鸣神与鸣官：清代清水江流域民间纠纷多元解决机制试探

2017-05-30张光红

贵州大学学报（社会科学版） 2017年2期

张光红

摘要：维持群体生存、发展和延续的地方性规则是持有群体于具体生境中利用文化作用的结果，其根植于地方土壤，具有深厚的社会基础。有清一代的清水江流域存在着浓厚的“民治”色彩，这为鸣神用于解决广泛而内容纷杂的社会纠纷提供了社会基础。然而，随着国家政权的进入和林业贸易的日渐繁荣，社会纠纷因涉事主体和内容变更使其更加复杂化和多样化，具有民治色彩的鸣神难以解决因林业贸易而产生的各种新纠纷。此时，由于国家司法延伸至社会基层，因而鸣官成为人们选择的方式，形成了民间纠纷二元解决机制——民治与法制，即与之相对应的鸣神与鸣官。解决清水江流域居住民纠纷的鸣神与鸣官，自有其存在的生境根基，二者在具体的历史时期依据生境相互调适，以对其所在社会进行整合。

关键词：清水江流域；民间纠纷；解决机制；整合

中图分类号：D927 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2017）02-0025-10

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.02.04

一、鸣神与鸣官：存在于清水江流域的社会基础

“清水江者，沅江上游也，下通湖广，上达黔、粤，生苗居其上，曰九股河，曰大小丹江，沿岸数百里，皆其巢窟” [1]，其生态地理环境呈现为“地势险阻，岗峦错接，硅步皆山”[2]，加之作为晚近开发的边疆之地，明清时期的黔东南地区，“自古不通声教”[3]，“椎髻短衣，不冠不履，刀耕火种，樵猎为生，杀斗为业”[4]，因而，明清时期的贵州清水江流域常被视为“国家法不入之地”[5]。

明清时期客籍贵州的文人，对清水江流域苗侗民族处理纠纷不法事而以理讲和鸣神等方式私自处理的记载不计其数。如嘉靖《贵州通志》详细记载了“民治”状态下地方群体处理纠纷的现象：

苗俗有争，则用行头媒讲，以其能言语者讲断是非。凡讲事时皆用筹记之，每举一筹则曰，某事云云；其人不服则弃之，又举一筹，则曰云云，其人服则收之，令其赔偿。讲杀人谓之筹头，讲偷盗牛马者曰犯瓦，盖苗以一火为

一瓦也。谓之媒讲者，如婚姻用媒以通两家情好之意。凡请行头讲事，先用银、布以纳之，名曰缚行头，使不二心也。大概苗易生衅，凡事因媒讲，亦息争端，此乃御边之一术矣。[6]

由材料可知：（1）行头媒讲是苗疆民治的主要构成部分；（2）由“不服则弃之，又举一筹，则曰云云，其人服则收之，令其赔偿”可知，行头媒讲讲理性较强，试图以理服人；（3）其运用广泛，可处理多种类型的纠纷。从通志可知，苗地解决纠纷的方式获得中央王朝一定程度的认可，将其定位为“御边之一术矣”。至康熙年间，中央王朝派遣至地方的官员杨茂勋对黔地苗侗居住民的认识依然为：

贵州一省，在万山之中，苗蛮穴处，言语不通，不知理义，以睚眦为喜怒，以仇杀为寻常，治之之道，不得不与中土异。凡有啸聚劫杀侵犯当地者，自当发兵剿除。其余苗蛮在山菁之中自相仇杀，未尝侵犯地方，止须照旧例，令该管头目讲明曲直，或愿抵命，或愿意赔偿牛羊、人□，处罚输服，申报存案。[7]

据此可知，从明代至清代前期，“民治”于贵州苗疆地区极为盛行，仍被视为解决社会纠纷、处理社会关系的主要途径。与理讲同为民治主要构成部分的鸣神，也是清水江流域解决民间纠纷的主要方式。截至清代中期，使用鸣神对社会纠纷的解决方式仍在清水江流域占有极为重要的地位。日本学者武内房司以苗族的民间林业契约为讨论依据，洞悉鸣神与鸣官于其中扮演的角色，得出鸣神是地方群体解决林业纠纷的主要方式，涉事者只有在万不得已的情况下才鸣官并与国家权力机构发生联系。

参阅武内房司：《鸣神と鸣官のめぃだ——清代贵州苗族林业契约文书に见る苗族の习俗纷争处理》，载唐立，杨有赓，武内房司主编：《贵州苗族林業契约文书汇编（1736—1950 年》第三卷《研究篇》，东京外国语大学出版社，2003年版，第 83-120页。

鸣神成为清水江流域解决民间纠纷的主要方式，有其深厚的社会基础。

鸣神就是把纠纷的处理诉诸一种当事人都认为是正义源泉的超自然的神的意志力，使嫌疑人或当事人双方处于一种现实的或潜在的危险状态之中，并进而以为他是受神意的眷顾而安然无恙作为其有罪无罪的检验标准的一种裁判方法。[8]鸣神得以发生的前提是，涉事者双方都有共同的神灵或宗教信仰，彼此笃信向神灵发誓的某一行为能够产生相应地裁判。著名宗教学者杨庆堃曾指出：“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺庙、祠堂、神坛和拜佛的地方。寺院、神坛散落于各地，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力。”[9]黔地历来为中央王朝经略之地，颇受异文化影响，加之地方群体以生境为根基，发展出具有地方性的族群文化。通过历史文献、地方主体已有文化可知，在清水江流域存在着广泛的民间信仰，为鸣神提供了坚实的神判基础。鸣神是神判的基础，神判是鸣神的延伸和发展。神判法是各民族原始时代所通用的一种办法，当一嫌疑犯不能以人类的智慧断定他是否真实犯罪时，便不得不乞助于神灵。[10]明清以来鬼神信仰普遍的存在于苗疆地区，每一象征意义都与地方群体现实生活中所经历的经验事物相联系，民众信仰种类繁多、千变万化，囊括社会主体日常生活的各个方面。清水江流域也不列外，举凡祖宗先贤、庙宇神佛、路桥井塘、石刻碑铭、树精鬼怪、山洞鸟窝……都可以成为民众膜拜的对象，并且數量众多，比如鬼的信仰，丹寨厅就有9大主要鬼系，101种鬼。

王凤刚于《丹寨苗族鬼巫文化一瞥》一文中有所叙述，见《苗侗文坛》，1990 年第3期；陆群通过对黔东、湘西苗族的研究，详细罗列了九大鬼系统共计 103 种鬼，参见陆群《民间思想的村落：苗族巫文化的宗教透视》，贵州民族出版社，2000年，第75-80页。

自明清以来，鸣神作为处理民间纠纷、维护地方秩序的手段常被使用，官方文献、地方文书和民间契约均有记载。如万历《黔记》中一祭文载有：

凡我一府境内人民，倘有忤逆，不孝、不敬六亲者，有奸盗诈伪、不畏公法者，有扭曲作直、欺压良善者，有躲避差徭、靠损贫户者，似此顽恶奸邪不良之徒，神必报与城隍，发露其事，使遭官府……若事不发露，必遭阴谴，使举家并染瘟疫，六畜田蝉不利。如有孝顺父母、和睦亲族、畏惧官府、遵守礼法、不作非为、良善正直之人，神必达之城隍，阴加护佑，使其家道安和，农事顺序。[11]

由材料可知：（1）作恶和违法（如逃税、奸盗）之徒必将遭受神灵惩罚；（2）向善和守法之民必将受到神灵护佑；（3）官府将监督民众日常生活的权力赋予城隍，这意味着鸣神不仅得到持有主体的支持也获得官方的许可。民间信仰的持续性和多样性，使神判嵌入群体生活的各方面，如以鸣神阐释遭受疾病的人们。嘉庆《黄平州志》记载：“苗病不服药，惟听巫卜，或以草、或以鸡子、或以木梳、草鞋、鸡骨等物卜之，卜之鬼与祭鬼之物甚夥，病愈则归功于巫卜之甚灵，死则归咎于祭鬼之未遍。”[12]又如同治光绪年间，汉族人祥记苗疆地区苗民“其俗信鬼尚巫，有病不用医药，辄延巫宰牛禳之，多费不惜也”[13]。鸣神根植于民间信仰，而后者覆盖清水江流域社会生活的各方面。鸣神是社会生活经验中民间主体衍生出来的一套自我调解的纠纷解决机制，有其存在的社会根基。

在王朝力量没有进入清水江流域民族聚居区之前，依靠“民治”实现地方社会的整合可能是存在的。但要注意，民治色彩最为浓厚的地方多是苗侗民族和其它少数民族居住地。而在军屯和所谓的客民群体中，因其受儒家文化熏陶和直接被纳入中央王朝的统治之下，或许早有鸣官的可能。清水江流域于明代实行卫所制度后，所屯之兵多来自受汉文化影响较深的内地。由于该地区土壤肥沃、气候湿润，非常适合杉木和其它林业作物生长，所以从明末开始，在朝廷“皇木”征派和民间林木贸易中处于得天独厚的有利地位。军事屯兵、木材贸易、移民制度等使该地社会关系更加复杂化，原有的淳朴之风日渐衰败，逐渐进入争讼时代，如明代黄平守御千户所中的士卒就已经“颇尚争讼”[14]。

有清一代中央政权进一步加强了对苗疆少数民族的控制，《大清律例》的推行、改土归流的实施、木材贸易的盛行逐渐地加强了中央王朝对清水江流域的干预。明清处于一种“横逆”的社会变迁之中，无讼只是一种理想的境界，好讼才是社会的现实。[15]因而，鸣官成为一种社会常态是主流社会操纵之下的必然结果。依据现有文献、民间契约和已有研究成果，徐晓光把清代对苗疆的立法分为四个阶段：第一阶段为顺治、康熙时期，清朝开始对苗民“伏草捉人”等严重危害清朝统治秩序的刑事案件，要依法制裁，不得折赎；第二阶段为雍正时期，清朝对苗疆的法律调整明显加强，对杀人、抢劫、带刀、私藏违禁物等要按清律治罪，不准再按苗疆习惯法以牛马银两抵罪，这是清朝在民族地区统一适用国家法律的重要步骤；第三阶段为乾隆时期，既进一步完善了立法，同时也认可使用“苗例”；第四阶段为嘉庆、道光时期，苗地的劫盗斗殴案件及争执户婚田土等事一律由官府审理。[16]由此可知，从顺治时期清朝加强苗疆地区的立法进程，立法内容愈加广泛，从最初具有严重危害性的刑事案件，到婚姻田土等皆被纳入国家立法程序。《大清律例》有载：“凡典买田宅，不税契者，笞五十；仍追契内田宅价钱一半入官。”[17]这一律法的推行，折射出鸣官在清水江流域已成为常态。吴才茂指出，红契可透视出国家对苗疆地区的干预程度，为此他以苗疆民间文书为依据，通过对乾嘉道三朝红契的统计，以其数量的多少作为国家对该地区干预程度的评判标准之一，如表1所示：

由上表可知，从乾隆年间到道光时期，红契数量成递增状态，红契记载内容多为与持有者密切相关的生活资料，如土地买卖和税收。红契数量的增加，从某种程度上讲，国家逐渐强化对苗疆地区的管理和生活干预，使人们更为彻底的感受到国家在场。明清以来，长期被视为“化为”的清水江流域，在王朝所实行的“王化”策略之下，逐渐地被纳入到国家体系中来，这給民众提供了鸣官的政治资源。同时，由于主流社会的强制干预，使清水江流域已有的民治（如理讲、鸣神）遭到破坏，而鸣官的进入使新环境下难以解决的社会纠纷得以消弭。截至清朝中期，鸣神与鸣官已成为解决清水江流域社会纠纷的两大主要途径。

二、民间纠纷多元解决机制——鸣神与鸣官

从现有清水江文书可知，不同种类的民间纠纷文书解纷途径大致可划分为——鸣神和鸣官（理

讲也是其主要构成部分，但本文不对此进行探讨）。

鸣神是根植于清水江固有文化发展而来，是寨民为适应生境而进行调适和整合的结果，具有浓厚的地方性知识色彩，其文化特性与民族作息和生存环境密切相关，有利于地方秩序的稳定和主体的延续和发展，加之具有使失序的社会回归到理想状态的功能，并能使生活在其中的能动体按照已有的设想活动，个别研究者将具有浓厚民族特色的鸣神视为民治的主要构成部分，而由中央王朝自上而下形成的一套地方管理体系，则被称为鸣官。通常情况下鸣神被视为清水江流域的民间习惯法，而鸣官则成为国家法的象征。前者的执行权力掌握在寨民的手中，虽然只是少部分人具有这一可能，但这并没有否认每个成员都可能成为“执法”之人，即每个人都有可能成为治理所在社会的一份子，这是寨民自我治理的方式，因而又被人们称之为民治。鸣官的执法主体是国家派往地方的代言人，象征着国家在执法，而被治理的对象是当地人或生活在当地的外来人。

通观清朝至民国的清水江文书可知，清中期以后民间纠纷的解决对鸣官的依赖性逐渐地增强，而以往在纠纷解决中扮演重要角色的民治——鸣神，其适用范圍和解纷功能有所衰退。在任何文化中有些价值观念是出于人类集体生活的基础上，只要人类社会存在一日，这些价值观念的效用也在一日。但是在任何文化中也必然有一些价值观念是用来位育潘光旦将“位育”翻译成英文的adaptation，通常也翻译作“适应”，意思是指人和自然的相互迁就就可以达到生活的目的。邓昭华在这一理念之下进一步对其进行阐释，位育是指个人、群体和民族如何正确处理我、他、群己、动静的关系，适应、利用和改造内外环境，寻求其恰当的定位和最适宜的发展道路，以求得不断的创新和发展的状态。

暂时性的处境的，处境有变，这些价值也会失去其效用。[18]虽然鸣神并未失去效用，但与最初相比其功能有所弱化。过去的农耕社会，特别是血缘关系比较浓厚的苗族侗族村寨，资源、信息、社会评价和一切生活、生产都在村落内进行，每个家庭中遇到困难通过互助解决，如建房、婚丧嫁娶仪式的张罗等，遇到自己解决不了的大事小情都需要熟人帮助。加之地理环境的制约，严重地阻碍了村民的迁移和流动，在这样的传统社会中，人与人之间的关系相互勾连和交织，每个人都被一层层的人伦关系所笼罩，成为关系中的人。这样的生境中，一旦产生民间信仰和伦理体系，社会主体对其具有极强的认同性。在国家对清水江影响较弱时、木材贸易未兴盛之前，理讲与鸣神是民间纠纷解决的主要途径。

作为民治组成部分的理讲是生者对所在社会有效运行的手段，发挥效用的是在世之人，这一手段产生效用的前提是所解决之事需有相应的文化机制对其建构。否则社会纠纷将处于难解之中，此时已逝的祖先和固有的神灵用于解决世俗中未解的纠纷，使累积的矛盾通过鸣神的方式得以缓解，由此可知理讲是活着的人依靠文化所赋予的意义解决民间纠纷，鸣神则依靠超自然力量消弭难以解决的纠纷，在民治的过程中理讲是鸣神的重要补充。即使随着清水江社会的变迁，但苗侗等少数民族固有文化依然存在，民治依然发挥着重要作用。木材贸易的兴起，使清水江流域成为一个向外开放的区域，社会各部分的逐渐多元化，使原有的文化机制难以应付社会的正常运行，此时国家力量的介入势在必行，鸣官的出现给民间纠纷的解决提供了一条新的途径，使在变迁中的社會所产生的新问题得以解决。纯粹的外来制度不仅是一种保守的力量（法律本质上是一种保守的力量），这种外来制度没有传统支撑时其供给成本必然高昂。这样的制度在村庄治理中是可以发挥作用的，但其发挥的作用往往不是设计者所希望的作用，而是被制度使用者刻意歪曲后发挥的作用。[19]因而，当王朝政府在推行鸣官政策时，也极力的倡导理讲与鸣神，使鸣官的实施建立在使用地的传统之上，为此形成清水江流域理讲、鸣神、鸣官的多元民间纠纷解决机制。

1.民治的重要构成——鸣神

虽然理讲在乡村社会纠纷中具有巨大解纷效用，但这并不意味着它能解决一切民间纠纷。有的纠纷即使经中人多次调节，但涉事双方仍难以达成和解；有的案件错综复杂，多种关系交织，固有的理讲机制难以解决；极少纠纷当事人因担心有损在乡村社会中的社会声望，而不赞成使用理讲这种公众处理纠纷的解决方式。而鸣神的出现和使用使这一问题得以化解。清水江流域有着浓厚的民间信仰，一定生境范围内的社会主体自有一套神灵信仰或宗教文化。“善有善报、恶有恶报”“举头三尺有神明”“人在做、天在看”“神灵自有判断标准，并给予相应惩罚”等观念充斥于该地的神灵信仰中。因而，对于难以解决的民间纠纷，或当事人不满解决结果的纠纷，他们常会鸣神，使用神判的方式确定谁对谁错，以此化解因纠纷而产生的社会矛盾。

人们认为神灵时刻地监督着社会群体的行为，他们拥有一套与“自我”相同的评判体系，一切事件的纠纷始末神灵了如指掌，因此，涉事者笃信神灵能给出公正而又正确的评判，他们会事先预设自鸣神之日起截至一定的日期，发生一些对神判有指示性的事件，以此为依据解决纠纷，在这过程中需求助神灵的力量。用现代术语来表述，鸣神就是把纠纷的处理诉诸一种当事人都认为是正义源泉的超自然的神的意志力，使嫌疑人或当事人双方处于一种现实的或潜在的危险状态之中，并进而以他是否受神意的眷顾而安然无恙作为其有罪无罪的检验标准的一种裁判方法。 [8]104通过清水江文书可知，不少民间纠纷经过理讲难以解决，最后是使用鸣神这一途径使社会矛盾得以消弭，如：

立请字人姜明伟、之林、之滨、之谟、之正、起口、起爵、起谟、起平、起华等，为因有杉山乙所，地名小电尾溪，上登顶，下抵水冲，左凭黄草坡屋场，右凭大岭潘绍华所栽分界。缘与姜文荣、文召、文学、老明、起运等混争界限，上争至黄草坡乙小岭，以下至桥伊坎新厄为界。二比请中姜兴文、建周、文煌、昌学等理究，未分真伪。两家自愿凭中鸣神，请伽蓝一尊，皇经一部，鸡狗六付，二比至南岳大王台前拈阄。倘明伟等得阄，照依左边凭黄草坡屋场、右边凭大岭潘绍华所栽分界管业。二比不敢妄言，所立此请字是实。

一付：官祥、老宇、文佐、明伟

二付：明伟、老明

三付：之林、文荣、起周

四付：文学、文正、三祥、文召

五付：二比地主与卖主，二比栽主与卖主。

六付

嘉庆十五年十月二十九日起华笔立[20]

由文书可知，（1）涉事双方因山林界线划分未果而起纠纷；（2）试图请中人以理讲方式解决山林纠纷，但“未分真伪”，纠纷未解；（3）双方采用神判方式確定山林界线，并请神灵南岳大王监察，以抓阄方式解决纠纷。鸣神在一定程度上与理讲形成互补，解决理讲难以处理或不愿通过理讲处理的民间纠纷。理讲与鸣神构成了地方习惯法的主要内容，二者也是清水江流域长期得以“民治”的根基。

2国家视域下民间纠纷的解决方式——鸣官

随着木材贸易的盛行及国家对清水江流域控制的加强，以时间为先后顺序对清水江纠纷文书进行解读，将发现自清朝至民国，国家对该地区的影响和干预逐渐加强，随着时间的晚近，契约文书中开始频繁地出现“赴官”“送官”“禀官”等现象，也即常说的“鸣官”，所谓“执字鸣官”“鸣官提究”，正是此意。清初以来，中央王朝逐渐加强对清水江流域的控制，试图扩大在当地的影响，因此极力推行国家司法在当地的实施。如现存锦屏平鳌“安民告示碑”记载，康熙三十六年三月十五日黎平知府下发平鳌寨晓喻：“尔等既归版图，倾心向化，亦皆朝廷赤子，每年输火烟钱粮，务宜亲身赴府完解。每逢朔望，宣传圣谕，则孝悌日生，礼法稍知矣。今尔等愿归府辖，凡一切斗殴、婚姻、田地事件，俱令亲身赴府控告，不得擅行仇杀，倘故违，责有所得。各宜遵府示”。

该碑现存锦屏县偶里乡平鳌寨，收入锦屏县政协文史资料委员会、县志编纂委员会编和姚炽昌选辑点校的《锦屏县碑文选辑》，1994年第109页。

由碑文可知，清王朝不仅把人们日常生活纳入司法管理体系，生活中产生的民间纠纷也必须“亲身赴府控告”，以王朝规则进行解纷，与此同时并在该地推行礼教、汉化政策，以此实现“归化”。

林业经济兴起以后，面临新出现的一些涉及内部外部各种经济关系以及由此产生的纠纷，传统的习惯法对此已经软弱无力。林业纠纷所涉及的经济利益远远超出原来村内“无赖地痞”、夫妻不和、偷鸡摸狗等自然经济下常见的问题。对各种新的纠纷，寨老也无法用传统的习惯法经验解决。特别是村里的一些因木材致富的人，已经不是像过去那样脱离村寨生活就无法生存，反过来很多人要依靠他们的经济活动得以生存，他们在林业经济活动中与外界结成了各种联系，已经不是过去那种单纯的“村民”。 [21]此时理讲与鸣官已不能完全解决在新的生境下而产生的各类复杂的民间纠纷，村民对解决纠纷新途径的探求和国家试图加大对清水江流域的影响和控制，促使鸣官这一纠纷解决方式被乡村社会认可和国家推行。使其适用内容逐渐扩大，解决对象包括由林业贸易、刑事犯罪、财产继承、田土分配、家庭纷争等引起的纠纷，如：

为私吞公业，公卖私翻。告恳提究事。缘生等祖继周生父兄弟九人，公业均属九股分占，生祖暨伯父玉坤兄弟于先年二次公卖姜姓地名半党东杉山土股三股，父辈将杉木砍尽。公契先祖概交三房伯父玉坤收管。伯故，仍将契传坤子堂兄廷煊收执。煊为九房之长，公业山场或买或賣，或栽或砍，均由廷煊主事。

于光绪年间将公地半党东招佃栽植茶树。廷煊欺死瞒生，私约佃户分立合同，声言为三房私业。因得每年捡茶作为伊房六股均分。迨前年廷煊病笃，虑公契无人承管，面嘱堂侄绍襄等概将公契移交生管。□□□□□清查，始知半党东山土股系九家公业，将契并祖父老簿□□□□绍襄等验看，伊横言抵塘，捏称此山土股是伊祖玉坤私业。生请地方乡团再四追契无契。生于去岁捡茶时，又请地方将茶子公捡公分，无吴（误）后，乃公同照契股分，出卖与姜业黼管业，价粮十八两八钱，房房在场。三房绍襄等着伊胞叔廷扬之子岩林当面书字画押领银。公卖公分，并无异论。突今年本月内，绍襄、福保率带伊房妇女将此茶子抢捡，买主当请原中追生理落，生亦请原中追契出质。绍襄不特恃横无契，且要将油树砍尽等语。似此横行，生亦无奈伊何，只得俯乞大公祖台前赏准差提讯究施行。

文书资料多为民间寻得，并将之收集整理。该资料参见2003 年第1期《贵州档案史料》，王宗勋选编：《锦屏县范正魁等控告姚百万状词辑选》。

由禀稿可知，這是一份因家族财产析分不明而产生的民间纠纷，试图以地方习惯法对其进行解决，然无果，最后只得控告至县府请求提讯姚绍襄追究其企图私吞公业，并蛮横闹事的责任，通过鸣官才将此纠纷解决。

值得注意的是，虽然鸣官延伸至清水江流域，但须区分它在汉族聚居区（如屯兵、移民、生计需求等形成的住所）和苗侗民族地区的使用情况。另外，中央王朝为减轻行政压力和加强地方控制，依据清水江流域的具体生境提出了相应的行政措施。如“□士民有便利欲陈疾苦欲达，凡一切词讼冤抑欲伸者，皆省用白呈。向收入文所投递不拘格式，不限□，不准差弁书役受文规费。但各士民等，除地方利病外，凡一切词讼，非万不得已者，不准控告。”

资料于2013年夏季凯里学院师生于锦屏田野调查期间通过摘抄碑文所得，同时该碑文被编入《锦屏碑文选辑》一书。

这表明，在保证地方有一定“自治权力”的过程中，国家依然试图加强续对该地的影响。

有学者认为，中国传统政治结构是有着中央集权和地方自治的两层；中央所做的事是极有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治团体管理。自治团体是由当地人民具体需要中发生的，而且享受着地方人民所授予的权力。在清水江流域，虽然其“民治”已有衰弱迹象，但其民间信仰和传统文化依然被延续和发展，这为鸣神与理讲解决民间纠纷提供了沃土。清水江流域民间纠纷多元（理讲、鸣神和鸣官）解决机制，是地方习惯法与国家司法于生境流变下地方主体适应社会环境相互耦合的结果。

三、鸣神与鸣官于清水江流域中的调适和整合

地方性知识（Local Knowledge）是社会主体利用已有文化与具体生境耦合的结果，文化——生境系统决定了地方性知识的性质。人类自其历史发端起，就一直在不断调适自身文化与周围环境之间的关系。[22]将文化视为人类适应生态环境的手段，把社会发展、文化变迁视为文化与环境适应互动的过程。[23]在文化与生境中形成的地方性知识，是持有主体为满足生存需求的结果。此类文化蕴含的功能在其所处社会具有一定时长的延续性，然而因在具体生境下所产生，随着环境的改变其效用将难以应付已变更的社会，因而社会主体应不断进行调适。不可否认的是，地方性知识的产生在相当长一段时期内吻合社会主体的需求，即使随着社会的流变，原有社会的文化和生境在新社会中依然存留遗迹，其固有文化仍发生着作用，但功效程度却已不如从前。鸣神，作为清水江流域的地方性知识，其产生和社会功能展现了这一过程。鸣官恰好是生境置换下已有地方性知识效用不足而产生的结果。

生境的多样性和流变性，为种类繁多、内容丰富的民间信仰的形成提供了肥沃的土壤。信仰中死去的祖先和祭拜的鬼神在持有主体的文化建构下，他们以另一种形式参与到生者的生活中。活着的人们总是相信，祖先的神灵，不管是在祖宗墓地还是在天国，始终和他们在一起，并关注着他们的一举一动。神灵满意，家庭成员幸福；神灵怨恨，一定会有灾祸降临。[24]人们相信神灵鬼怪对生者具有监督作用，若其行为违反地方规范，将遭受惩罚，他们通晓一切已发生事件，并能给出公正的评判。在此观念支配下，鸣神成为村民解决纠纷最常用的方式。部分学者指出，黔东南地区的神判法可分为两种情况：一是当纠纷发生之后，双方争执不下，即齐聚庙宇或者双方认为可禀告神灵之地（如庙宇、土地、桥头、大树下、山顶、河滩等），进行诅咒式的

诉讼；二是经中人调解，但当事人均未满意，或面对纷繁复杂的案件，纠纷当事人各执一词，难辨真伪，中人亦束手无策时，也会求助于神灵来栽决。[8]158近年来，随着清水江文书收集数量的增加，其内容涵盖更加宽泛和细致。鸣神文书的不断出现，折射出鸣神作为一种解决人们纠纷的方式，曾在某一具体生境下被持有主体广泛使用。通过对大量鸣神文书的整理分析，使用神判解决社会纠纷通常发生在四种情况之下。

吴才茂曾通过对清水江文书的整理和分析，于《理讲、鸣神与鸣官——民间文献所见明清黔东南纠纷解决机制的多元化研究》一文中也將解纷鸣神文书分为四类，本文鸣神文书划分类别有借鉴之处。

第一种，涉事双方发生纠纷后，直接选择诉诸神灵，以求给对方惩罚，以此作为解决日常纠纷的手段，下面为此方面的一份契约文书：

立请字人粟胜才，为因先年得买平鰲寨胜之山，地名污茶溪，今与韩世华、谭有信二比争执，自愿请到姜文勋、三今、学海、宗宽、启华等，宰鸡鸣神，胜才出鸡狗，友信当南岳大王面载割，二比心平意愿，并无逼勒等情，临场亦不敢瘦嚷多言。今欲有凭，立此请字是实。

第二种，经中人调解后，纠纷尚未解决，双方规定具体日期，通过鸣神以神判化解矛盾，下面是与此相关的专门鸣神文书：

立请字人姜东贤、东才兄弟等。为周有祖遗山场杉木地名冲讲葱，忽被启略越界强卖盗砍，以致我等混争，央中理论，未获清局。今我二比情愿宰牲口鸣神，我等实请到中人姜宗友、文光以并劝中姜怀义，言定明晨初六日，各带堂亲一体齐至冲讲木处，宰牲鸣神，毋许大声毒骂，更毋许伸手揪扭等情。此乃我二比心平意愿，并非中等强押。照宰牲之后，言定限于四十九日内，如神明鉴察，报应昭彰一家者。任将此木大共二十六棵输以为未受报之家。复定各比堂亲之名，务要实名列案。无如，以输为定，决无异言，立此为据。

资料参阅唐力、武内房司、杨有赓所编《贵州苗族林业契约文书汇编（1736—1950）：三卷》一书，东京外国语大学出版社， 2003年；吴才茂于2013年《原生态民族文化学刊》第2期所刊《清代清水江流域的“民治”与“法治”——以契约文书为中心》一文也对该材料进行引用分析。

第三种，纠纷涉事双方，经中人理讲未果，寻求官方解决，然事件仍未得以妥善处理，双方当事人则选择鸣神。例如：

自愿书立杜后清白虑约字。下敖寨龙老乔、老信，于道光十年□□□□请地方头等，向予龙乔田、邦乔所言，予地名冬领之田，说是姑娘之田，闻知骇弄。先年父亲乾隆伍十九年用价得买龙我三之田，现有契据中证朗然。约至黄姓之店，复向理论不明。伊反将司主具控一案，即出差提。予到司主诉明，礼法完备，差亦不提油案数月。予遂邀伊鸣神，以各枣庙神佛一尊接至供养数月，伊又畏死，一概塘偾，见事有碍，伊哀请地方亲朋龙洞岩、彭三尊人等劝合解释，伊愿烧案。予送菩萨，二比不得异言。地方若劝，以予母氏头簪、耳环、頭圈四两八头。当日一概领清，母氏终亡日后，永远不得籍故生端孳事。今凭地方自愿书立杜后清白虑约一纸为据。

参阅贵州剑河“盘乐侗族契约文书”第054号，贵州省凯里学院苗侗民族文化博物馆藏。

第四种，“具阴状”。即纠纷当事人先进行协商调解，问题未得解决，遂寻求中人理讲，多次理解无果的情况下，涉事者中势弱的一方独自鸣神。

梁聪于《清代清水江下游村寨社会的契约规范与秩序》（人民出版社，2008年，第109页）一书中认为：神明裁判是遇有纠纷之时，双方当事人以及中人共同奔赴争论现场或是南狱庙等处宰杀牲畜；敬献神灵，解决纠纷。若告神只是一方的片面之诉求，因此并不能归入鸣神的范畴。为此以一纠纷文书为例，具体内容为：“大清国贵州镇远府天柱县属文斗下寨，居住□□□为冤沉海底，无处可伸。恳祈诉神鉴察事□□，年间祖用价得□姜老□山一块，地名培拜□□上凭屋地基河左凭岭，右凭冲，四抵朗明，不料□□前姜建酞就□□通□□霸砍吾弟兄之山。伊等□□□□将木放下□。现请有中人理论，不由中人，今已此山伊□字据是伊主业，蛮不耳而。吾弟兄有据可凭，伊只行□说，有味不那天，□□亦不以道理服人，大坏心术。□等已得告神强霸吾□□山岩不□没断根，强暴得惯横行，良善之□□□为此诚□□。天地菩萨，运彰报应，虚□□，以吾弟兄人等诚心□□香□同□，祝告南□神大道，虚空过往一切，执印使者，掌簿仙官大显□灵，如果真实业□□□。”

為以势欺孤、造契明骗、情迫投神事。缘蚁于同治年间与血叔朱福贵得买八阳寨杨嘉太、亨、喜之业，地名大田脑，此田二十五坵，不计谷担，其田分为三大股。蚁与叔得买嘉太弟兄一大股。先年典价二十一两，除典之外，本名捕（补）断价钱三千四百文。当日去猪一双，作价三千八百文，蚁多兑断价钱四百文。至于次年，恶叔在万成佑店内登捕（补）蚁之田项，历历可据。至光绪十年，家下空乏，蚁央请堂弟朱本才，将本名之股送与血叔，不料恶叔坚定不捕（朴），蚁无计可施，只得又央请蒙老来登门善劝，坚定捕（补）蚁断价钱七千。蚁数十两之业，由叔坚定，实不甘心。又于十二年，饥僅之岁，家无斗筲，万不得，再请贺老四送于血叔，不料不承接，要议寻主一路同卖，恶言抵塞，只言得延续。迨至腊月，冤遭堂弟本才，挺身抱告嫡弟本清之状，设计害蚁家业全倾。至于本年三月内，无所出处，只得央请杨炳，请将此田断卖与白岩塘彭高祥弟兄，奈因得买之约存于血叔之手，彭姓要蚁将约批凭。不料恶叔心生毒计，纵子行凶，恶言盗卖伊田。蚁闻骇异，无法无天，只得央请业主杨嘉太，乡正杨通辉、范庆恩等登门理论。虎恶血叔诡计多端，造契鲸吞，实难甘件，只得恭迎杨公大王当驾盟神，政鸡宰狗，祈望南岳忠靖注死侯王、本境土地、过往神灵为盟作证，大作证盟。若奴虚说一言，菩萨鉴蚁绝子灭孙，一七之内吐血而亡，堕落地狱，永不转身；若叔以势欺孤，造契鲸吞，专望菩萨鉴察血叔绝子灭孙，一七之内吐血而亡，堕落地狱，永不转身。为此情迫，哀上上祈。

上述鸣神文书涉及土地、山林、木材等，综合四中鸣神发生的状况，可知神判已与人们生活密切相关，折射出鸣神曾作为处理清水江流域居民纠纷的主要方式之一。鸣神文书之结果是否应验我们难以得知，但神判作为民间纠纷解决的一种方式，在黔东南地区的少数民族社会中却广泛地存在着。从生态人类学视角而言，鸣神是地方主体为适应生境利用已有文化而建构的地方性知识。虽适用范围受限，但其蕴含的伦理体系和神灵信仰，使其成为维护地方秩序的重要工具。人们长期处于同一环境之中，即使彼此相熟，但因财产、名誉、社会分配、人际关系等难免产生纠纷。许多纠纷，涉事者可以自行解决，也可以请寨老、威望较高的寨民进行评判，然而有少数纠纷无论生者如何处理，涉事双方都难以满意。社会矛盾若不得以妥善处理，倘若长期积压，这将给地方带来困扰，甚至严重干扰社会秩序，寨民关系处于紧张状态。与涉事者关系较近的寨民，因为情感和利益关系可能与另一方处于对立关系，这严重影响了村民的日常生活。苗疆人民历来重视村民之间的和谐相处，如苗族理词中就有：“莫以角相斗，不用头相碰，两公牛相斗，总有一头跑。并非力不足，只因一起吃草（指将来还要一起生活，要互相忍让）。”

可参阅贵州省黄平县民族事务委员会编印之《苗族古歌古词》（下集）“理词”，1988年。另见徐晓光2007年刊于《民族研究》第6期《锦屏林业契约、文书研究中的几个问题》一文，对其有相应阐述。

从理词中可看出和谐的生活环境是人们的追求，针对生者无法解决的纠纷，生活在清水江流域的先民以鸣神的方式进行神判，由于当地人们对神灵鬼怪的信仰，此一方式解决了许多以往难以解决的纠纷，即使涉事者有怨气，当每想到这是神灵的旨意，也会作罢。这维护了地方的稳定与和平。

鸣神是以地方文化为根基，神判的前提是涉事双方都必须遵循世代累积的传统文化。然而，随着明清中央王朝对清水江流域影响的日渐加深，加之木材贸易使该地商业日渐兴盛。政治、经济和军事原因，使清水江流域社会阶层日渐复杂化，已有的本土文化逐渐遭受王朝文化的冲击，部分居住民的行为方式逐渐脱离原生文化的束缚。神判更多的是以“自我”为中心而建构的地方性文化，他者文化未纳入建构体系之中。当清水江流域遭受外界影响持续加深时，因复杂的社会关系、彼此交织的利益往来、他者文化观念的支配等影响下产生的民间纠纷，运用鸣神方式解决则难以起到固有效果。鸣神实在特定生境下建构成的纠纷处理工具，当环境发生流变时，即使它依然能发生作用，但难以达到以前的效用，甚至无法产生效用。在此引用一则道光十六年八月文斗姜光裕等诉姜志远、姜吉兆父子吞银事，其文如下：

具诉状民文堵寨姜光裕、姜保五、平鳌寨姜烈等为冤遭捏害計吞骗事。缘道光七年蚁等与姜吉九、吉祥、德盛等合伙向伊父志远得买地名九匡杉木一所，兑价四千零二十两，议定二大股分，吉兆、吉祥、德盛一大股，蚁等一大股。此木卖获银七千四百四十两，除月利、夫价共赚银一千九百八十余两，中证姜映光、志安活质。屡求志远派分，而志远旋以仍将赚项贩木为缓，信以为真；搁至八年三月内，向志远分用，总以吉兆下京未回搪塞。不料吉兆下京调任，吉祥随仕久外未回。蚁等屡讨屡延，央中向讲支吾了事。窃伊以此项重利生放利过几本，蚁等望梅止渴，尽千金。

候至十四年腊月内，吉祥始回。十五年三月又邀吉祥同取分用，谁知吉祥股早已入己，仅蚁等受伊牢笼，股份久措不给，心实不甘。又向姜志远求分，无如丧尽天良，反齿分厘不认，事出黑天。当请乡约李天星、寨头姜如玉、姜启家、启灿等向讲，亦坚直不认，不已求神鉴察而志远昧心稍惧，凭中愿出二十五两以为送神之费，慢作商量，四月志远死，适吉兆丁忧回家。蚁等以为受父之欺瞒，子或不肯昧己。葬事毕，请原中向吉兆理讲。而吉兆又分厘不认。泣思蚁等将本求利，岂有甘受鲸吞，复抬灵官、伽蓝各一尊、皇经一部，与伊鸣神。谁丢何憾，奈伊心虚势大，反以大言詐鸣神。除非府堂上情迫控，前任县主程蒙批仰约中查察，未几卸任。诅知吉兆不思自悔，反以先法害人，捏以蚁等串合一百余匪，聚集文堵坡脚各执枪炮标杆抢伊木植，大题欲陷蚁等于死地，着伊母舅姜朝弼为报□。殊不知事可捏而地方难瞒，人可欺而台镜不昧，若任伊恃富恃宦之吉兆冤捏吞骗，虽死不嘎目矣。不已哀诉乞大老爷台前作主查明严究，顶祝鸿恩不朽。

诉状中被指控的姜志远父子在光绪《黎平府志》，卷七下中有所记载，姜志远勤俭节约、善于经商，其长子姜吉兆因长期接受汉文化教育，后因中举而到四川人知县。由诉状可知：（1）由于理讲无果，状告人姜光裕等人要求与姜志远宰牲鸣神，而后者因畏惧，答应和解，但不久去世；（2）姜吉兆因父亲去世丁忧回家，拒绝和解，并以勾结匪徒强抢木材为名控告姜光裕等人；（3）由于长期受王朝文化影响，加之在外做官，使其观念与父辈一代大为不同，以自我建构的社会关系早已超出出生地，对于姜光裕等人再次抬出神灵，要求鸣神时，他却无所畏惧。鸣神的前提是双方有共同的信仰和价值体系，深受他者文化影响的姜吉兆已不再受鸣神的束缚，因为他的价值认同已发生流变。清代以来，随着木材贸易的盛行，围绕林木山场的纠纷也愈演愈烈，纠纷利益愈来愈巨，传统的鸣神规念也难再束缚人们的手脚，人们发现神判在处理复杂的社会纠纷时已难以发生以往作用。为了维护自己的财富和利益，不少村民开始采用鸣官方式解决纠纷，利用国家司法职能代替鸣神在某些方面的“失能”。

随着清水江流域与外界联系的日益密切，人□流动、迁移日渐频繁，受不同文化影响的主体因不同的目的而频繁来往各地。外来价值观念和文化体系的输入给当地社会造成了极大的影响。在不同文化影响下，当地居民在极速变迁的生境中与“和我一样的人”和他者频繁地发生往来，与此同时由于中央王朝在该地行政结构和司法体系的不断完善，这为交往中产生的纠纷用鸣官方式进行解决提供了可能。鸣官纠纷解决方式的兴起是鸣神职能衰弱的情况下，当地居民于具体生境中而采用的方法。但这并不这意味鸣神在清水江流域已丧失其效用。

鸣官的兴起虽然使鸣神的广泛使用遭受了极大的影响。但其在乡村社会仍有生存的土壤。鸣神的前提是涉事者双方具有共同信仰和价值体系，而在清水江流域，不少寨民具备这一条件，其中不少常年生活在寨中，声望、财富、社会职位皆来于此地，与外界联系相对较少，许多村民社会关系皆在村中，这为使用鸣神解决社会纠纷提供了肥土。另一方面，中央王朝对苗疆地区的行政法令也为鸣神的使用提供了可能。锦屏县大同乡大同村沙坝河边现今还有一块“申明条约”碑，这是曾任贵州布政使衔署贵州分巡贵东道兵备总办兼下游（清水江）游击易佩绅在自己工作范围内就一些约束事项订立的申明条约。其中就案件受理问题规定：“□士民有便利欲陈疾苦欲达，凡一切词讼冤抑欲伸者，皆省用白呈。向收入文所投递不拘格式，不限□，不准差弁书役受文规费。但各士民等，除地方利病外，凡一切词讼，非万不得已者，不准控告”；（诉状）“□□务须整洁并留有余尾，以便批粘，其叙事但取明白，不准拖踏粉饰。凡投呈词讼者，须先寻歇户？送收文，所收文者验明，仍投词人交歇户，俟批示发落，其歇户并所呈之词，或自叙，或系何人代作，皆于词后注明。”

引文源自《锦屏县碑文选辑》，1994年，第 113-114页。该书由锦屏县政协文史资料委员会、县志编纂委员会编，姚炽昌点校。

“限诉”是清代官府的司法取向，防止民间的“细枝末节”的小事来纠缠兼行政与司法于一身的地方官，将“小事”留在民间解决，既能减少官府的工作量，又能体现“教化”到位，民风淳朴。但事实上，由于中国民间人口基数大、事件多，仍有大量的民事性纠纷被提到国家法庭上了。[23]101限讼的制定意味着，王朝政府并非插手一切民间纠纷。它让不少“小事”留在民间让事发地自行解决，而这为鸣神的使用提供了可能。留在民间的纠纷，有不少的解决结果是难以让涉事者满意的，而鸣神为其提供了解决途径。处理民间纠纷主要方式的鸣神与鸣官，因生境和主体需求的不同各在不同的时期发挥着作用。在不同环境下，社会主体对两者的调适，进一步的加强了社会的整合。

由上述可知，随着清代木材贸易的繁荣和流官体制的建立，原来“自成天地”相对独立的清水江流域受到主流社会政治、经济、文化的冲击。来自不同区域位属各阶层的社会群体，在不同目的的驱使下于清水江流域相互交织，从而形成了错综复杂的社会关系。外来文化的冲击、经济利益的驱使、社会声望的追逐，加之深受他者文化模塑的群体在此地的集合，使固有的相对稳定的地方性知识未能及时因社会的迅速流变而进行相应的调适，即文化的调整未能与生境相切合，这使该地处于短暂的“失序”状态——社会矛盾丛生、民间纠纷不断。依据固有问题地方主体以具体生境为基础，创造性地使用解纷文书确定纠纷类型并使其以群体认可的固有方式保存下来，以待用多种方式对其解决。这一方式制止了无序状态，避免纠纷的进一步升级，使一时异常的秩序回归稳定。

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