胡适“中国的文艺复兴”思想研究

尊敬的各位专家：

感谢“中央研究院”近代史研究所给我这个机会，让我来这里汇报一下我的博士论文！我也希望借这个机会向各位专家学习请教。我的博士论文题目是“胡适‘中国的文艺复兴思想研究”。关于这个题目，此前有美国学者格里德的《胡适与中国的文艺复兴》、北京大学欧阳哲生教授的《中国的文艺复兴》等著作和论文做了精审的研究，格里德的著作侧重于1917—1937年胡适先生的生平经历及其自由主义思想研究，欧阳哲生教授的文章侧重于胡适以中国文化为题材的英文作品解析。这些论著为我们的进一步研究奠定了良好的基础。

我在为自己的博士论文搜集材料时，胡适纪念馆和中国社会科学院近代史研究所保存的80余篇胡适未刊英文手稿给了我很大帮助，此外，我又从美国、英国、德国、法国、日本以及中国大陆和台湾地区的外文报刊上，先后搜集到150余篇胡适先生生前发表过的英文散佚论著，其中含有多篇关于“中国的文艺复兴”的文章，这些论著均未被《胡适英文文存》《胡适未刊英文遗稿》和《胡适全集》收录。这些新材料的发现，为我的博士论文研究拓展了空间。季羡林先生在《胡适全集》“序”中说：“有新材料发现，就能把学术研究向前推进一步，在学术史上形成一个新的阶段或新的时代。”但我的博士论文远未达到对学术史有所贡献的水准，比我的博士论文更有价值的，是这些散佚文献本身。

胡适先生一生曾多次讲“中国的文艺复兴”，留下了大量有关这一论题的中英文论著和演讲。他在早年的中文论著中，通常把“文艺复兴”翻译为“再生时代”。从1923年到1961年，他留下的以“中国的文艺复兴”或“再生时代”为题的中英文单篇论文就有十余篇，如1923年的《中国的文艺复兴时代》（TheChineseRenaissance）、1926年的《中国之文艺复兴》（TheRenaissanceinChina）、1935年的《中国再生时期》，等等。此外他还做过三个英文长篇系列演讲：一是1933年7月在芝加哥大学“哈斯克讲座”上的题为“中国的文艺复兴”（TheChineseRenaissance）的6次演讲，1934年1月以专著形式出版；二是1946年2月在康奈尔大学“马圣格讲座”上的题为“现代中国的理智再生”

[作者简介]

席云舒（1973-），男，原名席加兵，文学博士，北京语言大学人文学院副教授（北京 100083）。

（TheIntellectualRenaissanceinModernChina）的6次演讲，这个系列演讲只留下了第一讲的部分讲稿，1946年3月1日《康奈尔校友新闻》（

CornellAlumniNews）曾报道说康奈尔大学出版社将出版这本书，虽然最终并未出版，但我们可以从1946年2月5日至16日《绮色佳晚报》（

IthacaJournal）系列报道中了解他演讲的内容；三是1956年秋学期在加州大学柏克莱分校所做的题为“近千年来的中国文艺复兴运动”（Chinese

RenaissancefromOneThousandA.D.tothePresentDay）的10次演讲，手稿都保存在胡适纪念馆，至今尚未出版。他晚年的《口述自传》里，也有两章关于“中国的文艺复兴”的内容。当然，他还有很多并未以此为题，但也涉及“中国的文艺复兴”的文章。这些论著和演讲，从时间上看，几乎贯穿了胡适先生一生；从内容上看，则可以说是胡适先生思想的一个总纲。而他的其他论著，则大都是围绕这个总纲，来研究、解决具体问题的。

胡适先生所说的“中国的文艺复兴”指的是情感和理智的再生，情感是指世俗情感、人文情感，理智是指人的独立思考能力，包括怀疑能力、批判能力、理性思维能力和科学研究能力。在胡适先生看来，人只有具备了独立思考能力，才能带来思想的自由，而思想自由是一切自由的根本。没有思想的独立，就谈不上人格的独立，没有思想的自由，就谈不上权利的自由；只有养成独立、健全人格的个人，才能为自己的思想行为担干系、负责任，国家的现代化首先是人的现代化。所以他也把“中国的文艺复兴运动”称为人文主义、理智主义和自由主义的再生运动。由于胡适先生有关“中国的文艺复兴”的论述较为分散，他在不同著述中讨论的侧重点均有所不同，这就需要我们把它系统地勾勒出来。

他的“中国的文艺复兴”思想可分两方面说，一是中国历史上的情感与理智的再生运动，二是现代中国的“文艺复兴”，即中国的思想文化现代化运动。

先说中国历史上的“文艺复兴运动”。胡适先生把中国思想史大致分为三个时期：西汉以前的一千年为中国本土思想的原生时期，主要以《诗经》和先秦诸子学说为代表，它们体现的是一种人文主义精神，一种怀疑精神、批判精神、自由论辩精神和思想独立精神，在先秦时期，没有任何一家学说能够凌驾于其他学说之上，也没有任何一家学说成为国家的统治思想，儒家所谓“祖述尧舜，宪章文武”的道统并非先秦诸子学说的传统，“独尊儒术”是汉代以后的事，他的《中國哲学史大纲》把诸子学说放到平等地位上来讨论，即意在还原诸子学说的本来面貌，蔡元培先生称之为“平等的眼光”；而《诗经》中的“国风”等文学作品则体现了世俗的思想情感，汉儒一味以道德训诫来解释这些诗歌，并不符合它们的本义。东汉以后直到宋代理学出现之前的一千年，是一个以佛教为代表的中古宗教时期，大一统国家的形成，使儒教、佛教和道教先后成了在全社会占统治地位的思想，人们对这类宗教教义的信仰和膜拜取代了古典时期中国本土的人文主义思想和独立思考的精神，从而禁锢了思想学术的自由争鸣，也禁锢了人们的理智；通过汉代太学选士制度和隋代以来的科举制度固定下来的文言的文学成了贵族士大夫的官方文学，这种采用数百年前甚至上千年前的古代书面语创作的文学是一种模仿的文学、僵化的文学，贵族士大夫阶层通过这种必须接受专门教育才能掌握的古代书面语来垄断知识，它限制了人们思想情感的自由表达，也限制了社会下层人民对知识的接受。宋代以来的一千年，程朱理学对中古佛教的怀疑与反抗、明清两代对程朱理学的反抗，以及文学作品中世俗情感的觉醒，它们代表的则是一个情感与理智的再生时期，同时也是一个中古遗留下来的宗教思想与近古的理性思想长期并存、此消彼长的阶段，胡适先生称之为“不自觉的文艺复兴时期”。胡适先生在1942年10月的一篇《中国的思想》（ChineseThought）中首次对他的思想史分期观点进行了论述，后来这一论述又出现在1946年的《现代中国的理智再生》和1956年的《近千年来的中国文艺复兴运动》等论著中，成为他晚年的一个主要思想。

胡适先生在1929年的《儒教在汉代被确立为国教考》（TheEstablishmentofConfucianismasaStateReligionduringtheHanDynasty）一文中指出，汉代的儒教已完全不同于孔子、孟子的学说，而是一种在思想信仰上帮助统治者树立权威的宗教，这种宗教的本质是通过儒家经典伪装起来的巫术和迷信。但他后来并没有把秦汉之际看作中古宗教时期的开端，也没有把它作为由古典时期向中古宗教时期的过渡阶段提出来，原因在于，虽然汉儒摈弃了先秦儒学的人文主义和民本思想，但它教导统治者服从天意，对专制皇权起到了抑制作用，因此仍属于中国本土思想发展的一个阶段。

真正造成怀疑精神、批判精神和思想独立精神丧失的，是东汉以后到南北朝时期印度佛教在中国的广泛传播。胡适先生指出，佛教的玄妙哲理和丰富的想象力以及唐代兴起的俗讲和变文，对中国哲学和叙事文学的发展都曾起到过积极的推动作用，但他的佛教史研究表明，这种带有强烈目的论色彩的宗教对中古中国的世俗情感和理性精神的戕害并不逊色于中世纪教会统治下的欧洲。它使人们相信，为了修得来世的福报，必须承受现世的一切苦厄，它的禁欲主义和乞食化缘制度完全违背了中国本土的人文主义传统，《法华经》里记载的药王菩萨焚身供养的故事，使众多信徒把烧掉自己的一根手指、一条胳膊或整个身体作为对佛的最高祭献；人们不再追求现世的福乐，只关心死后灵魂能否得救；大量社会财富涌向寺庙，供养着数目庞大的社会寄生阶层。在南北朝时期，用冯友兰先生的话说，“中国之第一流思想家，皆为佛学家”。胡适先生还指出，这个时期的文学家不再关心民生疾苦，他们把精力耗费在对仗、对偶、平仄等形式上，制造了大量语言华丽而内容空洞的骈体文。在中古时期，虽然出现过对舶来的印度佛教进行迫害的“三武一宗法难”，但它并未改变人们对于佛教的信仰。

中古的宗教思维是一种目的论思维，这种思维的特点是，为了达到目的，可以允许甚至鼓励采取一些非正当的或不科学的手段。汉代以后，无论是儒教、佛教还是道教，目的都是使人虔诚地相信它的教义。为了达到这一目的，信徒们“认真造假”，汉儒编造了七种“纬书”，佛教的《传灯录》中大部分内容都是后世信徒假造的，道教《道藏》中最主要的经文也是伪造的。在佛教内部，不同的宗派可以对它的教义做出不同解释，却极少有人能怀疑、批判它的教义。历史上虽然曾经出现过王充、范缜这样的无神论思想家，但他们的著作一直到清代都还被列为禁书。从结果上看，这些中古的宗教信仰严重地束缚了人们的世俗情感、独立思考的精神和自由论辩的精神。胡适先生反对中古的宗教和它在历史上的一切变异形态，主要是反对那种被官方信奉和尊崇的、禁锢人们的情感与理智而又不允许人们怀疑和批判的宗教及其教义，但他并不反对个人的宗教信仰，因为个人的宗教信仰是个人的一种应当受到尊重和保护的权利，而国家崇尚的宗教则是一种强力。

如果我们把秦汉之际看作是从古典时期向中古宗教时期的过渡阶段，那么唐代则可以看作是由中古宗教时期向“中国的文艺复兴”时期的过渡阶段。这个时期诗人们开始关心民生疾苦，他们用民间的口语创作了大量脍炙人口的诗篇，白居易为了学习民间的口语，甚至要把他的诗念给一个不识字的老妪听。在佛教内部，也出现了对印度佛教的中国化改良，即禅宗佛教运动。禅宗认为众生皆有佛性，无需向外寻求，无需等到死后灵魂得救，它抛弃了大乘佛教的苦修形式，主张通过启迪智慧的“顿悟”来发现自身的佛性。这种“反求诸己”的观念主要并非来自印度的传统，而是中国本土的传统，因而禅宗很快就成了佛教中最具影响力的宗派。而韩愈领导的“古文运动”，则不仅是一场提倡用先秦的纯正古文来进行创作的文学运动，也是一场倡导先秦儒家学说、反对佛教的思想文化运动。但所有这些都未能从根本上动摇佛教的根基，所以胡适先生仍把唐代至宋初看作中古宗教时期的最后一个阶段。在胡适先生看来，真正动摇了中古佛教的基础的，是唐代后期印刷术的发明，书籍印刷使知识得到了广泛传播，正是先秦古典知识的大量普及，才带来了宋代本土思想的复兴和情感与理智的再生运动。

宋代程朱理学对中古佛教的怀疑与批判，是中国本土文化和思想独立精神的第一次再生运动。它部分吸取了佛教、道教的思想资源，创立了宋代新儒学的本体论，即“理一分殊说”，宋儒认为一切事物中的“理”都是来自最高天理的“分殊”，但天理只有一个，它自身不能被“分殊”，因为它一旦被万物分有，就不再是“一”了，因此只能通过“气”来“分殊”。这种观点十分类似于柏拉图的“善理念”，柏拉图所说的“善自身”就相当于朱熹的“理”或“太极”，而具体事物中的“善”则相当于朱熹所说的万事万物中的“理”。宋儒还提出了自己的哲学方法论，即“格物穷理说”。胡适先生指出，“日格一事，而穷其理”，即通过若干个别事物来归纳它们的一般原理和最高原理，是一种具有科学性的归纳法，但宋儒的目的却不在研究事物本身，而在“不役其知”的最后一步，这就失去它的科学性了。正如莱布尼茨指出的，归纳方法有限不能证明无限，过去不能证明未来，想要通过有限归纳来达到无限的天理，这是方法论上的悖谬。但程朱理学是11—12世纪的哲学，无论是跟中古的宗教学说相比，还是跟同时期的欧洲哲学相比，都是一個巨大进步。宋儒从《礼记》中发掘出《大学》和《中庸》，朱熹把它们跟《论语》《孟子》编在一起加以注释，构筑起了一种世俗的哲学，从根本上取代了中古佛教的地位，成为影响后世700多年的道德戒条。

但程朱理学很快又被定为一尊，成了新的宗教，长期被官方追捧，被民众崇拜，再度成为禁锢情感和理智的枷锁。跟中古宗教时期相比，它对人们的怀疑精神、批判精神和思想独立精神的束缚并不是削弱了，反而是加强了，它的“纲常伦理”不仅维护了社会的等级制度，还造成了民众人格的奴化。然而经由宋代以来古典知识的传播而复苏的理性精神却并未被打压下去，在明清两代，先后出现了两次不同程度的对程朱理学的反抗。明末清初的阎若璩通过考证，证明了被儒家学者奉为经典的《古文尚书》是一部伪造的书，崔述的疑古考信之学、颜李学派对程朱理学的批判，都构成了对宋学的冲击；以戴震、段玉裁、钱大昕、王念孙、王引之等人为代表的清代乾嘉学者，则通过对儒家经典中古文字本义的考证和训诂，证明了宋儒对古代经典的主观解释很多都是错的。乾嘉学者的考证学方法是一种更加科学的方法，他们把考证学称为“汉学”，以回到汉代郑玄、许慎之学的名义，实质上是要打倒宋学。他们的研究动摇了程朱理学的根基。到了清末，康有为的《新学伪经考》甚至试图证明儒家的“古文经”都是汉代刘歆伪造的，胡适先生认为，康有为托古改制的目的论意图十分明显，他编造了大量伪证去支持自己的学说，然而他却不自觉地暗中破坏了儒家经典的基础。很多学者认为清代只有学术，没有思想，从胡适先生的角度看，在反对宋代理学和发展科学方法方面，恰恰是清代乾嘉学者思想的影响更为深刻。

如果说中古的宗教思维是一种目的论思维，那么明清以来的考证学则是一种方法论思维。这种思维的特点是，既注重目的的正当性，更强调研究方法的科学性。胡适先生在《清代学者的治学方法》中指出，清代汉学家不仅能运用归纳法去探求古文字真义，还能运用演绎法把这种规律推广到其他材料中去，他们在学术研究中发展了这种科学方法。康德在《道德形而上学原理》中指出：“一切理性知识，要么是质料的，与某一对象有关；要么是形式的，它自身仅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思维的普遍规律，而不涉及对象的差别。”逻辑方法是纯粹形式的方法，正因为它自身并不含有任何特定的质料，所以能够适用于一切质料，把这种形式方法运用到具体的材料中去，就能得出科学的知识原理。方法的科学不科学，将决定结论的科学性。科学主要就是指方法而言的，胡适先生在1955年的《四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量》残稿中曾指出，“科学本身只是一个方法，一个态度，一种精神”，其中最重要的就是科学的方法。他的博士论文《先秦名学史》（TheDevelopmentoftheLogicalMethodinAncientChina）这个书名，他在《留学日记》里曾自译为“中国古代哲学方法之进化史”，研究的并非先秦名学的历史，而是先秦哲学中方法论的发展史；他在1919年的《实验主义》中也说过，实验主义哲学最注重的是实验的方法，在1921年补充完成的《清代学者的治学方法》第八章中，他把实验主义的方法概括为一条公式，即“大胆的假设，小心的求证”，1955年以后，他又将其概括为“循果以推因”的“历史的方法”和“制因以求果”的“实验的方法”，历史科学不能制造证据，只能从现存的遗迹中去推求产生这种遗迹的原因，而实验科学却可以制造能够产生某种效果的条件，来验证预期中的效果能否实现，两者的一致之处在于，它们都是做“有证据的探讨”。这种有证据的探讨不同于宋儒的那种以意揣求、意从己出、我注六经式的主观论断，更不同于各种出于目的论的伪造证据的证明方式。科学的思维是系统化的理性思维，科学的方法不仅能带来科学的知识原理、科学的观点，也能造就人们的理性思维能力和独立思考能力。这就是胡适先生一生都崇尚科学、反对玄学的原因。

从另一角度看，也可以说唐代作为过渡时期的“再生运动”主要是诗歌和古文的复兴运动，宋代的“文艺复兴”主要是中国本土思想和哲学的再生运动，而明清以来考证学的发展则是思想学术中科学方法的复兴运动。唐宋以来的“文艺复兴运动”不仅带来了哲学和学术思想中的理性精神、科学精神的再生，也带来了文学中世俗情感的复苏。唐诗、宋词、元曲、明清小说等大量口语文学中都表现了世俗的人文主义精神，即便是《牡丹亭》《玉簪记》这些半文半白的明清传奇作品中，杜丽娘、陈妙嫦对爱情的追求，也体现了这种新的时代精神。世俗的人文情感和理性精神、科学精神的复苏，所代表的正是“中国的文艺复兴”的精神。但唐宋以来的情感与理智的再生运动却又是不自觉的，它们只是一种历史自发的运动，是人们在摆脱中古宗教信仰的影响过程中自然而然发生的，由于缺乏知识界自觉的倡导，它们在历史的强大惯性支配下，最终都没能取得成功。

再说现代中国的“文艺复兴运动”。胡适先生指出，现代中国的“文艺复兴运动”是一场自觉的人文主义、理智主义、自由主义的再生运动。这场运动的发端就是“文学革命”。“文学革命”要解决的核心问题有二，一是废除文言，建立言文一致的国语，二是使白话文学成为文学的正宗。汉代把先秦古书里记载的语言确立为官方的书面语，但人们的口语却早已随时代的发展而发生了变化，胡适先生认为，文言是一种必须经过专门学习、主要用于书面表达的第二语言，它在汉代就已是一种死了的语言，连当时的地方官吏都读不懂，但它被汉代的太学选士制度和后来的科举制度固定下来，成为贵族士大夫的官方语言，文人士大夫运用文言创作的文学被视为文学的正宗；与此同时，在民间，没有接受过专门的文言教育的下层人民也在用当时的口语创作他们自己的文学，一部分民间的口语诗歌经由宫廷的采诗制度进入乐府文献而保留了下来，另一部分被收进了《昭明文选》等历史文献，这就是《汉乐府》和《古诗十九首》等作品。但更多的民间口语文学则被认为是没文化的下里巴人的文学而淹没在了历史的长河中。自汉代以来，书面语和口语就已分离，并由此形成了上层的贵族士大夫的文言的文学和底层的民间口语文学两个传统。就文学自身的规律而言，它要求自由、充分地表达作者的思想情感，只有运用自己时代的语言来创作，才能与文学的这一规律相适应，而文言不仅不利于思想情感的自由表达，也不利于读者的阅读和接受。文言的最大价值是，帮助贵族士大夫阶层垄断了经典的解释权和文化的主导权。

虽然历史上并不缺乏文人采用民间的口语进行创作的文学，唐诗、宋词、元曲、明清小说，绝大多数都是当时的口语文学，但在大部分时期里，这些口语的文学并不被当时的文人士大夫所重视，宋词被称为“诗余”，说明它只是一种写诗之余的消遣。只有等到隔代之后，这些口语文学重新以古文的面目出现在文人士大夫面前时，才会获得他们的认可。唐宋以来，唯有诗文传统才被认为是文学的正宗，诗是模仿唐诗，文则是模仿“唐宋八大家”的古文。然而能够代表每个时代文学的最高成就的，并不是这些文言的文学，而是那些被士大夫阶层认为不登大雅之堂的口语的文学。因此，废除文言，建立言文一致的国语，就不仅符合文学自身的内在需求，同时也能够拆除知识的樊篱，打破贵族士大夫阶层对知识的垄断，让全体人民能够无差别地接受教育，从而使国家从中古遗留下来的思想信仰中解放出来，实现国家的现代化。清代末年，虽然梁启超也曾提倡“诗界革命”“文界革命”“小说界革命”，但他只是把文学的变革看作改良“群治”的途径，他既未提出废除文言，亦非以改良文学自身为目标，因此他未能担负起领导一场自觉的“文学革命”的历史使命。

“文学革命”必须具备一些基础条件，一是自古以来不断发展着的口语文学的传统，二是覆盖全国大部分地域的官话方言区的形成，三是科举制的废除。白话文学不是一天造就的，它必须建立在具有深厚传统的口语文学基础上，历史上的口语文学虽然常常受到贵族士大夫阶层的轻视或鄙视，但它长期以來不自觉的发展，已经为文学的变革奠定了根基。唐宋以来口语文学的发展，也影响了人们的日常语言，到明清时期，已经形成了使用最为广泛的官话方言，即便是在粤语地区、吴语地区，作家们也能够用官话来进行文学创作。文言是由古代的太学选士制度和科举制度保留下来的官方书面语，科举制一日不废，文人就一日不会停止学习文言、做八股文章，元代停废科举，口语文学就兴盛了八十多年，而1905年科举制的彻底废除，已经为“文学革命”准备好了条件。

“文学革命”的成功，还必须具备一些现实条件和机遇。首先是知识界自觉的、有意识的倡导，这种自觉不仅表现在观念上，更表现在方法上。胡适先生1927年在日本的演讲《中国的文化再生述略》（CultureRebirthinChinaOutlined）中说，他在倡导“文学革命”时，就运用了“历史的方法”和“实验的方法”。这里所谓“历史的方法”，即文学中的“整理国故”，他通过大量的古典小说考证研究和文学史研究，向人们指明，文言的文学只能代表一种模仿的、毫无生气的文学，而口语的文学是一种活的文学，那些伟大的古典白话小说已经在民间产生了最为广泛的影响力；而“实验的方法”则是邀请作家加入白话文学的队伍，看看这种已经创造过许多伟大作品的语言，是否依然能够为现代中国创造出伟大的文学作品。他的《尝试集》就是这样一种实地的试验，虽然他的文学创作成绩不算太高，但他倡导“文学革命”的方法却已被历史证明为一种科学的方法。这里我们可以看到，对于胡适先生而言，“整理国故”和“文学革命”并非两件不同的事，而是一个镍币的两面，一面是历史的证明，一面是实验的证明。当然他的“整理国故”并不仅仅局限于文学，而是“要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史”。正是由于胡适先生这种有意识的倡导，才使“中国的文艺复兴运动”由自发转变为自觉。其次，“文学革命”之所以能够迅速取得成功，还得益于一个历史的机遇，即“五四运动”。“五四运动”本来是一场反对“巴黎和会”的政治运动，然而为了报道这场运动，短短几天内全国就出现了数百种白话报刊，白话文由此得以迅速普及。胡适先生对“五四运动”既有正面评价，也有负面评价，正面评价一方面认为它是一场学生爱国运动，另一方面则是它使“白话文运动”很快取得了成功，负面评价即由于“五四运动”带来的时局变化，打乱了他“打定二十年不谈政治的决心，要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”这个计划，他在《口述自传》中甚至称其为“一场不幸的政治干扰”。第三，“文学革命”和“白话文运动”取得成功的另一个标志，则是1920年北洋政府教育部训令国民学校教科书改用语体文。言文一致的国语的确立之于“现代中国的文艺复兴”而言，其意义不亚于唐代后期印刷术的发明，它们都为知识的广泛传播铺平了道路。

胡适先生在晚年的《口述自传》中说，“文学革命”只是现代中国的“文艺复兴运动”当中“较早的、较重要的和比较成功的一环”。“文学革命”成功地废除了文言，确立了白话文学的正宗地位，从根本上解放了人们思想情感的自由表达。但思想的独立，健全人格的养成，科学精神的形成，以及如何建立现代社会的宪政民主，则仍是一个巨大的问题。胡适先生试图通过一系列文化论争来阐明这些问题，他先后发起或参与的论争有1919年的“问题与主义”的论争，1923年的“科学与人生观”的论争，20年代末、30年代初的“民主与独裁”的论争以及“全盘西化与中国文化本位主义”的论争等。但时局的变化使他最终未能完成领导“现代中国的文艺复兴运动”的目标。按照胡适先生的论述，我们似乎可以这样来推论他思想的逻辑：唯有思想的独立，才会有人格的独立；唯有人格的独立，才会有人格的平等；唯有思想的自由，才会有权利的自由；唯有人格的平等，才能保证权利的平等；人格和权利上能够自由平等的人才是现代人，唯有现代人才能组成自由平等的现代社会，“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的”，而宪政民主则是现代社会的一种生活方式。胡适先生指出，民主只是一种生活方式，民主的生活方式，“就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展的生活方式”，“最大多数人的最大幸福固然是应该顾到的，而一个弱小的个人的信仰和意见最容易受摧残，受压迫，更是应该顾到的。所以民主的生活方式的最具体的表现就是尊重少数人的自由，尊重每个个人的自由”。中国的现代化应该从世俗情感与理性精神的再生运动开始，宪政民主则是它的必然结果。当然宪政民主也能反过来培养人的理智能力，“民主是幼稚园的政治”一方面是说民主制度下人人皆可参与政治生活，却无须人人都成为政治学专家，另一方面也揭示了民主的生活方式可以像幼稚园培育孩子那样，培育人们的理智能力和现代社会的政治生活经验。无论我们的社会是否率先实现了民主的生活方式，我们都应该培养自己的独立思考能力，而不要被中古遗留下来的思想信仰和目的论思维蒙住了眼睛。

最后，我想澄清两个长期以来人们对于胡适先生的误解，并以此作为这篇演讲的结论。一是有些学者认为胡适先生的很多观点只是由感而发的，并没有一个完整的体系，因而显得较为浅薄，他的研究涉及多个学科领域，仅仅是因为他的兴趣过于广泛。这种看法是不符合事实的，因为我们根据胡适先生的论著勾勒出来的“中国的文艺复兴”思想，正是一个完备而恢弘的体系，无论是他的中国哲学史研究、白话文学史研究、古典小说考证研究、史学研究、《水经注》疑案考证，还是他的“文学革命”思想、民主宪政思想、自由主义思想等，都可以在这个体系中找到相应的位置。他对中国思想史发展规律的论述，不同于冯友兰先生的哲学史论述，冯友兰先生接着理学讲，仍是把儒家看作哲学的正宗，他对“子学时代”和“经学时代”的划分是静态的，因而“老内圣开不出新外王”；而胡适先生的中国思想史论述则清晰地揭示了历史进化的动因，它也正是我们开辟未来的动因。

二是有些学者认为胡适先生的思想是全盘的反传统和全盘西化，而我们看到胡适先生并非全盘的反传统，他只是反对传统中那种“政教合一”的禁锢人的情感与理智的宗教思想，在现代，他则反对那些含有特定“主义”的思想信仰，因为这些思想信仰仍旧体现着某种古代的教义，但他从未反对古典的人文主义、理智主义的传统和宋代以来情感与理智再生的传统，恰恰相反，他所主张恢复、承接和进一步深化的，正是这样的一个传统。从胡适先生的角度看，这个世界有些国家和地区已经进入了现代社会，有些国家和地区正处在由古代社会向现代社会的艰难转型之中，而有些国家和地区则仍处于中古社会。文化的冲突根本上是古今思想的冲突，之所以常常會表现为东西方思想的冲突，只是因为西方社会已较早地进入了现代，而中国当时还没有跨进现代社会的大门，“全盘西化”仅仅意味着我们应当一心一意地学习西方的现代化道路，但绝不是要照搬西方的一切生活方式。

胡适先生的“中国的文艺复兴”是一个尚未完成的目标，它在今天依然任重而道远，胡适先生所指明的中国思想文化现代化方向，仍是我们今后需要努力的方向。

我的演讲就到这里，谢谢大家！