传承：一个土族村落的历史记忆

二十世纪初，布·马林诺斯基在我国著名社会人类学家费孝通《江村经济》初版序言中说：通过熟悉一个小村落的生活，可以了解整个社会的缩影{1}。为了研究文化变迁、文化接触现象、现代文化传播，就从一个小村落过去的经验、目前的形势和未来的期望中选择切入点进行人类学调查、观察。为此，以官亭镇前进村白家庄为考察单元，就三川土族民众的某些历史片场、人文习俗场景、当代生活状况等进行考察，对村民生活中的文化性、区域性和多样性做以下理论探索。

一、缘由：一个“隔膜”的浅山村落调查

位于青海省东部边缘的民和回族土族自治县是海东市下辖县，东南与甘肃永登、永靖、积石山县和兰州市红古区接壤，西北与本省循化、化隆县和乐都区毗邻，辖8镇14乡，是全省重要的粮食、蔬菜和瓜果主产区。这里有“积石雄关”下临津古渡，东汉金城郡白土县城遗址，被称为“东方庞贝古城”的“喇家遗址”，以及传说中的“大禹故里”和丹阳古城遗迹，是闻名海内外的世界上最长狂欢节“土族纳顿”的诞生地，同时也聚集着占20%的全国土族人口，有着浓郁的乡土文化底蕴。据调查，民和县马场垣乡等地境内仍留存有土族语地名，但多数民众已经汉化。但以官亭镇为中心的官亭、中川、甘沟、杏儿、前河、满坪等六個乡镇，因境内有上、中、下三条季节河流入黄河而史称“三川”。三川位于县境南黄河北岸，北高南地，海拔在1650—2100米之间，距县府驻地直线距离60多公里。在民和建县前，官亭属碾伯所官亭堡，建县后设官亭乡。解放初设官亭区，1955年12月毛泽东主席曾给《民和县第五区官亭农业生产合作社是怎样解决组织不纯的问题》一文撰有“按语”而闻名全国。因历史悠久，民居集中，故有时以官亭也代称三川地区{2}。

在空间坐标上，村落调查虽难以反映一个社区{3}的社会状况，但在时间上可以成为认识村落历史的重要标尺。人类学方法表明，研究某个地域族群或社区应回到该地域或社区本身，并借助可观察、调查到的资料进行相关问题研究。当然，我们能深入而全面观察一个人从生到死的一生生活中的具体表现的话，也就可以看到他所处的整个人文世界，但这是做不到的。“所以实际研究工作的是把不同个人的片段生活集合起来去重构这个完整的一生，从零散的情境中，见到的具体镜头编辑成整体的人文世界{4}”。选择一人居聚集区、群体之间标有一共同边界的群体，一为人们所公认的事实上的社区进行考察和调查，在民族学、民俗学研究中具有特殊的寓意。

白家庄是官亭镇13个行政村中一个较小的、独具特性的村落。整个村落地处镇西鞍子山半山腰处，村南为朱姓峰台庄；村北是现代文化名人朱海山出生地结龙庄，再往后三公里处为嘎圵希冕，又名崖儿寺；正西是鞍子山主峰，一个形似两个驼峰样标识的山，同时也是一个目前市场经济相对“隔膜”的干旱浅山村落{5}。该村后有鞍子山卫峙，前有龙岭（当地人称：“宽屏”）作屏障，右面是滔滔黄河，左面是拔延山延伸段雄峰下的崖儿寺，村东山下是鲍家河。该村落于1981年从原属官亭镇先锋村被拆分为先锋、前进两村后归属前进村管辖，是一个纯白姓村民居住、人均可支配收入仍较贫困的土族村落。在区位上，它虽不属完全代表三川地区的民情风俗，然而具有一般村落的特点外，稍离市镇中心、民俗文化淳朴、人居环境集中，可代表地区或社区类型中的制度性规则，尤其是从游牧转向农耕，并逐步走向商业文明阶段的信息较显著。

该村庄与峰台庄、结龙庄处于宽1000—1500米间的第三级台地，村邻间由农田或沟壑相隔，因此民居集中而独立。村庄后有一个象征靠山的陡坡，土语称作“插排”，一般都植有浓密的猫儿刺或柠条等灌丛，且禁忌在“插排”上放牧，同时山神庙也修在该山坡上。一条村村通公路穿村而过，路两边是民居庄廓，一种平顶土木结构的一二层四合院。该村落曾也是民和县杏儿藏族乡、化隆县塔家、白家乡民众前往官亭集镇的主要通道。早期进村的东、西路口各有一土门，以示村界，直到二十世纪80年代随人口和户数增加，将土门拆除并将庄廓建到原村界以外。每家庄廓院门是开往东、南或西向的，禁忌大门开向北墙，则门前一般有照壁。早期民居院中有花坛，一般都埋有“崩巴”；并立有木杆，据说是挂经幡的，也有人说是拴马的。庄廓内的正屋都是坐北朝南或坐西朝东，注重室内采光，以砖、石、土坯护墙；以堂屋为中心，以雕梁画栋和装饰屋檐口见长。堂屋正中有供桌、佛龛，供奉有神佛、神箭等供品，但也有供家神的{8}。目前，整个村落民居信仰上多元化，一般家庭堂屋正中改挂中堂字画等，神佛、神箭、家神等已难觅其踪。堂屋左侧是炕，一侧有炕柜；右侧是面柜或桌椅等；厨房一般在角房，其他是耳房，或是畜棚等。为了干净、整洁，现在村落民居中将畜棚、厕所大都修在院墙外面。

当然，对三川土族社会政治、经济、文化等进行调查研究的，目前已有诸多成果，但对单个村落进行综合性调查的不多{6}。而采取一个村落或小社区进行观察、调查具有一定意义，符合人类学“田野作业”、参与观察法中使用当地语言进行直接访谈、直接参与当地人的生活、“从眼睛到耳朵，从超脱其外到参与其中”的工作方法。同时，调查者作为本地人，就语言、同乡及人们的生活场景比较熟悉，减少了考察、调查时的困难，也符合英国文化人类学家布·马林诺斯基提倡的土生土长本地人对自己的人民进行观察，从乡村生活、农村经济、农业人口的利益和需要等实际生活中去观察他们的社会和文化，是“一个民族研究自己民族的人民{7}”的好方法，因而获得更细致、更深刻的民族文化信息。

在这里，村落是书面语言，而村庄是社会性语言，其实是一个意思。

二、纪事：土族村落的社会文化史略

笔者以访谈、查证、观察等方法对村落的社会现状、人文经济、生活变化、婚姻习俗、宗教文化、节庆民俗等进行考察、调查，从而较客观地表现村落社会和民众中反映出的多重文化现象。

（一）初始的乡土社会

白家庄源于朱、白两姓人的牧场而逐渐形成的，故三川人一般称其为峰台拍家（在三川土语中，将白家称作拍家）。自白姓人迁入又三子析产，从有人居可溯及十五代300多年，即初进村庄时按土语称作“事儿津”的林园地被人为划分成三块，设三个打麦场，全村民众也从一个“家务”（即以父系宗亲为单元的一种亲属制度，也是同一血缘下沿亲属差序向外扩展的家）分成三个家务，目前达到54户196人（户均4人）。但在新中国成立时村内仅12户不足50人，且户户有羊、牛、马等牲畜作为私有资产。到20世纪60年代初也就15户89人，户均6人，且早期村民生活水平相对低下。当前村民仍以家庭为单位，共同生活、生产、消费并共同占有财产，因此家庭具有十分重要的意义。自改革开放以来，整个村落民众的生活水平可以说有了翻天覆地的变化。如村庄原来人畜均用村落两边沟壑中含碱的泉水，近年来已改用“人畜饮水工程”的自来水。目前每个家庭除了购置农机具、交通工具以外，家家都新盖或翻盖了房屋，置有比较齐全的家用电器，普遍不为吃饭而发愁了。同时，当前的工业化、信息化、城镇化进程，给每个村民的观念都带来了诸多冲击，尤其是未成年人入学读书中的商业化意识增强，对村民保持传统道德等冲击较大。当然，从“二牛抬杠”、人拉肩扛到半机械化、机械化的农耕方式转变，村民获取收入也从纯农耕到农副为主、逐渐演变为主要靠进城务工的商业化模式，在某种程度上可以看出这个村落已进入了基本温饱型的社会。

（二）嬗变的村民生活

从纯牧业进入以农为主兼有牧业，以及少量的手工业如编筐、擀毡、制“络踢”（或称吉窝子，一种用牛皮手工缝制的鞋子）、做骟匠（给牛马羊猪等牲畜做绝育手术的人）等职业，早期村民的生活并不富足。在计划经济体制下“统工统分”政策时的生活状况，因无相应的统计资料而难以查证其真实情况。自改革开放以来，特别是鼓励农民进城务工，使村民的收入增加了，尤其是近年来实施的“全覆盖地膜玉米、洋芋耕作技术”，使土地亩产也从过去的300—400斤增加到玉米亩产1000—1400斤，洋芋亩产4000—5000斤。而机械化的耕作方式，也解放了大量的劳动力。当前，全村人的经济来源：一是土地耕植：人均耕地有2.4亩浅山村落，纯农业收入已不能完全解决村民的吃饭问题；二是进城务工：包括从事挖虫草和劳务输出中的搞建筑、采枸杞、摘棉花等，这是村民经济收入的主要来源；三是其他：如家庭养殖、养老补贴等。因此，从形式上看，这个村落居民初步放弃了以农耕为主的生产方式，经济来源多元化了，而且农业仅成为收入的一个补充，但因多数人采取离土不离乡模式，进城务工等方式无收入时，依然将传统农业作为最终的生活保障。但整个村落人的文化水平还是比较低，以至于不适宜新时期社会发展的需要。如曾读过私塾的仅1人，20世纪60年代小学文化程度的12人，到80年代时，初、高中生也就23人，目前大中专毕业20余人。当前随实施“普九”教育，使儿童可就近入学，但许多大中专毕业者仍是季节性打工者。同时，对国家提倡并推行的农民专业合作社制度，在这里也没有很好的落实。

（三）独有的婚嫁习俗

村民中仍保留有同姓不婚、相属相配禁例和一些旧的婚嫁习俗，即潜意识里的旧文化元素较明显。如一是婚配男女的距离、族别。据调查，早期村民婚配男女中最远嫁入或嫁出的女性娘家、婆家距离不超过20公里，多以本民族为主，婚后以多子女家庭居多。二十世纪80年代后，男女婚配距离有所增加，大都育有两个以上子女。当前，除男女婚配距离增加外，族别上有土族、汉族、藏族等民族，多民族融合迹象十分明显；二是男女婚龄和结婚形式。早期村落居民因“父母之命媒妁之言”而缔结婚姻，一般婚龄在17—20岁之间，且注重仪式。二十世纪80年代后，原则上按国家《婚姻法》规定年龄领证婚配，举行必要的仪式。只有个别不足法定婚龄的先举行仪式，到龄后即领取结婚证。同时，此前的男女之间都呈现出比较稳固的婚姻形态。当前，旧婚俗如重彩礼及婚嫁仪式等现象在村民中有复古返潮的趋势，多数依据传统方式举行仪式，只有法律观念强的人去登记结婚，很多人只待有了子女、为子女上学时才去补办结婚证。三川土族旧习俗中不排斥姑表、姨表亲婚，因此在没有法律禁止的情况下，存有一定的“血亲婚”。据调查，在新中国成立前这个村落就有三对是换亲，二十世纪60—70年代有6对为姑舅表亲婚，另外有3对入赘婚，但入赘、过继须要改名换姓，以保持整个村落的血统纯洁性。同时，在旧婚姻观影响下，二十世纪80年代以前村民中基本没有离婚现象。目前，婚姻也被商品化意识所污染，人们对婚姻看得悉数平常。据统计，仅2015年全村就有3对男女离婚，同时农业社会的重男轻女和彩礼过高现象，招致有15名30岁左右的男性仍是单身。

（四）丰富的宗教文化

佛教在村民的信仰中处于十分重要的地位，早期每个家庭在寺院都有出家的喇嘛等僧侣。而在青海、西藏、甘肃、内蒙古等多地的三川喇嘛被称为“三川巴”而盛极一时，甚至个别僧人升至寺院“格西”位置。据调查，曾在青海塔尔寺、甘肃拉卜楞寺等处均有“白家閣哇”（即白姓出家活佛公署），且一切费用都是出家者娘家提供，因而被称为“特钦桑”（意为供者）{9}，其中塔尔寺排家閣哇内曾存放成吉思汗灵柩达6个年头（即1948年8月13日至1954年3月29日）。在村落的山神庙、村庙、崩康（即原意为万佛殿，在此指万佛如意塔），以及屋内佛龛中也供奉有释迦、观音等佛像；在平时祈福、安宅、亡灵超度等事项中请喇嘛念经；村民一旦步入暮年就有点香、煨桑的习俗。现全村有统一的“喇嘛帝”坟滩（帝或帝帝，按三川土族语意为爷或爷爷），对“喇嘛帝”坟茔在“寒食”祭祖时也用草泥摸光后涂以白灰，这也符合“土人有二子，必命一子为僧”的记载{10}。同时，道教在村民信仰中也处于重要的地位，如在婚丧嫁娶中的择期、日、时，男女相属八字，祖坟或院宅新建，以及人们遇有重大事情时均聘请道士（阴阳先生）进行卜卦测算。而村民步入老年一般也参与念“嘛呢”活动，且念的是以《道德经》为主的经典，以及纳顿期间恭请“河州帝帝”巡游至村、庙中。而被誉为藏东十三大寺之一的崖儿寺最高层“卓玛它羔”神殿，殿中供奉的九天玄女被道教奉为高阶女神{11}。另外，萨满教信仰也有一定的影响，如祈福禳灾、驱役鬼神等活动时请萨满巫师（法拉）、苯本子进行跳神捉鬼、指引方向，其中纳顿期间更是让法拉进行娱神。据调查，早期白家庄有一做“法拉”的人，但目前大多数村民对法拉等萨满教、苯教信仰已经很淡化了。

（五）传统的节庆习俗

节庆习俗反映出村落所归属群体的重要文化信息。在这个村落的生產、生活中众多节庆与当前三川土族社会民众一样，如被认为源于元末明初、按土语音译“玩耍”“娱乐”之意的纳顿，是三川土族人民喜庆丰收的社交游乐节日，也是独有的一种集体庙会。据调查，俗称“五大堡三川”之官亭堡辖有上六户下三户；上六户中五户在官亭镇梧释、先锋村，前进村为一户；该六户总庙在梧释村湾子庄，现前进村一户有分庙；下三户为鲍家、喇家和城根吕家等。农历九月初六的纳顿节犹如春节，所有亲朋都要前来拜访。除外有两个节日比较特殊：

一是腊八节。中国古代称为“腊日”的腊八节，自先秦起用来祭祀祖先和神灵，祈求丰收和吉祥。这个村落民众在腊日这天也吃以去壳青稞或小麦粒为主要原料熬制的粥，但有意思的是把这一天作为“阿斯其卜来”（三川土语，意为放牧娃）的节日。这天清晨早餐后，村中未成年男女从自家带来米、面、油、菜等食材及锅、碗、勺等聚在一起，在村外野地里向东方祭拜太阳后埋锅造饭。若食材等材料不足时，可随意到任何一家去乞求，大人们都会满足孩子们的需求的。而孩子们根据个人的特长分工负责，做“卓阔”（三川土语：即用清油和白面熬制的面食）、面片等，直到天黑各自才回家。

二是元宵节。农历正月十五元宵节，是汉族和诸多少数民族的传统节日之一。这里的村民也把它作为小正月对待，放鞭炮、玩社火，用酩馏酒互祝吉祥。但更重要的是村民们早早起床后，就用干草、树枝等捆扎一有三箍腰子的火把，且倒立于庄廓大门背后。待天将黑鞭炮响起时，家中一人点上火把在庄廓内或房内转一圈，最后全村人家的火把都送到一处较高的台地集中焚烧。此时，从高处目视整个三川盆地，星火点点，展现一排繁荣景象。据传说，在鞑靼统治时每村就有一位派驻管理者对村民使用刀具等进行管制。为推翻其统治，在中秋节互送月饼时就传递信息，民众联络约定腊月三十晚上利用发放刀斧过春节之机，将派驻之统治者剪除，并用柴草裹尸倒立于门后，待到元宵日祭神跳火时送出集中焚烧，从此相沿成习，并有了“三十晚上杀鞑靼”的谚语。

（六）多彩的人情风俗

风俗作为一种文化的外表，在村民的日常生产、生活中具有举足轻重的地位。在此，一个正常死亡者入殓的仪式为例：一般而言花甲之人可择时为自己备棺，让亲朋为其祝贺。人将死之时，由孝子对长者直呼三声，如不应答则证明已经亡故；然后由一亲朋把手放在孝子头上，另一手食指点在亡者头顶，告知亡者安心离世，并在亡者嘴里放入三颗如人丹大小的叫“悟仁仁”的红色生物。在对亡者身体进行清洗并穿好衣服的基础上，将尸仰面停放于堂屋正中床板上，衣袖、裤管内各置入三个微型白饼（说是进入地府路上贿赂小鬼用的），并用麻绳扎住。黄纸盖脸，白布围帘，脚下置牌位和两碗祭祀物。请阴阳师测算出殡日期并进行祭奠活动，如请喇嘛念经、老人念“嘛呢”，通知外家（即女性之娘家、男性之舅家之人）、安排丧宴、挖墓穴等。期间，备有棺材的请人画棺，没有的做棺、画棺或裱棺（即用红纸裱贴外棺）。在出殡前一天，将亡者置入棺内，在棺材材头外侧写入牌位及点开所画侍者眼睛，并用“荒帷”覆盖。在制作棺材中，不得使用任何铁钉，且底板用易朽之木；对写牌位所用毛笔作为重要的器物，人人求而得之。在治丧期间，亡者外家具有重要的地位，没有他们放话就难以继续治丧活动。墓穴有三种：一为三堂，即竖向挖丈余后又向前方挖能容棺材之洞，届时将棺材推入其中，并用土坯垒堵洞口；二为偏洞，则竖向挖丈余后又向一侧挖出能容棺材之偏洞，届时将棺材放之偏洞内用土坯将一侧封堵；三为直堂，将棺材直接埋入竖向挖出的穴内；所有坟堆均在最初竖向挖穴的位置。出殡之时，就是喇嘛念“超度亡灵经”结束之时。起棺时，从房内到大门外让孝子在材头象征性抬出，其他由宾家（即非本族人）抬棺送到埋葬地。将棺材放入墓穴后，也由孝子入墓穴摆正棺材方向，并开棺对亡者衣冠、睡姿进行整理后再盖棺、覆盖“荒帷”，最后在棺上点一盏长明灯。当推入棺材的洞口被封堵后，由孝子背对墓穴用铁锨将土从左肩处向后置入墓穴三锨，以示“高台深埋”了祖先。最后，由宾家负责填埋、起坟头等事项，家务是不参与的，而女儿们在坟前用一种特别的调子哭丧述说亡者的功德。整个丧葬过程每个节点上都有能说会道之人在焚香、磕头或作揖等仪式后，说一番祝词的。

当然，这个村落民众的诸多生活、文化习俗，只因篇幅所限，不可能全面叙述。因为它们生活在自己社会的人文环境中，一种文化的空间里，更是时刻包围在自有的精神氛围里。

三、传承：让文化从记忆中走向自觉

从这个村落的调查、考察中，我們认识到三川土族社会曾处于一种自给自足的农耕模式，在近代世俗化进程中又具有自己的文化特色，也表现了从游牧向农耕、商业文明转型的全部信息。如从文化现象上看，三川土族人很注重风水，部分村落按“后有靠山、前有照山（或称朝山）”的原理建立，民居观念中渗入了“山主人定水主富”的道教理念。对旧习惯的延伸和现代生活环境的变化，也造就了人们探索发展理念选择上的差异性，这在游牧、农耕或商业文明转型中均可表现出来。当然，“今天我们生活的空间和时间都不再是自自然然的东西，它们实际上是经由权力的意识形态所构建出来的”{12}。因此，探索三川土族原生态的民族文化，并尽力剔除“权力的意识形态”的干扰去发掘诸多初始面孔，是我们这些调查探索者的一种理想和追求的最高境界。

（一）久远的历史记忆

从喇家遗址等考古遗迹中显示，在三川地区很早就有人类繁衍生息，秦汉时就纳入中原王朝版图，明朝在三川设苑马寺下辖的国营养马场“宗水监”，所属苑为“盖孽牧地”{13}。而当下三川土族部分村落民众确证其祖先中有藏族、回族、蒙古族（如鞑子庄）等民族成分，这是多民族人民通过同一居住地的持续接触和文化选择性影响下接受、适应土族社会文化体系，由风俗同质性增长等文化涵化的必然结果。同时，有村落人认为祖先是辽东鲜卑族慕容氏吐谷浑部，且考证吐谷浑“素和”氏本为白部，并认为现在土族之白、索、胡等姓“源自古代吐谷浑贵族‘素和氏”{14}。在调查中也有朱白两姓原是亲兄弟，祖辈为贵族大姓，至元明朝时有战功被赐姓朱；其祖最初在白家寺台村落户，后分析至中川、官亭、甘沟等乡镇白家庄的传说。总之，有白姓的村落一般有朱白两姓人相邻而居的现象，同时也符合有关文献中关于朱土司为元明西宁州土人癿铁木，其子金刚保在明成祖时因战功而被赐朱姓的文献记载{15}。土族曾有供奉神箭、用“折箭训子”的传说来教育子孙团结的事例，与《魏书·吐谷浑传》中阿豺：“单者易折，众则难摧，戮力一心，然后社稷可固！”的训词是一脉相承的；特别是有关正月十五火把节的传说，更进一步说明土族主体先民非“鞑靼”等蒙古之源。因此，三川土族民众通过世代相传的语言、服饰、习惯、人格、信仰以及共同的社会经历等，也从族群认同中应为吐谷浑之后裔无议。

（二）独特的社会文化

“在人类学的意义上，文化是一个共享并相互协调的意义系统，这一系统是由人们通过阐释经验和产生行为而习得并付诸实践的知识所知晓并熟悉的”{16}。三川土族及其村落的文化，是由这个地区民众的生存环境、风俗习惯、宗教信仰等意义系统构成的，同时这个意义系统的文化机制又是从区域文化模式的传承与变迁起步的。从民居环境、婚丧嫁娶、宗教文化、节庆仪式看：在文化的表达方式中最为直接的途径是聚集而居人的村落、或者社区语言维持其特有的生活方式。如在三川土族村民生产中的架犁播种、开镰收获，还是起庄廓、盖房子，以及人的出生、结婚、死亡等所有时点上举行的系列仪式、口传各种祝辞等实践来传承它们诸多的社会文化。在纳顿节期间，对“河州帝帝”迎接活动与庙会的结合，可看出“权力与等级”的相互消解，表现了自古传承而来的文化统一性。同时，三川土族生活中存在的藏传佛教、汉传道教、萨满教“三教合一”相融的信仰文化，以及纳顿中的傩戏“庄稼其”、腊八日的“阿斯其卜来”节日等，也彰显出从游牧到农耕、商业等文明转型的遗迹。在白家庄祖坟滩上一父两母坟堆的表征，以及在新中国成立之初时也仅12户人家、曾“十男九僧”的情况证明，民众潜意识里有深广礼佛制度严重抑制了人口的发展，也演绎出了“三川喇嘛满寺红”的谚语。自现当代以来，随着国家强化习俗变革、倡导新文化，使更多人接受了汉文化，也增强了耕读意识，并造就了一批有识之人。如以鞍子山为地理标识的一公里范围内涌现出了出生与此的著名教育家朱海山，著名版画家、装帧艺术家白峰，土族民俗音乐家朱万成，土族历史学家吕建福等青海文化名人，他们为土族文化的传承与发展做出了重要贡献。

（三）“隔膜”的生存理念

作为一个比较边远的浅山村落，表现出特有的村落居民处世文化理念。在居住观念上，以血缘为纽带的亲属团体及兼有利益的邻里成为民众的生活地缘单位。对三川土族民众而言，只要知道某人姓什么，就可以推断出其为那个村落村民，这些都是久远的社会文化为表征的。当然，这种现象在社会意识层面上并不是杂乱的群体偶遇，而是围绕以“家务”为主的亲属关系组建村落，以血缘聚集而居的世系群，从而巩固了各个家庭间的相互联系。在生存理念上，以传统的耕读意识和当代的商品化意识相冲突中挣扎。从曾是一个自给自足的社区，过渡到今天80%以上的生产、生活来源主要靠商品交易，商业文明的价值意识已逐步深入人心；以及人口的加速流动，使原来很少参与商品交换的妇女们也从繁重的家务劳动中解放了出来。而这种变化不仅仅局限于人们的经济来源，也强烈地影响着人们的理财行为。如纯粹意义的商业信贷和村民利用信贷发展生产、改善生活条件，是二十世纪80年代以后的事。当前大量的私人之间的借贷，从最初以生产为目的，如外出务工路费等，逐步扩展之建房、婚姻及家庭的开支，这是乡土熟人社会形成的一种特殊现象。

（四）起航中的文化自觉

当前，文化成为理解人及其生活的一个核心概念。文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，并努力加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。三川土族村落是以家、族为基本特征的农耕生活方式，形成了一个个较大的血缘和地缘群体，因此在村民的文化自觉行动上存在着易满足现状、眼界不够开阔等劣根性，这是受小农意识生产方式这个占优势因素的巨大影响。为此：

首先要强化教育、提高素质仍是第一要务。自二十世纪40年代以来，读书育人已成为三川土族民众的潜意识中的重要义务，从而使三川土族读书人已遍布省内诸多领域、部门。但从调查、考察中也反映出农村人口素质普遍不高，文化娱乐设施落后，生活方式简单，金钱至上观念，以及初高中及大学毕业就失业的个例，一些青少年在社会上游荡而导致“读书无用”论抬头等现象。况且，村民人文世界里的多层性，因受社会大环境影响外，也保持着守旧的小传统本身，甚至有些潜意识里已打进了民族劣根性，这让对村民的文化教育、道德素质的提高问题更应引起特别的关注。

其次整理、挖掘传统优秀文化遗产是传承民族特色的重要保证。文化的发展是传承、创新和淘汰并行的，而淘汰旧文化首先要挖掘、整理传统文化，并通过去粗取精的努力让优秀的文化因素不断发扬光大。三川土族社会文化现象丰富多彩，尤其是婚丧嫁娶、节庆仪式等在民众的生活中起着特殊的意义，如土族婚礼已成为家庭乃至家族兴旺的象征，也是财力、势力的展示。为尽力保存和传承其文化主体性，应利用多种方式、方法深入民间收集、整理和挖掘优秀的传统文化，让靓丽的民族之花更加鲜艳夺目。

再次文化创新并赋予新内容是民族文化生存发展的重要前提。文化创新可以推动社会实践的发展，是一个民族永葆生命力和富有凝聚力的重要动力。当前，社会变迁引起的文化多样性带来了众多挑战，过去三川土族社会中都以静态的文化现象存在，如纳顿中傩戏“庄稼其”的程式、衣装、动作和情节不但长期不变，而且村村一致，难以适应动态的社会生活和文化发展，如果不进行创新或增加新的内容，将难以适应嬗变的社会和文化多样性的要求。

当然，一个民族的文化自觉需要长期而多方面的努力，最终实现文化自信的目的。“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处、联手发展的共处守则{17}”。因此，我们应直面现在和未来，不退缩或逃避责任，更不能文化失忆或丧失文化主体性，因为传统、特色、民族以及创新和发展将激励我们去开创美好生活时，必须共同努力、文化传承以坚定民族精神的理念和目标。

注释：

{1}人类学是一门复杂的、范围广泛的、变迁中的学科，以内容分为体质人类学（人口遗传学）、历史人类学（考古学）、语言人类学、文化人类学和应用人类学。但文化人类学的称谓上也不统一，即美国为文化人类学、英国为社会人类学，西欧大陆为民族学。我国以其研究的重点不同而分别使用名称，实际上文化人类学强调文化自身，社会人类学则强调文化的社会背景。见王铭铭著：《人类学是什么》，北京大学出版社2002年6月第1版。

{2}在此，三川地区是专指青海省民和回族土族自治县官亭镇，与有别于同名的甘肃宕昌县官亭镇、安徽肥西县官亭镇和河北巨鹿县官亭镇。

{3}人类学认为：小社区是民族文化的立足点和来源。因此，对社区的学术概念界定为：“社區即指一地人民的实际生活而言，至少包括下列三个要素：（一）人民，（二）人民所居处的地域，（三）人民生活的方式，或者文化。”吴文藻：《导言》，参见王同惠、费孝通著：《花摇篮社会组织》，江苏人民出版社，1988年，第5页。

{4}{7}费孝通著：《江村经济》，上海人民出版社，2006年。

{5}采取以村落为单位的实地观察和调查，是我国社会人类学家费孝通提倡的微型社会调查方法，这就是找到“一个受现代工商业影响较浅的”，与“发达的都市较隔膜的农村”进行调查，可反映一个社区同类型的人类生活演进状况。费孝通著：《禄村调查》导言，见《江村经济》，上海人民出版社，2006年第1版273-277页。

{6}这些成果有：1、青海编辑组：《青海土族社会历史调查》，青海人民出版社，1985年；2、高丙中：《青海互助县和民和县土族地区调查》，见马戌等主编：《中国民族社区发展研究》，北京大学出版社，2001年；3、裴丽丽著：《土族文化传承与变迁——以辛家庄和贺尔郡为例的研究》，民族出版社，2010年；以及【比利时】许让（Schram，L、L、）著，费孝通、王同惠译：《甘肃土人的婚姻》，辽宁教育出版社，1998年。

{8}在整个三川地区土族中供奉有家神的，主要按威力或善恶分为四种：骡子天王、白马天将、谷如旦尖（即骑山羊的家神）、黑马杂神。据说也有供奉“猫鬼神”、“耳报神”等不知名的，但笔者没有直接见过此类家神的画像。

{9}见止贡巴·贡却丹巴然杰著，星全成尼玛太译：《安多政教史》（青海分册），青海民族学院民族研究所1988年12月排印本，第180-181页。

{10}{15}【清】杨应琚纂修：《西宁府新志·祠祀志》；《西宁府新志·官师志》，参见[民国]赵尔巽，《清史稿·卷五百十七》，即癿铁木，西宁州土人，子金刚保，从成祖北征，“始以朱为氏。”

{11}吴文学：《闻名三川的古刹——崖儿寺》，见《青海日报》1986年7月5日版。

{12}赵旭东著：《本土异域间——人类学研究中的自我、文化与他者》，北京大学出版社，2011年，第107页。

{13}【清】梁份著：《秦边纪略》。

{14}白玉基著：《通过土族土司族管窥吐谷浑贵族在土族的踪影》，《中国土族》2016年秋季号。

{16}【美】卢克·拉斯特（Luke Lassiter）著，王媛、徐默译：《人类学的邀请》，北京大学出版社，2008年，第49页。

{17}费孝通著：《从实求知录》，北京大学出版社1998年第1版，第398-399页。

（作者简介：白廷举，笔名晓白，土族，青海省民和县人，副研究员。曾在省司法厅等部门工作，已退休。在《青海社会科学》《中央民族大学学报（社科版）》《中国土族》《青海日报》等报刊发表各类文章多篇。）