历史重构与文化杂糅：穆达小说之后殖民解析

蔡圣勤 芦婷

摘 要：

《红色之心》和《与黑共舞》是南非作家扎克斯·穆达最具代表性的作品。小说通过重写南非科萨族的历史，将过去与现在两条时间线索并进、现实与魔幻两种舞台交织并置，实现了故事情节的独特陈述及后殖民话语的愤懑表达。本文依据后殖民谱系里霍米·巴巴的混杂理论来对这两部小说中的文化混杂现象进行分析，以探讨作品中表现出来的殖民话语体系二元对立的消解，宗教土壤变化的异质，以及主人公文化身份的杂糅。通过剖析作品，本文试图证实作者穆达利用后殖民语境下南非社会“混杂性”的特征，揭露殖民权利的片面性，表现其对宗主国文化统治地位的反抗和颠覆的书写倾向。

关键词：

扎克斯·穆达；《红色之心》；《与黑共舞》；霍米·巴巴；混杂

中图分类号：I106.4

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2017）04-0152-08

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2017.04.22

在南非实现民主政治十年之后，《时代》周刊记者唐纳德·莫里森对南非作家扎克斯·穆达（Zakes Mda）做出评价，认为他同纳丁·戈迪默、约翰·马克斯维尔·库切、布莱顿·布莱顿巴赫以及安德烈·布林克这类先锋作家的地位一样重要。[1]58-59穆达出生于南非东开普省，在索韦托长大，入学于莱索托，之后跟随父亲背井离乡，先后到瑞士和美国接受高等教育，并于俄亥俄大学获戏剧专业文学硕士学位。返回南非后，于开普敦大学获戏剧专业博士学位。[2]137《红色之心》（The Heart of Redness）初版于2000年，是穆达的第三部小说。小说中，穆达重写南非科萨族的历史，将过去与现在两条时间线索交织、现实与魔幻两种舞台背景并置。《红色之心》于2001年获《泰晤士报》小说奖以及非洲地区英联邦作家奖。《红色之心》的封面上印有《纽约时报书评》对穆达小说的评语：“很精彩...一类新小说：融合了《百年孤独》的魔幻现实，讽刺社会现实的政治狡黠以及南非过去的批判性重写。”[3]《与黑共舞》的创作在很多方面都与《红色之心》有许多相似之处。在穆达的叙述中，南非遭受殖民的历史，以及科萨族反抗并追求自身独立的历程都深刻地表现出殖民和被殖民过程之中的二者文化身份的复杂变化与混杂。

霍米·巴巴是当代著名后殖民话语“三剑客”中的重要一员，是后殖民理论的主要代表人物。“混杂性”（hybridization）是霍米·巴巴理论中的重要组成部分。巴巴在巴赫金“复调”理论基础上，将“混杂性”与后殖民研究结合起来。他指出，“混杂性”是在殖民活动中，不同种族、种群，意识形态，文化和语言相互混杂的过程。阿皮亚曾说：“是霍米·巴巴将‘混杂性这一术语引入文化研究领域，并使之流行起来的，成为后殖民批评术语词典里不可或缺的重要概念，甚至导致建立起了一个复杂的思想体系”[4]5。霍米·巴巴批判性地发展了赛义德“东方”与“西方”的二元对立模式，强调殖民者与被殖民者之间既吸引又排斥的矛盾关系，并从文化身份的角度说明不同文化之间并不总是相互排斥，而是在不断的碰撞中出现混杂化的特点。本文拟从穆达《红色之心》和《与黑共舞》中所表现出的殖民二元对立的消解，宗教土壤变化的异质，以及主人公文化身份的杂糅三方面来剖析作品内涵的后殖民语境下的南非社会“混杂性”特点，并试图解读出作者希望通过混杂揭露殖民权利的片面性，颠覆宗主国殖民文化的统治地位的文学书写倾向。

一、

殖民二元对立的消解：从魔幻现实中突破重圍

作为以历史为素材的小说家，穆达在《红色之心》和《与黑共舞》里不可避免地对殖民者和被殖民者进行了书写。不同背景、不同身份的人物轮番登场，他们在南非这块广袤的、备受苦难的土地上扮演着各自的角色。在错综复杂的矛盾之下，殖民权利不再是铁板一块、坚不可摧的了。殖民主体的分裂和被殖民他者的反抗正是霍米·巴巴混杂理论的立论前提，也是“殖民主体”概念得以被认可的关键。

（一）对立双方文化的相互渗透

《红色之心》作为对南非科萨族历史重写的文本，选取的是自150年前的白人入侵和殖民时期至1994年南非民主大选这段时间的历史，总体上分为现在与过去两条线索。所以小说中既包含新殖民时期的殖民者和被殖民者，也包含了传统意义上的白人殖民者和黑人被殖民者。一般情况下，我们在提及殖民者与被殖民者时，两者之间的关系是处于二元对立状态的。但在霍米·巴巴看来，这种笼统绝对的二元对立是不可靠的。殖民入侵必然伴随着反殖民斗争。反殖民斗争中对主导权利的反抗证明殖民者和被殖民者之间的交流理应是双向的，而并非是外来权利的绝对权威和强势，或者被殖民者的绝对被动和受害，它们的关系是复杂暧昧的。

在《红色之心》中，小说前几章提及了一场南非开普（Cape）地区人民反殖民侵略的战争。战争虽然以被殖民者失败告终，但也为殖民侵略的曲折未来埋下伏笔。战争过程中，殖民者见识到了被殖民者的“负隅顽抗”，他们的游击策略常常让殖民者措手不及；而被殖民者也见识到殖民者军事力量的强大和对土地、财富的极端占有欲。在巴巴的著述《文化的定位》第三章“他者的问题”（The Other Question）中，他指出“殖民者和被殖民者之间的文化、历史和种族隔离实际上是一种臆想的二元对立”[5]76。被殖民者作为他者形象其实是殖民者的制造品，殖民者并没有真实地看待这一他者，而是转而将他们描述成野蛮落后的魔鬼。在《红色之心》中，大英帝国的殖民代理人哈利·斯密斯爵士（Sir Harry Smith），即所谓的“科萨族地区伟大的白人领袖”，在科萨族广阔的土地上以英国维多利亚女皇的名义为所欲为。他强迫当地人行吻鞋礼（boot￣kissing ritual），强硬地在当地推行英帝国的法律和秩序，甚至废黜了科萨当地的国王桑迪乐（Sandile）。[3]18殖民地人民成为殖民者的奴仆。殖民者一方面对他们嗤之以鼻，一方面又以其为自身荣耀的代言。这即是“在否认和固定的行动中，殖民主体被返归于想象界的自恋主义以及其对理想自我的认同——既是白的，又是完整的”[6]76。“他者”既是欲望的客体，又是被贬抑的客体。[6]76“他者”的力量在殖民入侵的过程中并非被抛弃，而是无时无刻纠缠阻挠着殖民霸权。

在《与黑共舞》中，白人虽然没有直接出现，但高楼林立的莱索托城市里到处都是教堂，到处都是参加党派之争的新教徒和福音派信徒。他们就是白人，整个莱索托城市里充斥着白人的影子。而来自哈沙曼农村的莱迪辛懵懵懂懂地进入到了这个影子里。他不关心政治，不关心国大党或者国民党，人人都在谈论的时候，他只是个“他者”。而这个“他者”在受到政府爪牙的迫害之后则是“浴火重生”，一方面融入了这个丑陋的金钱城市，一方面在精神上走向了空洞与虚无。无论是殖民时期还是后殖民时期，殖民者都无法完全掌控被殖民者。他者的主体性精神不断消解着殖民者的主体地位，使之不再作为中心的位置而存在，而是与被殖民者之间呈现出一种既吸引又排斥的复杂关系。作为被殖民者，在其面对殖民文化过程中呈现的并不是完全被动的状态，而是一种痛苦纠结的状态。

（二）以魔幻现实为手法的消解

在《红色之心》中，作者无论是对历史场景的选择还是对当前问题的探讨都体现出了或多或少的霍米·巴巴的殖民二元对立消解的概念。首先，大英帝国殖民者在入侵南非开普地区的时候，呈现的是一种水土不服的状态。这种水土不服正是殖民地文化给予外来文化以阻挠并试图进入外来文化的初期表现。在哈利爵士离任之后，凯思卡特爵士（Sir Cathcart）接管开普，以武力镇压当地殖民反抗。在凯思卡特死于俄国入侵者之手后，乔治·格雷爵士（Sir George Grey）接管这一地区，并开始了他的殖民政策。这位经验老到的殖民统治者被称为“给十条河流命名的人”（The Man Who Named Ten Rivers）。他的统治方式可以明确地看出殖民者在殖民地碰壁之后不再以莽撞的方式来对待他们所认为的手无寸铁、野蛮原始的当地黑人，而是转而以“文明”为借口，抓住当地对“高级文明的憧憬”进行收买，特别是像耐得（Ned）和穆具扎（Mjuza）这样具有很高声望的当地人。他们声称：“他（格雷）曾是澳大利亚和新西兰的地方长官。他们说，他的文明开化政策为当地做了很多好事。文明是需要不小的代价的...他甚至为他们的十条河流和连绵的山峦起了名字。”[3]84于是，殖民话语与它所统治的被殖民文化的接触往来，必将导致一种摧毁其一统天下之局面的矛盾状态。[7]12-14殖民地话语已经在作为殖民手段的过程中成功进入了殖民话语体系之中，帝国统治者为了满足统治欲望而不得不利用他们所不齿的野蛮人的文化习俗达到其统治目的。

除此之外，在面对与“文明”对立的“杀牛”问题上，统治者的态度和被统治者的遭遇也使两者不再是纯粹对立的，甚至可以说他们之间形成了一种共谋关系。像耐得和穆具扎这样反对“杀牛”迷信并且崇拜殖民文化的当地人和像特温-特温（Twin￣Twin）这样既反对“杀牛”，又对殖民统治始终抱有强烈敌意的“异教徒”，在面对不被本族文化所接纳的境况下，他们只能寻求殖民者的保护。“道尔顿（Dalton）不得不采纳他们的建议，因为这对当地人，特别是像特温-特温这样的当地异教徒来说，只要站在大英帝国这一边，他们就会受到绝对的保护，把这一点展示出来很重要。”[3]124于是，殖民双方既抵抗又共谋的关系就不是简单的二元对立能够解释的了。他们的关系用哈得特的话来说就是：“在一种错综复杂的身份秩序中，被殖民者和殖民者相互依存”[8]3。这种错综复杂的秩序是作者在选取“杀牛”习俗的刻意为之。巫术、先知文化和超自然力量成为“杀牛”活动的主要原因。这些带有当地传统的奇异、神秘和怪诞的色彩在以西方殖民者侵略为背景的现实之下變得更加难以捉摸。不同的文化产生了强烈的碰撞，并在碰撞中出现了矛盾、排斥、渗透和融合等多种复杂情况。同样，《与黑共舞》中，在洞穴里同祖先共舞的蒂珂莎也是在超自然的“力量之舞”中达到与异世界的沟通，甚至神奇地获得了容颜不老的力量。这实际上是穆达以魔幻现实的手法来消解殖民二元对立。正如陶家俊所言：“以拉美魔幻现实主义为例。它刻意强调本土化、政治化与历史化， 提倡殖民与被殖民双方的对话意识。这一艺术手法既挑战西方传统文学类型， 又抵制帝国中心与启蒙理性。加拿大作家玛格丽特·阿特伍德、印度籍作家萨尔曼·拉什迪、拉美作家加西亚·马尔克斯等人，纷纷运用魔幻现实主义形式，进行大胆新颖的批判重建。”[9]81

以150年前的当地人面对殖民者的态度为例来说，作者更多地表达出来的是殖民地人民的迷惑不解和排斥。在穆兰杰林之战（Mlanjeni）中，特温和特温-特温两兄弟在游击战时发现一小队英国士兵正在割死去的科萨战士的耳朵。于是兄弟俩不禁发问：“他们在做什么？他们是巫师吗？”[3]19他们并不是巫师，这种做法只是白人在收集自己的战利品，在黑人的血躯上耀武扬威显地示自己的强大。像割耳朵、煮头颅这样极其残忍的做法，作者借特温-特温之口说出“他们也是食人者。”[3]20他们在文明的皮囊之下实施的是野蛮行径，这些事让殖民地黑人对所谓的西方“高度文明”产生强烈的质疑。随着抵御和反抗就产生，殖民话语也就不可能完全进入被殖民者的可接受范围之内，它在二元对立中的主体地位便不复存在。

（三）文化混杂形成后的出路

在南非大选之后，殖民时期的伤痛并未消退。南非后种族隔离时期的政策仍然没有给这片黑色的土地带来光明，但穆达在表现南非社会政治经济黑暗的同时，却仍是抱有信心的。《红色之心》中浓墨重彩描写了开普省以泽姆（Zim）和博亨克（Bhonco）为首的当地人，对所谓文明和进步态度的不合作、不买账，白人跨国公司永远居于高位的强压状态也不复存在。当地人分为两个阵营：以博亨克为代表的“不信仰者”（Unbeliever）主张西方所谓的文明和进步，期望以此来提高经济水平，打破传统经济模式并逃离历史遗留伤痛；而以泽姆为代表的“信仰者”（Believer）主张维持目前的状态，反对建立象征殖民者文明和进步的大赌场和水上乐园，反对破坏可供当地人免费享有的生态资源，更加不屑于通过赌场和乐园增加当地就业、提高生活水平的美梦。最后，在卡玛古（Camagu）这位流亡国外多年回国的知识分子的努力下，赌场和乐园没有建立，反而是当地人以广袤的土地本身为依托自主经营的旅游成就了发展。

值得注意的是，“信仰者”的信仰源泉正是来自于“杀牛”运动中的本地先知传统。这种代表超自然力量的传承正是作者将魔幻与现实、现代与历史结合的表征。在另一部代表作《与黑共舞》中，穆达也同样地表达出对西方经济文化试图侵略莱索托低地，改变当地原有生存模式的批判。莱迪辛在城市里作为车祸死者的家属代理律师，成为第三方而发了大财。发财之后，他在家乡修建了一栋豪宅。新式的豪宅是仿自西方的现代建筑，但豪宅在莱迪辛家乡的待遇确是“空荡荡”的，是只有他母亲一人独居的荒废的教堂似的房子。可见，当地人更在意、更坚持的还是传统的生活方式，传统的茅屋，就像他母亲说的：“我一个人住在这座这么大的房子里，我害怕鬼魂，即使我小声说话，它们还是会传来回声，我想念以前的生活，我喜欢将牛屎糊在地板上，而不是整天清洗地毯擦净瓷砖。”[10]61可以说，在当地人的争执与矛盾中，殖民者的强权政策逐渐被消解。在看清殖民真象的同时，像道尔顿那样代表白人政府统治地位的人实际意义上已经不能控制他们所谓的“我的人民”。正如巴巴指出：“殖民者对他者的表述的构建绝不是直截了当或者天衣无缝的。无论压迫者和被压迫者在政治上和伦理上的权利是多么不平等，在权威结构中，总是有某种策略上的模糊性和矛盾状态，而受压迫者通过指向并运用这些模糊性和矛盾状态，实际上是增势了，而不是将权利表述为一种同质的霸权性的整块”[11]183-199。西方所表述的殖民地“他者”在远离西方的土地上显然是不适用的，其缺陷的显露就给了被殖民者以可乘之机。特别是对有见地的被殖民者而言，他们在反抗的同时，更是能把握机会，不断思索新的出路，不断提升自己的地位。

综上所述，在《红色之心》和《与黑共舞》中，殖民者与被殖民者双方不再是密不透风的两块铁板，而是既渗透又反抗的关系。同时，作者以魔幻现实的手法突出了它们的对抗与融合，并站在被殖民者的立场上为其出谋划策，试图在环境复杂的殖民地找到其发展的出路。

二、

宗教土壤变化的异质：在揣摩不透的实现中改写

宗教是殖民活动中不可忽略的一股力量。然而，在这股力量远离本土，进入其他文化之时，则不可避免地会受到其他土壤的“滋养”，发生变异。《红色之心》和《与黑共舞》都集中体现了这种宗教伦理的变异。文化的杂糅以西方宗教和本地原教混杂的形式逐渐在南非大地铺展开来。

（一）宗教在殖民地的尴尬处境

霍米·巴巴对殖民二元对立的消解成为其“混杂”（hybridization）或者是“杂交”理论的基础。哈得特说在解读巴巴时说：“就文化身份而言，混杂性是说不同的文化之间不是分离迥异的，而总是相互碰撞的，这种碰撞和交流就导致了文化上的混杂化；巴巴在这里更强调的是混杂化的过程。”[8]17因此我们可以理解为殖民话语在其流传过程中必然会遭到本土文化改写而发生变异。这种变异是多方面、多角度和多层次的。在《红色之心》中，表现最为明显的变异之一便是宗教。西方殖民最早以传教为起点，宗教作为西方文化的集中体现，在殖民侵略过程中扮演着重要角色，但其传播之路必然不是一帆风顺，结果也不见得总是好的。巴巴在《被视为奇迹的符号》一文中指出，“‘那本英语书，其实是被永久物化了的符号，它颂扬欧洲霸权认识论的中心位置，而同时又是殖民地矛盾状态的一个象征，显示出了殖民话语的弱点。”[12]102-103“那本英语书”便是《圣经》。《圣经》代表了一种以基督教为核心意识形态的帝国主义话语，而这一文本在殖民地流传过程中却遭遇改写与变形，这正是文化混杂的具体表征，也是巴巴想要通过不断混杂的过程来消解殖民话语，颠覆宗主国文化统治地位的目的之所在。

穆达在《红色之心》中对西方宗教的传播历程的描写也正契合了巴巴所揭示的文化混杂性。在南非开普地区，基督教的传播进程是在渗透伴随着抵抗、接纳伴随着排斥中进行的。小说第二章，在卡玛古于1994年回到南非的第四个年头里，他在约翰尼斯堡的修布罗参加了一场葬礼。葬礼上，她（指诺玛拉夏，Noma Russia）唱的是《更近我主》（Nearer My God To Thee）。她离上帝更近了一步了。[6]25《更近我主》这首歌是19世纪一位叫莎拉·亚当斯的女士与她的妹妹一起为配合牧师讲题创作的圣歌。莎拉去世前与妹妹一起一共创作了六十二首圣诗歌曲。除此之外，还有“阿门”（amens），“哈利路亚”（hallelujahs）以及“赞美我主”（Praise my Lord）等一系列明显的基督教词汇都多次出现在葬礼之上。可见基督教的传播在南非地区获得了一定程度上的成功，《圣经》所推崇的宗教行为得到了人们一定程度的接纳。而另一方面，无论是现在还是过去，当地民众的排斥态度也很明显。他们坚持民族本土信仰，虽然这些信仰是错综复杂，甚至是相互对抗的。但他们仍是铜墙铁壁般的守护着固有的传统。以博亨克为代表的“不信仰者”哀悼伤痛的方式是：“现在，他们所有人都在悲叹哀嚎，小声的念叨着人们常说的那些事。但他们的方式并不是基督教所常用的方式。”[3]73追溯以往，特温更是表明：“我们有自己的先知，他们正和我们的祖先同在...然后，我们有纳科斯泰尔（Nxele），他说我们有自己的祖先……我们不需要白人虚伪的先知和假惺惺的上帝。”[3]49《圣经》中的上帝变为虚妄之人，为赎罪而亡的耶稣得不到任何溢美之词。如此一来，文化的吸收和排斥就导致殖民意识在进入殖民地的过程中遭受一种尴尬的境地：殖民者达不到完全掌控殖民地的目的，而被殖民者也在标榜为高人一等的外来文化面前感受到威胁。双方共同出现的缺失成为改写和异质出现的契机。此时，所谓压迫式的宗主国文化地位受到挑战，作者期许的解构和颠覆的目的也就达到了。

同样在《与黑共舞》中，穆达对宗教的反抗也表达得很明显。蒂珂莎说：“他们不仅剥夺了她上学的机会，还把自己的名字随意涂写在巴瓦洞穴的墙壁上。这中间还有一些福音派官员，他们头顶教士头衔却丝毫没有感到羞愧。在她眼中，这群人就是一群文化艺术遗产的破坏者。”[10]12蒂珂莎憎惡神父。首先是因为神父重男轻女，没有把她这个最聪明的小女孩，而是把她资质平平的小男孩哥哥送出去念高中。其次是因为神父这一群人无视当地传统，在绘有神圣壁画的洞穴里随意涂写名字。巴瓦洞穴是蒂珂莎的秘密基地，她在那里能通过舞蹈与祖先交流，从而获得无限的舞者灵感与精神上的满足，因此蒂珂莎可以看做是当地传统文化的代言人，她对神父的憎恶亦可看做是传统文化对西方宗教的憎恶。

（二）宗教在殖民地遭到改写

随着异质契机的出现，基督教到达南非后就不能发挥其在欧洲领土上所具有的约束力，对稳固统治无用了。《红色之心》里白人的圣母变成了黑色的，黑人女子库克子娃（Qukezwa）能像白人圣母一样独自生孩子；《与黑共舞》里，单身妈妈似乎凭空就有了莱迪辛和蒂珂莎兄妹。此外，到达殖民地后黑人的传教士也不再是虔诚的基督徒了。《红色之心》中的马拉卡扎（Mhlakaza）就是其中一例。第三章里，作者这样写到：“这是先知们的领地。后来，相信福音书的人们来了。马拉卡扎首先归顺了福音书。然后又成为了先知的陪伴者。”[3]40小说中，马拉卡扎在历史上，包括在“杀牛”运动中扮演着重要角色。他在教堂受洗，然后改名为威廉姆·歌利亚（Wilhelm Goliath）Goliath即《圣经》中被大卫杀死的巨人。

。在成为基督徒之后，他跟随着白人神父履行着传教的职责。但他并非虔诚的基督徒。其一，他宗教意志转换得过于随意： “但不久，他就抛弃了他卫理公会的朋友，转而把心思都放在圣公会信徒身上了……他公开表示自己更喜欢圣公会式的私人告解方式。”[6]48其二，白人宗教更多地成为他实现自己地位的手段，而不是精神上的依靠。在发现神父一家把他当做奴仆，而不是同等的基督徒对待的时候，他愤然离开，回到故土，并且坚决禁止人们再叫他威廉姆·歌利亚，而只能叫他的本名——马拉卡扎。从这里就可以清楚地看到白人宗教经典已经被改写了。一方面，他能吃苦耐劳，掌握并践行传教的技巧、内容和手段；另一方面，宗教教义于他而言只是流于表面的生活手段。就像霍米·巴巴分析的那样：对本土符号的坚持玷污了神的权威语言，在施行统治的过程中，主人的语言变成了非此非彼的杂交之物。揣摩不透的被殖民主体总是亦默许亦反对，让人放心不下，这就产生了一个殖民文化权威无法解决的文化差异问题。[13]194“非此非彼”，殖民者自我的实现在依靠被殖民者的过程中已经失去其独立性，既不可能完全保留原有的符号特征，也不可能完全溶于被殖民地他者，边界变得含混不清，矛盾冲突越演越烈；而“揣摩不透的被殖民主体”，以马拉卡扎为代表的本地人并不是一味地服从或者反抗，他们发挥主观能动性，以改写达到目的，此时，白人所期待的宗教作用，无论是教化、约束或是稳固都会大打折扣。

之后，马拉卡扎返回家乡，其所作所为是“他放弃了白人的宗教，反而投向了他父辈所坚信的真主的怀抱”[3]53。他通过将自己的养女（Nongqawuse）和妻妹（Nombanda）塑造成能与祖先通话的女先知形象，发起了浩浩荡荡的“杀牛”运动，并宣称“杀牛”能医治由白人带来的肺痨疾病，达到驱逐白人意识，唤醒祖先的目的。马拉卡扎作为受过白人宗教洗礼之人，在他构建的迷信世界里，现世是一个处处有魔鬼和诱惑的危险之地。而小女孩先知们是来自于由陌生人统治的另一个世界，她们像是被派遣到现世的纯洁羔羊，能从纳帕哈卡达（Naphakade）永生之人，科萨语版《圣经》中常用词。那里获得信息，并引导众人按照陌生人的旨意杀牛，然后获得重生。陌生人和纳帕哈卡达就如同上帝一般具有至高无上的力量。白人的肺痨就是上帝对虔诚信徒的考验和历练。通过考验才能走进上帝的羊圈获得逝去之人的重生。于是白人的上帝就不再是上帝，而是大写的陌生人了。上帝在南非的领地已经被改写得面目全非。“杀牛”运动不仅给殖民地的人民造成了永久的伤痛，还搅得殖民者们焦头烂额。他们不仅没有达到预期控制殖民地的目的，反而在镇压杀牛过程中激化了矛盾。穆达对“杀牛”历史的重构中所带有的宗教本质色彩正与巴巴理论中的这一议题不谋而合：“由于殖民关系总是矛盾的，这样它就为自己的毁灭埋下了种子”[14]104。南非领土上殖民者宗教被挪用、被歪曲和被异质回指了殖民者本身，原殖民意图变为泡影，殖民权利在此过程中便被消解了。

值得注意的一点是，《红色之心》和《与黑共舞》虽为英语小说，但其中却有很多由语言引发的文化误读。以《红色之心》中“基督徒”一词为例，作者这样写道：“那些变成吉克博哈卡（ama Gqobhoka）的人——变成基督徒的人，开始相信格雷。”[3]84“吉克博哈卡”便是“基督徒”在科萨语中的表述，这里宗教英语词汇被翻译成本土科萨语。更明显的还有“医生”（doctor）一词，两部小说里都提到了当地人对这个词汇的理解偏差。《与黑共舞》里写道“她获得的是博士学位，虽然博士学位和医生是同一个英语单词，可她并不会治病，博士是指人们学位的最高水平。她这样对于博士的解释还是让大家很疑惑，有的人嘟囔着‘博士和医生是一个单词，却不会治病，那博士还有什么用呢？”[10]27英语里面这样一词多义的用法造成了迷惑和误解，不同的文化习惯之间产生了矛盾。在巴巴看来，这种矛盾是因为文化翻译的过程会打开一片“间隙性”空间，它既反对返回到一种原初性“本质主义”的自我意识，也反对放任于一种“过程”中无尽分裂的主体。[15]204这也解释了为什么宗教在南非的传播受到阻碍，书写的反复必然受到输出国和输入国双方文化意识形态的影响。除了以上举例外，两部小说中还有不少用科萨语表述英语词汇，或用英语解释科萨词汇的例子，作者这样煞费苦心的做法无疑是想要从更直观、更明确的层面表明改写和异质的存在，表明“琢磨不通”的被殖民主体并不是一味地被动接受，而是不断发挥主观能动，实现突围。

三、

主人公文化身份的杂糅：在流散回归后完成颠覆

个人文化身份往往是群体文化身份的一个代表。在《红色之心》和《与黑共舞》中不同种族和不同身份的人各自代表着社会的不同侧面。他们的文化身份在西方意识形态和传统价值观的共同作用下呈现出复杂的动态特征。这种特征集中体现在两部小说的主人公身上。

（一）卡玛古的美国身份

“混杂”的指向与霍米·巴巴本人的生活经历有着极大的关系。巴巴出生于印度孟买的一个商人家庭，是波斯地区逃到印度的袄教徒后裔，从小受印度学校的教育，后来在英国求学，师从著名的馬克思主义理论家特里·伊格尔顿。这种“混杂”的身份使得他在研究民族和文化身份以及少数族裔文学和文化方面有着切身的经历， 因而有很大的发言权。[16]49巴巴的生活经历同出生于南非、后来背井离乡、就读于瑞士和美国的穆达有着许多相似之处。他们都是从边缘来到中心，从他者趋向主体的一类人。生活中所获的经历必然造就了他们敏感复杂的情感，这种情感也必然会出现在他们的作品中。

作为理论家的霍米·巴巴就是在此基础上构建了他的混杂性理论。他对关于文化、他者、边缘、模拟、混杂、居间等一系列问题都做出了解析。巴巴将混杂性定义为“一个殖民地话语的一个问题化……它逆转了殖民者的否认，于是被否认的知识进入了主宰性话语并疏离了其权威的基础。”[6]114罗伯特·杨是较早对巴巴混杂性概念作出界定的学者，他指出“巴巴的混杂性话语不仅能瓦解殖民地权威，而且可以产生能动的抵抗形式”[17]148-149。“特别是在借鉴了拉康精神分析和法农心理状态分析之后，巴巴通过将矛盾性定位于他者和边缘，然后通过展示这种矛盾性是中心的自身的一部分，避免了对熟悉的二分法的简单逆转”[18]161。

这样，混杂就不是简单的二元走向多元，而是二元走向渗透。这与本文前面所提及的殖民二元对立和宗教异质实则是一脉相承，都是巴巴想要解构帝国，解构边缘化，使颠覆成为可能所付出的努力。而作为小说家的穆达，他的这种混杂性则表现在其作品之中，特别是作品人物的文化身份之中。在《红色之心》中，有一句对男主人公卡玛古的表述：“他记得在1994年的时候，他是怎样离开自己的工作，回到南非参加选举的，这已经是他离开南非的第三十个年头了。”[3]29卡玛古在一定程度上可以看作是穆达自己的化身。他们都出生于南非，都在美国接受高等教育。在1994年南非大选，曼德拉成为首任南非黑人总统之际，让作品主人公卡玛古的回归则更加是作者渴望回归本土、为民族尽绵薄之力的表现。卡玛古文化身份中的复杂特色可以说是巴巴混杂理论在具体文本中的实践。

首先，作为从美国回归的高级知识分子，卡玛古带有美国式的锐意进取和理性自由的精神。他义无反顾地放弃了美国优渥的生活而返回故乡，执意投身于后种族隔离时期南非轰轰烈烈的建设大潮之中。“他被现在欢欣鼓舞的氛围所洗涤，他决心再也不要回到纽约去了。他会留下来，为他祖国的发展贡献一切。”[3]29但南非政局的混乱和黑暗却打碎了他的美梦。整整四年，他没有谋得任何职位。黑人政府不接受他，因为他不会跳象征黑人的自由之舞；白人的私营企业不接受他，因为他是学富五车的黑人知识分子。于是，自由之舞变成了禁锢之舞，博士学位变成了求职的绊脚之石。曾经，美国是他逃离压迫的避难所；现在，却是他得不到认同和接受的始作俑者——“对他而言，最好的选择就是再次被放逐。”[3]31具体的情境下，卡玛古的身份由于不同势力的渗透而产生变化，变得难以定性、含混暧昧。此外，在与博亨克的女儿交流的时候，也可以看出他对真实美国的见地实际上是与作为完美形象的美国大相径庭的。博亨克的女儿是大名鼎鼎的临海科罗哈（Qolorha￣by￣Sea Secondary School）中学的校长西丽思娃·西米娅（Xoliswa Ximiya）。她是当地名人，在福特海尔大学获得文学学士学位，并在美国的某所学院获得了将英语作为第二语言的执教证书。她挚爱美国，美国是她眼中无与伦比的乐土，“那是一个童话般的国家，人们都是美丽可爱的”，“它是世界上最棒的国家。我希望有一天能再到儿去”。[3]64-65无疑，美国在南非，特别是南非知识分子身上的宣传策略是成功的：它把自己塑造成了世界中心，它把殖民地塑造成了“他者”，还在“他者”的认同中强化了其边缘身份。然而，在美国待了30年的卡玛古却说：“不要让她（西米娅）对美国的奉承误导了你。除非你认为对其他国家实施种族歧视和武力政策是件好事。”[3]66这里卡玛古通过打破美国殖民意识形态，将所谓的“大国文明”还原为文化侵略手段，揭露了殖民者本质的殖民欲望。此时他的身份变化成被殖民的主体，具体地说就是“受教育的他者”，他明确地对“文明和非文明”的二元对立发起了正面的挑战。

（二）回归者的南非身份

《红色之心》中卡玛古身上不仅有着对美国的复杂情感，还兼具着南非民族深植于他血脉之中的传统。初到科罗哈，他欣喜于人们仍旧穿着传统服饰，却为穿着这种服饰的人很少而惋惜；当地自然原始的风光成为他决心留下的一大因素；对这片土地的喜爱和依赖时时流露在他的言语和行为之中，特别是当代表部落身份的蛇出现在他的卧床之上时，他就完完全全是属于南非这片土地了——“他曾听说过有关于蛇会拜访每个新生的婴孩的故事；它有时也会拜访部落里被选中的人，把好运带给它们。今天他就是那个被选中的人。”[3]98这些特质在他身上难以抹去，就算是在美国待上了30年，卡玛古还是一位南非人。在《与黑共舞》中也有对蛇的描述。女主人公蒂珂莎与蛇对峙、与蛇共舞，而蛇作为食物链上的一环，还会成为女主的食物，这些都是南非土著特有的标志。然而，就算深爱这方土地，卡玛古也烦恼于，甚至厌恶处于“信仰者”和“不信仰者”之间针锋相对的局面。这种历史遗留下的问题是不能通过他美国式的理智劝说解决的。此外，在受到“不信仰者”启发后，结合他对美国在新殖民主义时期经济文化殖民模式的理解，卡玛古对科罗哈人民盲目欢迎以赌场和游乐园为代表的殖民经济的态度表示失望。同对美国的态度一样，认同和争议同时出现在卡玛古身上。但穆达在这一方面与巴巴有不同的侧重点。他不仅要挑战对殖民者身份的解构，还要挑战对被殖民者身份的解构，作为流散海外的南非作家，他更希望为南非发声的同时，为南非自主的发展谋求一条正确的出路。

当然，卡玛古在南非和在美国的经历是不可分割的。南非塑造了他，美国改变了他；南非养育了他，美國教化了他。千丝万缕的联系和无处不在的渗透正是其混杂性如此鲜明的主要原因。亦如《与黑共舞》的男主人公莱迪辛一样，在莱索托低地飞黄腾达，看惯了都市繁华，时政变迁的他回到破破落落的小村庄时，他想要满足的却只是同幼年时一样，成为牧牛童的心愿。大都市的文明让他对小村庄的闭塞落魄和“野蛮”嗤之以鼻，但他内心属于小村庄的愿景却从未改变。这些斩不断的联系全都是人物复杂文化心理形成的因素，无论是政治上、文化上还是种族上，我们能看到各方势力的博弈以及他自身心理依托的选择，同时以他为标杆，我们还能看出无论是白人商人，黑人知识分子或者是黑人平民都是在局势变换不定，强权压迫不断的现实下以自己的方式不断咀嚼历史，谋求自身定位，甚至是民族定位。这也正契合了巴巴对文化特征描述中那些稳定的、自我统一的特征的质疑，他声称混杂性为积极挑战当前流行的对于认同和差异的表述提供了方法。[6]225静态的、僵化的、对立的两分法不足以考虑文化认同，文化的接触、侵略、融合和断裂的复杂过程才是巴巴所关注的。[19]17最终，卡玛古通过海产品帮助当地人，特别是当地妇女完成自产自销，实现经济独立，以及坚持反对发展大赌场和水上乐园，转而通过当地原生态旅游来推动发展可以看出他在寻求定位。那么莱迪辛呢？莱迪辛则是失去了所有，亲情、爱情、甚至是事业都像那被偷走的一百万兰特一样消失了。事情虽然发生在一夜之间，但却是早有预谋。大雨瓢泼的山顶上，他看着容颜不老的蒂珂莎，想着曾经深爱他的老祖母，一切的一切都变得虚无缥缈了。他辨认不清楚自己了，莱索托的城市和哈沙曼的村庄都不再是他的心灵皈依之处。

综上所述，以霍米·巴巴混杂性理论为基础来分析穆达的代表作《红色之心》和《与黑共舞》中的后殖民色彩，让我们更清楚地看到，在扎克斯·穆达笔下的这两部具有魔幻现实色彩的作品，都是通过对历史的重构和文化的杂糅去消解了殖民地文化的二元对立。一方面混杂性的合理存在，可以通过宗教的异质和身份的杂糅，将混杂性投注到作品的人物身上；另一方面，以作品人物为依托，将这种混杂进而投注到整个后殖民文化自身之上。这些重构和混杂，对解读后殖民语境下南非社会“杂糅性”的特点，揭露殖民权利的片面性，颠覆宗主国文化的统治地位具有重要的启示性意义。

参考文献：

[1]﹝US﹞AMRMorrison， Donald. Race， Gender & Work： Pathway to Power [J]. Time， 2005（14）： 58-63.

[2]﹝ZA﹞ G Cornwell， D Klopper， C Mackenzie. The Columbia Guide to South African Literature in English Since 1945 [M]. New York： Columbia University Press， 2010.

[3]﹝ZA﹞Mda， Zakes. The Heart of Redness [M].New York： Picador， 2000.

[4]﹝GB﹞Appiah， Kwame Anthony. The Hybrid Age？ [J]. Times Literary Supplement， 1994 （27）： 5.

[5]﹝IN﹞Bhabha， Homi K. The Other Question： Difference， Discrimination and the Discourse of Colonialism. [C]//Literature， Politics and Theory： Papers from the Essex Conference. Ed. Francis Barker et al. London and New York： Methuen， 1986：76-82.

[6] ﹝IN﹞Bhabha， Homi K. The Location of Culture [M]. London and New York：Routledge， 1994.

[7] ﹝AU﹞Ashcroft， Bill， et al. Post￣Colonial Studies： The Key Concepts [M]. London and New York： Routledge， 2000.

[8] ﹝GB﹞Huddart， David. Homi K. Bhabha [M]. London and New York： Routledge， 2006.

[9] 陶家俊.理论转变的征兆：论霍米·巴巴的后殖民主体建构 [J].外国文学，2006（5）：80-85.

[10] ﹝ZA﹞Mda， Zakes. She Plays with the Darkness[M]. New York： Picador， 2004.

[11] ﹝IN﹞Bhabha， Homi K.Between Identities. International Yearbook of Oral History and Life Stories： Volume III： Migration and Identity[C]//Ed. Rina Benmayor and Andor Skotnes.New York： Oxford University Press， 1994.

[12]﹝IN﹞Bhabha， Homi K. Signs Taken For Wonders￣questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi [J]. Critical Inquiry， 1817（12）：144-165.

[13]﹝印度﹞霍米·巴巴. 献身理论 [C]//罗钢，刘象愚.后殖民主义文化理论. 北京： 中国社會科学出版社，1999： 180-201.

[14]生安锋.霍米·巴巴的后殖民理论研究 [M]. 北京：北京大学出版社，2011.

[15] ﹝IN﹞Bhabha， Homi K. The Post￣colonial Question： Common Skies， Divided Horizons [M]. London： Routledge， 1996.

[16]王宁.叙述、文化定位和身份认同——霍米·巴巴的后殖民批评理论 [J].外国文学，2002 （6）： 48-55.

[17]﹝GB﹞Young， Robert J.C. White Mythologies： Writing History and the West [M]. London： Routledge， 1990.

[18]﹝GB﹞Young， Robert J.C. Colonial Desire [M]. London： Routledge： 1990.

[19]﹝AU﹞ Nikos Papastergiadis. Restless Hybridity [J]. Third Text， 1995（6）：9-18.

（责任编辑：杨 飞）