胡人）的招女婿。从此，他本人也效仿鞑子风俗习惯。为了生活出路，在妻家的支持下，给他承揽了一群羊。每天放羊，走遍前山后岭。后来，他在“底滩寺”上游，发现一处适合从事农业基地“西岔洞”。他在此处留恋了一个时期。不久，他又发现了“照壁山”。从此，他就固定居住在这里。此处依山傍水，地势宽阔，按田建房，作为终生立足点。[8]

这是一段来自于《汉卿家谱》中的内容。在这段记述中，白马将军被描写成一个“有血有肉”的具体人物，并有着详细的背景来历和发展轨迹。而这一表述，也得到了其他相应材料的佐证。当年马鹤天在护送班禅入藏时路经唐汪川，就曾在《赴藏日记》中写道：

唐姓老秀才来访，年逾耳顺，道貌岸然，头戴黑布角巾帽，发辫藏帽内。据谈，唐汪川原名唐家集，当时仅有唐姓一族，原籍四川柳树庄人，在元忽必烈时为参将。其时此地为番民所居，元军逐之，唐参将遂流落此间，子孙繁衍，日益众多，现传至十四代。[9]

由此可见，至少在民国时期，在当地唐姓“回回”群体的意识里，自己祖先的身份就已经被定位成了“原籍四川柳树庄的唐姓参将”。据此，唐汪本土学者唐智推断，这一参将可能就是白马将军。从田野调查中所搜集到的其他材料来看，如今当地的唐姓穆斯林群体对白马将军的先祖身份仍是深信不疑。其依据之一就是唐氏祖庙中留有的相关文字记载：“昔为元朝忠良将，今作唐门宗祖神，庇佑儿孙常吉祥，消灾平安人财旺。”在他们看来，白马将军的“先祖”身份在这段文字记载中是得到印证的。

然而有趣的是，这一说法并不为下川的唐姓汉族群众所认可。与上川唐姓穆斯林对白马将军“祖先”的定位所不同的是，当地的唐姓汉族，均只是把“白马将军”当成自家的祖神（宗祖神）。他们这一观点的依据，同样也来自于祖庙中的那段文字材料：“昔为元朝忠良将，今作唐门宗祖神，庇佑儿孙常吉祥，消灾平安人财旺。”一位照壁山村的老者向笔者这样解释道：你看，这话说的就是这个人（指白马将军），当时在元朝是一个当官的，后来我们唐姓的老先先就信了这个人，供奉他成了我们的家神。然后希望（他）能庇佑儿孙后代，平安长福。简言之，在当地唐姓汉族人看来，“白马是白马，老先先是老先先”。

相传，唐氏家神是元朝驻守兰州华林山的一位蒙古参将。唐氏开基祖一次穿行河面时，不慎掉进河中的冰窟窿，幸被路过的这位参将搭救，为感激救命之恩，遂拜参将为干爹。后来，这位参将在一次战斗中掉进河中身亡，唐氏开基祖遂供奉其为家神，封号为“白马显德护道将军”。[10]

上述这段内容，引自周传斌与韩学谋近来所发表的《剧场、仪式与认同——西北民族走廊唐氏‘家神信仰的人类学考察》一文。在笔者的田野走访中，这一说法在当地具有一定的认知基础，原因在于其所述的内容与照壁山村每年正月初九举行的“收油蜡”仪式上的唱词内容非常接近。但是必须指出的一点是，也确实存在着与此版本出入较大的不同理解，据当地颇具名望的TZX老人介绍：

我们唐家的先人原来也是个当兵的，（职位）是老鞑子（白马将军）的马夫。这个老鞑子带兵打仗相当厉害，立了很多的功勋。不过后来有一次打败了，脚上被射了一箭，然后就被抓了，处决了。当时我们的先祖也被关进了大牢，后来有一天晚上，老鞑子就给我们的老先先托梦了，说是现在逃跑必定能成……反正最后老先先是逃了出来，出来了之后，就开始相信（白马将军）了。④

尽管在不同的版本中有关唐门开基祖与白马将军的关系存在着一定差异，但我们可以看到的是，有关白马将军并不是唐门开基祖的认知，在当地下川唐姓汉族群体的观念里是明确的。

显然，去区分双方谁对谁错的做法和努力，可能是徒劳的。作为争议核心的“白马将军”，即便在当地仪式专家和专职匠人（画匠）那里，亦没有一个固定的人物原型和出处。所以，对于白马将军与唐门开基祖之间关系的争议，就使得我们需要从另一个角度予以理解，即以一种文化的角度而不是历史的角度去予以审视。虽然我们无法认为如今的唐姓回族、东乡族群体是一个“自在的民族”，但如果允许笔者借用费孝通先生有关“自在的民族”与“自觉的民族”这对相关概念来审视这一现象的话，那么，白马将军与唐门开基祖之间的这层身份上的矛盾，或许就可以得到解释。而这，似乎也可以为我们理解如今双方在祭祖实践上的分歧提供帮助。

直到新中国解放前，当地的唐姓群体仍保持着共同祭祀先祖的习俗。据如今胡浪村龙眼堡土主庙的庙管介绍，早先当地唐姓的祭祖活动规模较大，上川的穆斯林群体与下川的汉族本家是一同祭拜的。虽然根据教义唐姓穆斯林群体在此过程中并不进行跪拜，但在具体的祭祖流程上则仍秉持着按辈分进行“祭拜”的理念。后来，随着部分在思想上有觉悟的人提出“这样做并不好”的观点之后，相关的祭拜实践便发生了改变。具体表现为，上川的唐姓穆斯林群体先是派代表前往祭祀，接着演变成托人代为祭拜，后来经过族内众人的协商，在当地红塔寺附近划分出相应的土地作为给祖先的“香烟地”并进而不再参与下川汉族本家的祭祖活动。不过，需要注意的是，受土地改革时期的相关政策影响，这块原先被划归为祖先的“香烟地”如今已作为当地民众的耕地，而不再具备其最原初的“意义”。时至今日，虽然双方依然认可彼此享有同一个祖先，但在具体的祭祀仪式上，则已然出现较为明显的分歧。

（二）字辈与取名实践

当闻古人有言，子之有父，父又有父，父父无始。父之有子，子又有子，子子无终，人之有论，木之有本，水之有源也。欲族之旺，必正其論，欲木之茂，必固其根，欲流之远必根其源也。我唐氏族中排行自从千、斗、岂、洪、得、寿、敬、尊、汗、正、自、成、有、万、增（文）、玉（国）、士（占），以下已告结。前有族中秀才唐晓霞、唐明如、唐晓泉等人不忍乱论，经取定排行文字二十八辈排列晓伦，计开：致、仲、和、学、勤、尚、廉、广、进、修、祖、德、施、延、刚、宗、礼、少、述、民、泽、开、富、源、承、启、昌、繁，存于唐氏老庄祖神庙。

这段内容源自当地照壁山村唐家祖神庙中的石碑，上面记载了当地唐姓宗族的字辈排行。与中国其他宗族的字辈一样，唐姓的字辈排行也展现出一种对宗族繁荣昌盛的期许之意。据了解，如今的唐姓字辈已经延续至“勤”字辈，而目前当地在世的最大的辈分为“万”字辈。

提及字辈，当地的受访者大都强调这一传统（按辈分取名）并没有因为信仰以及民族身份的分化而出现错乱的状况。无论是上川的穆斯林群体还是下川的汉族本家，在取名的过程中，都会顺应具体的字辈排行，用当地老人的话来说：“辈分清楚着呢，没乱”。

然而，由字辈排行所引出的具体取名实践，在实际的操作过程中，却多少与老一辈所期望的存在着差距。首先，是有关重名的现象，例如唐致良这一名字，仅在当地的下川，就存在着不止一位唐致良，在这里我们既可以找到不满30岁的年轻小伙，亦能找到年过八旬的老者；其次，与当地汉族群体中官名与小名并存的现象所对应的是，和我国其他地区的穆斯林一样，当地唐姓穆斯林群体亦有着取经名的习惯，并且相较于印在身份证上的官名，对这一经名的使用在具体的社会交往过程中是更为频繁的，在田野中经常能遇到的状况是，比起按照“村名+官名”的询问方式，知晓目标人物的经名往往能在更短的时间内找到他/她的所在位置；最后，也是部分受访者所不愿提及的，就是在如今的上川部分家庭中，虽然相关的辈分意识依然明确，但年轻一代在子女取名的原则上，已经逐渐脱离了固有的字辈排行。⑤

不过，上述这些取名实践上的偏差却并不会导致交往双方在辈分关系上的混乱。尽管外人可能已经很难从他们的官名上分清谁是谁的长辈，但当地人依然能在简短的询问之后理清彼此间正确的辈分关系。故而，将“辈分没乱”理解为辈分概念没有出现混淆可能更符合当地的现实情况。然而，需要注意的是，这一取名实践上的分歧虽然并不意味着共同世系概念在各自群体成员认识中的“失位”，但从更为宏观的层面来看，当地唐姓穆斯林群体在“经名”上的实践则不啻于是一种相应集体意识的具体表现。参照我国多数地区穆斯林群体的人生历程，我们不难发现，经名的获取往往是个体正式融入所属寺坊集体的第一步。而这一即将伴随个体终生的“称谓”将在其接下来的具体社会化过程中扮演一个极为重要的角色，从接受经堂教育到参与寺坊的各类活动，人们记住的可能都将是他/她的经名，而不是印在身份证件上的官名。因而，与当地唐姓群体在祭祖仪式上所表现出的实践分歧相同的是，这一在取名实践上官名与经名并存的现象，虽不为当地人所独有，但两者所共同体现的，则都是一种对自身宗教和民族身份的肯定与实践。

五、共同世系观念与族群性表述

作为一项涉及族群性的研究，笔者从一开始便强调其与特定社会关系之间的联系，也坚持认为应该将族群性视为社会关系的一个方面来进行研究。因而，我们对当地特定群体相关族群性表述的讨论也就不能离开这一相应的社会关系背景。

对当地拥有不同民族身份群体间的社会关系，王建新教授曾有过如下的评价：“文化边界对当地各民族居民来说似乎是一种来自外部的群体识别话语，而他们内部则不断越界，在社会文化的深层建立起一种互动融合的交往模式[11]。”诚然，王建新教授对当地这一社会关系的观察和描述是中肯的，然而笔者的调查却显示，这一依据不同民族身份所构筑起的文化边界，却并不总是模糊的、可轻松跨越的。可观察到的信仰差异与民族身份之间的界限，依旧指导着当地不同群体日常生活实践。

那么，我们该如何去理解这一观点上的矛盾？其与我们之后要讨论的当地特定群体的族群性表述之间又有着何种联系呢？首先，必须承认的是，身份（民族）与文化（信仰）上的分化使得原有的社会关系得到了重新的定位。王建新教授所强调的，是这一文化归属的改变并没有对旧有的社会关系产生过多的影响，这大体上是对的；但相对的，笔者关注到的则是这些“文化要素”在行动当事人具体社会化过程中所产生的影响。换句话说，是一种有关“民族”与“信仰”概念被内化成初级认同（primary identity）的过程。因而，从观察的切入点来说，笔者与王建新教授所关注的，可能都是这一具体的“文化要素”。其次，由于所讨论的问题不同，故而相较于最终将探讨主题落到当地民族关系的王建新教授而言，笔者所要探讨的相应族群性表述就从根本上与前者存在着区别。这也是为什么两者在调查中会得出不同观点的主要原因。

同时，这样的一层矛盾，也反映了当地特定群体在族群性表述上的境地。在具体的社会化过程中，来自特定“文化要素”的影响被内化成了相应的初级认同（primary identity），而这一认同的产生亦会形成一种相对应的集体意识。从形成的背景来看，这一由“文化特征差异”所产生的集体意识，其与原有的社会关系或者说原有的组织形式之间，就可能存在一种结构上的不同。在巴斯看来，族群是文化差异下的社会组织，区分族群的不是文化上的差异，而是社会组织上的不延续。故而从这一点来说，当地由“信仰”以及“民族（minzu）”这两个“文化要素”所产生出的“集体意识”，将其理解为某类“族裔”的意识是合适的。

然而，更为关键的、或者说是笔者想要去解答的，则是这一相关的“族裔”意识或者说是族群性表述，为何没能顺利地体现到其所对应的社会关系之上。换句话说，也就是为什么在相关“集体意识”已经形成的情况下，我们依旧会看到如王建新教授所观察到的那种民族关系表述？对此，埃里克森对于族群性的定义或许可以让我们在这一问题上的探讨走得更远。在他看来，比起将族群性理解为“一个族群的某项特征”，将其定义为所构筑社会关系的一个方面可能更为贴切。换言之，有关族群性的表述只是行动当事人双方在所构筑社会关系上的一个方面而并非是全部。作为区分“我群”与“他群”的族群性表述，在多数情况下（族群冲突是一种例外）是一种并不以牺牲其他社会关系为前提的强调，它所表示的，可能更近乎于在一定交往联系上的“他我之分”。也就是说，特定群体在主张这一“族裔”差别的时候，可能并不会牺牲其他方面的社会关系。