如何应对柏拉图《理想国》的制度性失误

摘 要：柏拉图的《理想国》是人类文明史上第一次全面系统的“制度性设计”的尝试，它在制度设计上的根本缺陷，是建立了以所谓“哲学王”为统领的“正义”立法原则的政治等级制度。“哲学王”集最高权力与最高智慧于一身，将国家前途建立在“好人”基础之上。《理想国》将“正义”解释为“政治正确”而不是自由、民主、允许争论等现代政治的基本原则，其倡导的正义是建立在服从基础上的秩序。《理想国》缺少近代启蒙思想的人权观念，而人权的核心是个人的政治权利。应对《理想国》的制度性失误，应使政治制度保证公民政治权利中的个人性，用宽容取代“正确”。在这个过程中，纯粹善良的私人生活比《理想国》里的公共社会生活更符合人的天性以及人类幸福的本意。

关键词：正义；哲学王；制度；纯粹善良；《理想国》

作者简介：尚杰，男，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师，从事近现代西方哲学研究。

中图分类号：B502.232 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）03-0023-013

柏拉图的《理想国》首先是一部教育哲学的经典著作。与孔子充满了人情味的《论语》不同，柏拉图这本书是奠基在逻辑哲学基础上的，它不讲人情只讲真理。真理属于“我应当”而不是人可以由着性子来的“我能”。 孔子的“仁”是“接地气”的，他直接举例讨论人与人之间的伦理关系，柏拉图的《理想国》却是从人世間进入理想的“天国”，他首先要确立的是“正义”的概念。确立的过程是以对话方式展现的争辩，这个过程使用了排除法或逻辑上的归谬法，它是符合逻辑的，或者说它是讲理的、哲学的。在这个过程中很多后来独立出来的学科（逻辑学、教育学、政治学、法律、伦理学等）还包含在哲学这门最古老的学问之中。在我看来，关键的问题与其说在于柏拉图说了些什么，不如说在于他那些没有明说出来的却在他的言论中隐藏着的动机。这些言论与动机共同形成了一套思想制度，它对后来的西方文明影响极大。

《理想国》是人类文明史上第一次全面系统的“制度性设计”的尝试，它想的非常周到，不仅讨论正义、民主、共产之类的大问题，就连节育与生育、子女与幼儿园这类“小问题”也提出一系列“应当”的方案。说它们是“应当”是因为它们从来就没有在人世间完全实现过，但它区别于纯粹虚构类的文学艺术作品，因为文艺创作的动机一开始就源于虚构，人们知道故事情节是假的，而柏拉图设计的理想国却是思考与追求真理的结果：它是真的，或者叫真信念——人们相信哲学真理，是因为相信哲学是真理性的语言，它区别于虚构的文学语言（或“讲故事”）。

于是，《理想国》在文明史上最大的消极作用，就在于人们相信它所使用的形而上学语言是真理的语言，相信《理想国》不是像小说那样在“讲故事”。难道不是吗？讲故事往往开头要说“在很久很久以前”，而《理想国》从来就不这样说。时间对于“理想国”似乎是不存在的，因为它所描述的“应当”是永恒的，适用于一切时代。

《理想国》中当然有天才智慧的思想，但问题的关键在于柏拉图所诉诸的“应当”开了这样一个先例：他想象出一个理想的王国，它是力排众议的真理，而剩下来的事情，后来的人们表述为“为真理而努力奋斗，不惜牺牲”——这可能导致设计出来的制度性悲剧，因为一旦理想国的前提出了问题（这是完全可能的，因为它是柏拉图想象出来的，他认为是排除了虚假的可能性之后唯一正确的可能性），整个大厦就会轰然倒塌。柏拉图的失误在于他的《理想国》只是活在僵硬的“可敬而不可爱”的概念之中，而忘记了国家是由活生生的个人组成的，人的可能性是悬而未决的、自由的，不可能用所谓真理性的“应当”加以束缚。人的天性是好奇的、犯错的，甚至是荒谬的，人更为当下状态所激动并且心满意足，并不是为了拥抱一个有现成标准的甚至在遥远的将来也不一定化为现实的概念。

本文将以柏拉图的《理想国》作为思考的出发点，做一种跨时代、跨国别、跨学科的综合考察。

《理想国》先从正名出发，“名不正 则言不顺”，这就是正“正义”之名。 书中开篇定义“正义”有点像“理想国”里的“宪法”。但这是误会，因为现代国际政治生活中通行的宪法之根本准则和《人权宪章》是一致的，即保障公民的信仰、言论、人身自由权，这里的“自由”属于“元权利”，即与生俱来的、不可剥夺的、神圣的。它不同于柏拉图《理想国》中的“正义”概念，因为柏氏的“正义”是建立在一个封闭的定义基础之上的。柏拉图给“什么是正义”制定了一个标准，问题的消极面不在于正义的标准是什么，而在于他认为正义一定要有一个标准，这就像一把尺子，是否符合正义，可以用这把尺子度量一下。换句话说，柏拉图把“正义”混同于“正确”，这就把一个哲学层面的“元问题”降格为世俗层面的正确与错误、好与坏、善与恶的问题了。事实上，在对话中，柏拉图就是通过排除法来排除错误、坏事、恶行，而筛选出正确的、好的、善的行为，作为符合正义的依据。

于是《理想国》开了一个消极的历史先例，它将“正义的”混同于“正确的”。消极之处就在于，“正确的”已经隐含着排斥“错误的”，但我们的态度是：真正的正义宽容“错误”。正义不是正确而是宽容，即自由、民主、允许争论。（换句话说，民主制度不是正确的制度，它只是自由的制度。在这个制度下，不意味着人有权利想做什么就做什么，而意味着不可以强迫公民表达所谓“正确的态度”。）只要仔细阅读就可以发现《理想国》的思想主基调，就是用“正确的政治主张”批评和排斥“错误的政治主张”。它的对话是通过日常生活这样的实例说服人的：小偷、背信弃义之人、过河拆桥之人都是坏人，一个做好本职工作的人，例如把病人治好的医生、种好田地的农民，都是好人。然后，柏拉图就在类似“好人才是朋友，坏人才是敌人”[1]（P13）的逻辑中推论，这个过程使用了“做假设”的巧辩手法，使对手陷入“帮助坏人，为害好人，岂不是正义了？”[1]（P12）这样荒谬的尴尬境地，以便得出怎样的行为才算是正义的例子。《理想国》娴熟地使用了逻辑分类归纳和演绎推论，类似如果你承认A，就不得不承认B、C、D等。而ABCD各自的成分（例如好人、坏人、朋友、敌人）是纯粹的，不含杂质，否则秩序就会混乱，就会陷入自相矛盾，推论就无法进行下去了。这就使得对话从一开始就是设想在先，而不是从生活事实出发的。例如，每个有生活经验的人都知道如下的事实是实际生活中的真实情形：一个忠于职守的好医生可能同时也是一个小偷，一个好父亲可能同时也是一个杀人犯，一个背信弃义的人面对乞丐伸出的颤抖而绝望的双手也会有怜悯善良之心。但是，《理想国》喜欢朴素与自然，不愿意面对和分析这些复杂的“人性事实”。

柏拉图的手法颇令人迷惑，虽然他想先正名“什么是正义”，但是在与人对话中，却迟迟不亮相他自己对“正义”的回答，而是让对手凭借常识说那些“正义”与“不正义”的事情，然后由柏拉图加以纠正。表面看，他确实区分了形而下与形而上，正义属于形而上之事，与名和利无关，与有用无关。正义指的是正义本身。“正义是至善之一，是世上最好的东西之一。那些所谓最好的东西，就是指不仅它们的结果好，尤其指它们本身好。”[1]（P56）关于什么是这个“正义本身”，散见于整篇对话，它们是一套假设出来的、可操作的、理想的或正确的国家（或者叫“城邦”）政治哲学观。对于国家而言，正义就是统治者、辅助者、生产者各自遵守其职，互不冒犯。这个正义原则推及到个人的正义，就是正确地调整好自身的理性、激情、欲望之间的关系：用理性领导激情，节制欲望，这就是灵魂的最佳状态。

综观以上，我们发现柏拉图在阐述国家与个人的正义时，是通过“应当”暗指“正确”。“应当”像是下达的道德命令，一个被定义了的逻辑命题，起着类似几何公理的作用。柏拉图的“正义论”是有积极意义的，他敏锐地觉察到必须有社会分工，而维持社会秩序就得调整好不同职业者（统治者也是一个职业）之间的关系。同样，人的思想灵魂也可细分为理性、激情、欲望（柏拉图的贡献在于“分”而不在于他是否分得正确），并得处理好三者之间的关系。国家调整不好关系，社会秩序会陷入混乱；一个人处理不好自身的理性与非理性之间的关系，精神也会陷入“错乱”。1 因此，接着“应当”的是“秩序”，而这就是关于正义的回答。它是正义的是由于它是正确的，是建立在“应当”的“秩序”基础之上的。

《理想国》的政治制度是人为设计的结果，其中对哲学家的评价极高，“哲学王”的称谓就来自柏拉图。意思是说，哲学家不仅是政治制度的设计者，而且同时就是政治家、执政者、“国王”。柏拉图《书札》第七有这样一段自白：“当初我对于政治，雄心勃勃，但一再考虑，看到局势混乱，我彷徨四顾，莫知所措。我反复思之，唯有大声疾呼，推崇真正的哲学，使哲学家获得政权，成为政治家，或者政治家奇迹般地成为哲学家，否则人类灾祸总是无法避免的。”[1]（PⅡ）同一个人集圣人与“国王”于一身，这个人同时是智慧与最高权力的化身——在这里柏拉图混淆了真理和“讲故事”，他以为自己心目中的“应当”是真理，但事实上却是在“讲故事”或者设计《理想国》这出戏的重要情节。当人类原本不存在的政治关系（政治乌托邦）被柏拉图如此设计出来时，它将是一出危险而残暴的悲剧。

有两种形而上学，一种是纯粹的思考，这种思考的“用处”就在于它“没实用价值”，它思考不可能性但又区别于宗教神学，它决不干涉社会生活，因为它的思考是不可能化为现实生活的，但是它的纯粹形而上学的价值正在于此；另一种“形而上学”是入世的，想在现实世界中实现思考者谋划的理想世界。《理想国》的“应当”就属于这样的形而上学，其“危险”与“残暴”就在于如此入世的哲学家的思考，是高度抽象具有普遍意义的思考，体现在判断句或命题上的“肯定一切”与“否定一切”。它用标签式的概念语言，对某种具体的活生生的日常行为做抽象的概括，而后加以抽象肯定，断言它是好人好事，又以同样的思想姿态翻转过来断言坏人坏事，结果就划分了截然对立的朋友与敌人阵营。它类似政治领域里的“算术”法则：我朋友的朋友还是我的朋友，我的敌人的敌人也是我的朋友。但无论怎样敌人都不是朋友，如此等等。

在柏拉图设计的《理想国》中，秩序（服从的结果）的重要性远远高于趣味（他认为诗人的才气只表现在模仿，没有创造能力，不能洞察美本身。他贬低诗的想象力，用平静的理性统帅激情）：这是一个机械的乏味的城邦国家。之所以有如此效果，理论上的根据在于柏拉图在书中讨论的“一”是数学意义上的。它在科学上有意义，但是将数学性质的理念运用于人的世界，将导致人类灾难。在他那里，广义上的“一”指的是事物性质的纯粹性，即抽象的全有全无的性质，“每个‘一都和所有别的‘一相等，而且没有一点不同”[1]（P289）。因此，“1”无论如何都不能是“2”。用通俗说法，好人的含义是不带杂质的，其性质绝不会因时间而改变，坏人亦然。它排斥“一个好父亲同时也是一个杀人犯”，因为这破坏了思想秩序或思想制度，破坏了“同一性”的思维方式。它因其复杂而不再纯粹，其复杂的标志在于它违反逻辑（相比之下，逻辑的“复杂”推理其实并不复杂，因为每一个步骤都是清楚明白的），因此“好父亲-杀人犯”的同时性=精神错乱，为什么呢？因为这等于“荒谬”不适当地钻进了“同一性”内部，等于对“一”做了不合理的分割，破坏了“一”的纯粹或纯洁，而“一”是不能如此分割的或不能掺入杂质的。

换句话说，如上等于用死板的具有数学（计算与推理或秩序与正义）意义的、高度抽象化了的是非、真假、好人坏人、朋友敌人之类全然肯定或全然否定的判断，代替了活生生的具有血肉之躯的个人。数学-逻辑上的价值判断取代了对于人的价值判断，这就是卢梭说的“疏远”“增补”“变形”“异化”。

因此，柏拉图讨论的“理念”具有“一”的性质或数学性质，其讨论的灵魂、理性、激情、欲望等等，也莫不如此。他表面上在谈论的心灵其实却是“空心”的，它相当于用概念符号（数字-数量思维）替换活生生的灵与肉，孤独（他从没接触“孤独”话题）守候着无“心”（灵）的空房子。灵与肉是一个人的“内容”，可以类比为爱因斯坦相对论说的速度与质量，即在不同环境（质量与速度不同）下有不同的“一秒钟”。“一”不在真空中，不是纯粹的理论假设。“一”是悬而未决的，不可将类似“一”的形式的、抽象空洞的思维作为思考的出发点。

《理想国》压抑人性与生俱来的情趣本能，还在于它把政治制度上关于“正义”的“应当”极不适当地推广到情趣领域。其中有一段很关键的话，柏拉图批判这段话中的“他”：“如果有人告诉他，有些快乐来自高贵的好的欲望，应该得到鼓励与满足，有些快乐来自下贱的坏的欲望，应该加以控制与压抑，对此他会置若罔闻，不愿把堡垒大门向真理打开。他会一面摇头一面说，所有快樂一律平等，应当受到同等的尊重。”[1]（P228）就是说，似乎娱乐也划分为“应该的”或“正确的”与“不应该的”或“不正确的”，划分的标准要到“正义”或“政治正确”那里去寻找，但后者是立场在先，而情趣本身却属于纯粹的感官享受，并不属于“正确与否”的问题。柏拉图无限拔高了思想本身的地位，他眼中的思想是与情趣（或欲望-本能）完全分离的，这里已经有近代哲学的鼻祖笛卡儿“我思故我在”（或者从清楚明白的观念出发）的影子。事实上，不可将“我”的本质仅仅归结为一个会思想的东西，思离不开情、欲、做，这些因素融为一体才形成活生生的思想。柏拉图不满意“所有快乐一律平等”的说法，认为这会导致无序、意外、不可控制、无节制、多面性、复杂性、华丽、奢侈——他不满意这些多余的东西，他希望简单朴素、清楚明白、透透亮亮。大字眼的快乐（理想、学问、事业心）高于价值不大的小快乐。显而易见，理想国里的秩序与服从，要以排斥平等与自由作为前提条件。

“哲学王”本想给人类造福，结果却给人类制造了巨大灾难，原因在于哲学家越界了：哲学家可以是自己思想领域里的“国王”，这符合思想的本性，即思想本身總是某个人的思想，其本性是独立自主的、自由的。我只要有想到的能力，谁也没有能力真正做到干涉我怎么想、朝哪个方向想。但是，如此一来，“哲学家”就不可以自诩“唯一”，人人都有潜力成为哲学家，这是一种真实的可能性。在这个意义上，想执掌政权的“哲学王”不再是纯粹的哲学家，因为“哲学王”意味着对思想的垄断，即它排斥一个国家有多个“哲学王”，也会处理掉不同意柏拉图政治理念的来自其他思考者对正义的看法和实施方案。当思想被如此垄断之后，即使最智慧的哲学家也会走到智慧的反面，因为“应当”的思想已经被哲学王预先规划好了，哲学王代替了或代表了每个人的思想。于是，我们说，万一这个哲学王的“应当”站不住脚，那么他下的赌注就会输个精光，就会出现柏拉图极力想避免的人类灾祸。

作为西方哲学经典，《理想国》是两 千多年前的作品，它的影响极其巨 大。从中世纪到文艺复兴，从18世纪启蒙时代到20世纪人类思想与社会实验，社会哲学领域或多或少都有“理想国”的烙印。总结人类历史一个带血的经验教训，那就是不可以把设想或设计出来的某种“应当”强行贴上“正确”的标签，然后普遍推行，当人类如此将“应当”强加给日常生活时，将会与人的自然天性发生冲突。冲突的起因，在于强行将各具特色的个人自然心理“磨平”、统一，作为“应当”（借口是为了国家，其假设前提在于：人是国家的）的一个例子。如果例子不符合“应当”，该检讨与纠正的是例子而不是“应当”。在这里，人们是把“应当”与“正确”当成真理加以崇拜的，在它的旗帜下杀死的人是作为抽象符号的“敌人”，而似乎忘记了所谓“敌人”也同样是有七情六欲的血肉之躯。《理想国》确信，将人类成员划分为高低等级的政治制度是合理的。鉴于它的成书年代，人类还远远没有形成“人权”意识，它含有对相当于“奴隶”的人群的蔑视，甚至不将某些人当人，其根据在于，柏拉图认为“处理掉”某些特定的人（不符合“正确”或“应当”概念的人）是合情合理的。例如，“女人应该从二十岁到四十岁为国家抚养儿女（‘为国家，因为《理想国》取消家庭，每个人都是国家的，是公共的人、公共财产，这个意义上的‘公民，其含义完全不同于现代国际政治所说的‘公民——引注），男人应当从过了跑步速度最快的年龄到五十五岁……如果超过了这个年龄或不到这个年龄的任何人也给国家生孩子，我们说，这是亵渎的不正义的……这种孩子是愚昧和淫乱的产物”[1]（P197）。类似上述的不应当被生出来的孩子，柏拉图的态度是：“我们一定要警告他们，无论如何不得让所怀的胎儿得见天日，如果不能防止，就必须加以处理，因为这种后代是不应该抚养的。”[1]（P198）也许称赞者会说柏拉图很了不起，在古代就懂了“优生学”的道理，但是其消极面显而易见，因为在这里他只从生理遗传（他给人类划分了类别，在这里是“身体强健”的类别）角度考虑人类生育，而全然不考虑人是社会的文化的人，不考虑文化和文明的多样性或个性对于人类社会的意义，它甚至是最原始的、广义上的“种族主义”。从现代人权意识出发，柏拉图这两段话是暴力的、武断的，甚至是残忍的，它的思路（联想到上述《理想国》确立了人类等级社会的合理性）与纳粹对犹太人的态度之间有着极其隐秘的思想遗传密码。

《理想国》以这样的思维模式影响了之后的西方世界乃至全人类的政治文明：一定要设计出某种理想状态，这状态具有高度抽象的普遍性和永恒性，它不是已经实现了的，而是要以奋斗流血牺牲作为代价，经过多少代人才能够实现的远大目标。它承诺道德上的至善可以先于这个目标，于是强制实施一种不可能的事情，让乌托邦的设想真正实现于现实生活，以这句为例：“我们就是要不爱权力的人掌权，否则就会出现对手之间的争斗。”[1]（P281）这是柏拉图式的理想“幸福”国的设计（很像中国远古美丽的尧帝的传说，可惜现实社会不是这样的），其制度设计上存在天然缺陷（即假设决定一个好国家的主要条件是组成政府的人都是好人）。在任何时代只要是人，就是各式各样的，好国家取决于制度好（自由、民主、允许争论、制约权力，排斥“哲学王”），而不能指望根本靠不住的所谓“好人”。 “由不爱权力的人掌权”，这不过是美好的愿望而已。柏拉图对人做了成为神的希求，但由于国王本人有立法权（智慧或者说真理的权力），事实上无法约束权力（强权）给“哲学王”个人带来巨大的物质利益等特权享受（实际上，无法保证“哲学王”身上的好人因素是极端纯粹的、永恒的），此“美好”制度下有了权力就有了一切（其核心是真理权，即以权力宣布的是非为唯一的是非），必将排斥异己（排斥谬误），结果就走到美好愿望的反面（异化）：掌权者的唯一追求就是权力本身（权力会自动带来个人利益）。一切社会斗争的核心是大大小小的权力斗争（为了权力而权力）：异化——由于初衷与效果不一致，效果反过来形成新的真正动机，这新动机是柏拉图没想到或不愿看到的。于是国家的精神形成一种十分奇怪的制度性虚假现象：“美好”的“初衷”在形式上见于一切公开的言论中，但人们真实的动机是另外一套（在这种制度性虚假的没落阶段，公开的言论连伪装都懒得要了，对利益本身的追求不但被说成唯一正确的，而且是理直气壮的“正义”），这种精神分裂现象使人们活得极不真实。但“真实的动机”并不单纯，并非由纯粹的恶组成，它不仅还在用形式上美丽的字眼装饰自己，而且相信这些字眼也是真实的。换句话说，社会到处都是丧失了精神创造力的“愚蠢的聪明人”——由于权力压制了思想自由。所有这些，就是由于制度设计中的天然缺陷，导致柏拉图式的理想“幸福”国的设计真正实行起来的恶果。

上述“奇怪的制度性虚假现象”不同于日常生活中的客套或者礼貌，后者例如熟人见面时说“有空我请你吃饭”，尽管表达的可能不是字面上的意思，但属于礼节用语，在效果上并不恶劣。前者则不然，它暗含到处弥漫着的恐惧气氛，即被强迫的虚假，其公式是“如果你这样说，不仅平安无事，而且还会得到好处”或“如果你那样说，就会有人身危险”。由于这种被迫性的虚假完全可能是一辈子或几辈子的常态，那就会有“虱子多了不咬”的麻木，即不用“过脑子”就知道应当怎么在公开场合讲话，甚至会不自觉地、潜移默化地带进私人话语之中。这种平庸使人倾向于成为机器人：机器人的最明显标志就是程序趋同，执行命令趋同，没有快乐与苦恼，缺乏精神个性。“愚昧的”机器人却在表面上显得“智力”很强，但这“智力”表现为计算或算计性的，而不是自由想象的狂野，因此机器人是被制造出来的、以执行命令为使命的流水线产品，它们型号不同，新旧不同，但这只是数量上的差别，在性质上它们全都一个样。按照不同的功能（类似的，在社会分工简单的古代，柏拉图说，是知识贵族、武士、体力劳动者），它们被相安无事地安插到社会不同领域，各尽其责。真正的人，其行为动机来自真挚的纯粹爱某样东西本身，其行为来自自发的、积极主动的兴趣，而机器人的行为举止则是来自外部世界的强制性命令，是靠外力推动的。1

虽然机器人数量多，却并不会形成力量大的效果。由于上述的“趋同”现象，他们等于只有一个人。由于机器人说话是“不过脑子的”或“自動正确的”（因为前提的“正确性”是毋庸置疑的，机器人的任务只是执行命令，由于没有权利质疑而丧失了怀疑批判的能力），因此无法战胜故意不说“正确话”（只是为了好玩或打发无聊）的正常人——不过脑子的人战胜不了善于胡思乱想的人。

在“奇怪的制度性虚假现象”中，人们的生活与命运就会这样。而在卢梭崇尚的自然状态下，原本是这样的：“凡是有生命的东西，都各有各的特性。两个人不可能一模一样，两丛蔷薇也不可能一模一样。如果强行消除生命的独立性和各自的特点，生命就会消失。”[2]（P3）这里，指的是生命意义的消失，尽管肉体仍旧存在，也就是我说的人的机械化，人将不人：在这种状态下“生活”的、机械化了的人面临怎样的命运呢？一切坏事都来自一个异化了的类似“哲学王”（获得这个称谓，不在于这个“王”真有智慧，而在于强权=宣布真理的权力，即因其首先具有王位而自动拥有“最高智慧”的发布权，这是制度设计的结果，它是柏拉图美好初衷自然而然的变异。柏拉图想让最有智慧的人拥有最高的政治权力，即智慧本身就意味着权力，结果却变异为权力本身就意味着智慧。他的初衷具有创造性，但是其变异形态却意味着奴役）的制度有宣布和实施“正确的”（“应当的”）权力。“二十世纪上半叶将以普遍残杀各阶层犹太人的时代进入人类历史，而这一残杀运动还有种族和社会理论的根据。”[2]（P204）人们容易接受“害人的理论要不得”，然而很难去深入思考预设“应当”或“正确”的方向的理论态度本身所具有的巨大危害：只要目的正确，可以用任何手段，即使残忍也是必要的。但是，万一这个作为赌注的“正确目的”是虚幻的，根本实现不了呢？或者它的真相不过是保有最高统治权（满足最大的虚荣心和物质利益）的一种借口呢？那就是除了统治者之外的一切人都会满盘皆输，因为“正确的目的”是彻头彻尾的谎言。无论“哲学王”自己是否真信这个“理论的态度”（他若相信，就是自欺；他若有意欺骗人民，就是“欺人”），在效果上都是一样的。我倾向于认为“哲学王”是自欺欺人，尽管他是人类中最疯狂的，但他仍旧是人而非魔鬼。

纳粹对犹太人的迫害揭示出人类前所未有的大规模自愿或甘愿为奴的现象：“在这个时期暴露出来的人类天性最惊人的一个特点就是顺从。有时候，前往行刑的地方要排很长的队，等待被杀的人就自动排队……千百万人住在巨大的集中营里，这些集中营不仅是他们自己建造的，而且自己看守着。不是一万、两万人，甚至也不是几千万人，而是无数的芸芸众生成为旁观者，看着顺从的无辜者被杀害。他们不只是顺从的旁观者，等到要他们做表决的时候，他们会众口一声地表示赞成大规模的屠杀。这种大量的人的顺从，是新发现的一种意外。”[2]（P204—205）就是说，它颠覆了人应该是怎样的旧印象：原来人还可能被变成这个样子，人对遭罪的忍受能力可以达到令人发指的程度，平静的生活与残暴的生活合二为一，以至于它没有什么了不起的了，仍旧可以有笑声，甚至嘲笑个别抵抗者，称之为疯子。“精神正常”与“精神异常”在字典上有了新的用法。1

从前，人们只看到希望产生顺从，殊不知失望也会产生顺从，不是哪里有压迫哪里就有反抗，而是哪里有压迫哪里就有顺从。换句话说，人们有意回避不说自己的劣根性。同样的顺从现象，其背后的原因竟然是截然相反的，人们经常说真正复杂的是内心动机，但是比动机更复杂的精神现象是动机不明，也就是难以理喻，似乎很像一种无动机行为——这个时刻的社会背景极其险恶，无尽的苦难与折磨注定到死才会终结，于是人们或者希望早点死去（被杀或自杀）或者以无道德行为“自己作死”。

一定有某种被神化了的极其恐怖的力量，令人宁可顺从地接受死亡也不发出一声公开的叹息（言不由衷地顺从甚至可以到生命的最后一刻，浸透在遗言和遗书之中，那言语极其洁净，以至于历史记载与历史本身从来就不同一）。这力量强大到足以转移人对自身死亡的注意力，以至于令其不再花费脑力思考“自己死了”意味着什么，也就是说它改变了人类恐惧死亡的天性。我以上谈到了机器人，这里只补充一句：机器人是不怕死的，感情是智力之外的因素。从事人工智能或制造机器人的人都知道，让机器人有感情要比令其有智力难得多，因为高级微妙的感情（例如恐惧与绝望）是人之为人的根本特质。

于是，强权由被恐惧的对象变异为被崇拜的对象，人们渴望得到它、顺从它，不惜为它而死。2 不要忘了纳粹蛊惑人心的口号公式所具有的迷惑力量：“为了祖国……”，如此等等。换句话说，不能简单而笼统地说冷漠是“非人社会”的特点，我宁可说非人社会有高度一致的热情，它替换乃至渐渐取消了纯粹的私人感情。“私人感情”的实质变异为相互利用，也就是说，只有对方对自己有用的瞬间，才对对方有“感情”。

所以，“法西斯和人类不能共存。法西斯要是胜利了，人类将不再存在，只剩下一些实质已经改变的人形皮囊的动物。等到富于理性和良知的人类胜利了，法西斯就会灭亡，被压迫者又会重新成为人”[2]（P81）。换句话说，如果法西斯胜利了，就意味着人性发生了根本改变，人完全“空心化”成为任人随意操纵的玩偶，并非一定得以收买的方式控制这些玩偶，“使劲揍它们”就可以了！一开始人们渴望自由，然后是失去了自由的能力，最后则是盼着被奴役，就像后宫的女人们盼着沐浴皇恩那样。“空心化”是一个漫长的过程，它是从丧失“纯粹的私人兴趣与纯粹感情的能力”起步的。但口号不是这样，口号类似高扬的“齐步走式的”公共感情。这不是真正发自内心的感情，而是被鼓动起来的，平庸的人们分不清自己天然的趣味意旨和被灌输后培养起来的“第二天性”之间的本质差别。如此的“公共感情”不可能细腻，因为它的本质其实是冷漠却不自知。细腻的感情来自真正私人的感情或纯粹兴趣，就像是由于天生随缘而滋生的某种强烈偏好，而“公共感情”却将这一切差异都抹平了，就像一座山的四坡本来被万紫千红的鲜花簇拥着，现在变成荒芜的秃山。

纳粹的教育是钢铁般的统一的仇恨教育，它的目的是教人不择手段地消灭敌人。善良而相信纳粹的德国人以为“为了德国”（为祖国）的美好目的而对敌人的残忍是必要的，但真理的推论要反过来：手段的残忍揭示了目的的狰狞，这狰狞暗藏在“爱祖国”的面具之下。《理想国》开了用概念（例如好人与坏人）思考人生的“恶劣”先例，其巨大的消极影响直到二十世纪：“朋友和同志身上的一切都是可亲的，容易理解的。敌人的每一种思想、每一种观点都是格格不入，毫无道理的。”1就是说，判断一个人究竟可亲还是可恶，不是根据其行为举止言谈本身，而是根据预先已经有了的偏见：属于哪个社会等级？什么身份地位？什么种族？是否曾经欺负过我？乃至学历如何？甚至穿戴相貌如何？没有人关心内在的精神，只看外表或外在的逻辑分类。但是，人类真正的美好不是这样的，预先的成见使人有仇恨，有无尽的烦恼，预先的熟悉感（习惯印象）也使人在交往中感到索然无味。美好在于不受习惯界限的约束，从“熟悉的偏见”中解脱出来，发现了新奇的陌生。我在和与我不同的人、与我所缺失的东西的接触或感触中，去感受美好。生命的意义在于去发现与创造，而不在于守旧。并不是什么伟大的发现与创造，“伟大”不是初衷而是效果，只是被后人追认的。就像帕斯卡尔说的，柏拉图写《理想国》可能只是为了精神消遣。所以，读者切不可太认真，权当故事好玩与否。“人是不是为星期六活着？答案就在这里面的什么地方。想着靴子，想着被扔掉的小狗，想着偏僻小村子里的房子……这些思想多么渺小啊。可是，人生的实质就在这里面。”[2]（P220）这里说的“渺小”相当于细节，人是为了感触生命过程的细节而活着的。这细节有各种各样的表现，例如极其珍惜时间，还有就是别和别人一样：“为人们争取权利，做各自不同的人、各有特性的人，各人有各人独立的感情，都能独立地思考，独立地生活在世界上。”[2]（P220）独立，或者享受孤独，也是一个细节，甚至是人生幸福最重要的细节和秘密。总之，思想感情的细节就是深有感触却说不出来的感受（不是不敢说而是没有能力说），例如害羞、尴尬、厌恶、绝望、生活中的荒诞感。这些感情的细节并非一定是由于在政治上被奴役的结果，而是任何时代人类都会有的普遍感情。《理想国》用概念思维，概念是一个抹平细微感情的“酷吏”。

总之，享受孤独是人生幸福最重要的细节和秘密，它具有双重意义。首先它是个人对自己摆脱不了的压力的最有效的反抗手段。这压力来自社会或外部世界，尤其来自《理想国》那样的世界。另外，无论周围环境如何险恶，但是在多数情形下，除了批评社会生活的不合理之外，人更主要的任务是“与自己战斗”，战胜和超越自己。柏拉图没有令我们满意地回答苏格拉底“认识你自己”的难题，他忽视了人的一生无论表面看上去多么“高朋满座”般的热闹，人生的主题始终是孤独——平庸的人逃避孤独，智慧的人享受孤独。

积攒仇恨的世界观很像是一个只从相互排斥的立场看待物质原子构造的物理学家。“排斥”制造了瞧不起、仇恨和相互算计，不会有最终的胜利者，因为一切所谓“胜利”都转瞬即逝，因为生命总会有衰老死亡的那一天。但是，一个善于生活的人，一个真正热爱生活的人，只从万事万物中享受万有引力。“引力”就是爱，就是兴致、兴趣、嗜好。去努力拥抱自己的天然本性和天赋倾向，人不可能不是幸福的，真正的心满意足不过如此。

“排斥”导致恨和纠纷，引力导致爱（相互吸引），这就是问题的关键。选择排斥还是引力呢？方向南辕北辙。仇恨掀起的热情也能有排山倒海般的力量，但那更像是一场声势浩大的咒骂（讽刺挖苦上不了艺术的台面）。相反，爱的缠绵与激烈却是诞生道德智慧的温床，从这里能产生真正的哲学与艺术。这就是为什么卢梭对二十世纪人类文明的影响超越了伏尔泰。平安夜只是温馨的，不是也不要雄赳赳气昂昂的。但是，不存在绝对与世隔绝的孤独，在重要的意义上喜欢独处的卢梭也是“人权之父”。如果“人权”与“朕即国家”之间势必爆发冲突乃至战争，那么我们从《马赛曲》的“排斥”中首先吸收的是“爱的引力”——为了活得像一个真正的人，必须为摆脱奴役而拼死一搏。实在说来，就是想建立一个自由民主的共和制度，这个制度能确保人民最大限度地自由发挥自身的天性，捍卫自己的隐私，独守自己的孤独。

有些寓言的效果极坏，它用功利性的算计，嘲笑纯粹的善良，例如《农夫和蛇》的故事。纯粹的善良，“这种没有意义的善良正是人的人性，它就是人和其他一切的区别，它就是人的精神所能达到的最高境界。它说明，生存并不就是恶”[2]（P414）。即使被怀里的毒蛇咬死也要救它，因为它就快要在大雪天冻死了。纯粹的善良超越了算计，那么这样天真的胸怀不是幼稚的而是伟大的，它不可战胜，任何悲觀绝望都无法靠近它！

“这种善良是没有言语、没有用心的。它是本能的。是盲目的。一旦耶稣教把它变为教堂神甫的教义，它就变得暗淡了，种子就变成了空壳。当善良没有言语、没有心思、没有用意的时候，当善良隐藏在人心里的时候，当善良没有成为传教士的武器和商品，当矿金没有炼成神的金币的时候，善良是有生命力的。它就像生活一样实实在在。”[2]（P414）纯粹的善良，就像晨露一般美好！从这里，我们理解了神圣。我这里不是也使用了“概念”吗？是的，但此“概念”是深有感触的自然凝聚，而不是一个预先有了政治目标的立场。

小猫安静地躺在床头，热切地望着我，眼睛瞪得圆圆的，要我去抱抱它。与人抗争的力量，小猫是一点儿也没有，但它与我之间那种神圣而纯粹的感情本身，难道不是比人世间一切可计算性的道德力量还要强大吗？它是与世无争本身所具有的自然而然的力量，它超越了一切刻意的力量——这一点，将抓拍的照片效果与摆拍的照片效果加以对比，就会明白了。最神圣的生活就在最平凡的生活之中。这就是卢梭《一个孤独的散步者的梦》所传达出的力量：来自外部世界的强权与压力，对“衰老的”卢梭那细腻的、微不足道的小小而美丽的心思，只能是干瞪眼，奈何不得。此刻我仿佛听见了卢梭爽朗的笑声，他自己制造供自己呼吸的精神氧气，他有极其丰富的内心世界供自己玩味，太令人嫉妒了，他是世界上最幸福的人。“不是人在同恶的斗争中软弱无力，是强大的恶在同人的斗争中软弱无力。毫无意义的善良1永远不灭的秘密，就在于它的无力。这种善良是不可战胜的。这种善良越傻，无力，没有意义，就越是巨大。恶对它无可奈何。圣人、传教士、宗教改革家、首领、领袖，在它面前无可奈何。它是一种不看什么、不说什么的爱，是人的本义。”[2]（P415）这些纯粹善良的瞬间令人震惊（阿基米德对前来杀害他的罗马士兵说道：“走开，不要打扰我的‘圆形”；整天睡在木桶里的第欧根尼对前来看望他的凯撒说：“走开，你挡住了我的阳光”），其中埋藏着巨大无比的道德力量！这些纯粹善良的道德的共性，在于直接不假思索地沉浸于正在发生着的事情本身之中，抛弃一切利害算计。在效果上第欧根尼和阿基米德似乎不怕死并且蔑视与讽刺了权贵，但这效果并非他们的本意，他们只是觉得自己纯洁的热情在瞬间被玷污了，他们只是一种下意识的反抗，就像面对眼前的异物下意识地眨眼一样。