从“人”与“神”的关联看文化的意义

2017-05-30张梦尧

教育文化论坛 2017年5期

张梦尧

摘要：分析文化的意义，除了探寻文化的功能，还应当依照文化所依赖的整体关联、结构及其背后的社会表达。人和神，是具有意义的存在，从人和神的意义及其关联进行分析，便从解释的角度回答了文化的象征意义所在。人是客观存在的实体，是被文化赋予了意义的社会关系产物，而神使人获得身份状态的变化，也是具有意义的。通过仪式交换，使二者之间关联的文化意义产生、深化和联结。

关键词：人；神；文化

中图分类号：G02文献标识码：A文章编号：1674-7615（2017）05-0096-04

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2017.05.020

文化的意义是结构的动态变化过程所传递在符号中的象征体系，通过对这些符号中的象征体系背后所传递的神秘莫测的社会表达进行分析，可以从解释人类学的角度来理解文化的意义。人是社会关系的产物，其意义便在于建构起了某种社会关系；神是想象的共同体，不仅自身存在意义，对于人更是有着特殊的意义。本文以解释人类学为理论视角，结合仪式和交换的有关论说，对“人”“神”及二者之间的意义——作为文化的意义进行阐释分析。

一、对“人”与“神”的解读

文化人类学语境中的人，是指“可以使用工具和语言，并且建有相对复杂的社会组织的生物，尤其是能够建立团体与机构来达到互相支持与协助的目的”。马克思把人的本质视为社会关系的总和[1]18，其思想的根本目的正是使人与动物区分开来，划清楚二者的界限，从而突出社会属性对人的重要性。而这种社会属性，从文化人类学角度来看，正是文化属性。

古人眼中的神，或是天地万物的创造者和主宰者，如上帝、真主、盘古、玉皇大帝等；或是具有某种超自然属性和能力的存在，如门神、河神、雨神、丘比特爱情神；或是某类人物形象的放大化，如先祖神、英雄死后形象神化、门神等。对于“神”这个字的解释，可以说汉语中有诸多释义，本文主要取“神灵”“天神”这两个意思。依照人类学家马林诺夫斯基功能主义的观点，“神”产生于人类实际生活的需要，确切地说是生物功能的需要，是基于自身的情感需求，抽象地表达出来的意象，因而可以总结为一种想象的共同体。

二、人、神及二者之间的意义

（一）人的意义

1人是具有意义的。文化意义上的人，正如解释人类学家格尔茨所述：“是悬挂在自己所编织的意义之网上的动物”[2]5，是“一切社会关系的总和”[1]18。费尔巴哈将宗教的本质归结为人的本质，但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物[1]18。脱离了人所处的社会及其社会关系，人的意义便不复存在。在人所处的社会之中，通过各种各样的社会化过程和互动经历，人主动或被动地建构其所需要的社会关系，并依赖于这种关系，寻找到自身的文化意义和存在价值。

2人的意义是多样的。人在探寻其本质以及建构自身意义的过程中，并非一蹴而就，也并非建构出了统一化的模式，而是阶段性、跳跃性、往复性并存，多样性、一致性、系统性共生，这是由人类文化及其发展过程的多样性决定的。恩格斯依据摩尔根的《古代社会》，创作了《家庭、私有制和国家的起源》一书，详细论证了人是如何经过生产劳动，组成社会生产关系，增加私有财产，建立各种部落、氏族、联盟和族群，逐渐形成国家的。在恩格斯的论证中，即可看出，在这样的一个过程中，不同地区、不同群体中的人，为了脱离生物学意义上的、猿人的身份，经历了各种各样的尝试和努力，最终构筑起了具有社会关系的具有意义的人。而据此过程的多样性、一致性、系统性和阶段性、跳跃性、往复性来看，人也就具有了如同上述性质的某些属性，即人的性质和意义的差异性和相通性、历史过程的阶段性和往复性。正是整体范围内的差异性、多样性，才使得人的意义存在并且多样化。

3宗教系统内的人具有特殊的意义。宗教系统内的人是这样一种意义所在：人基于对超自然、超人间的力量或神圣信仰与崇拜[3]35而创立宗教，它为宗教系统内的人提供价值归宿和精神寄托，使宗教系统内的人彰显区别于系统外的人的身份意义。并构筑其这样一个系统：一个象征符号体系，所做的是在人们中间建立强有力的、普遍的和持续长久的情绪动机，依靠形成有关普遍秩序的概念并给这些概念披上实在的外衣，它使这些情绪和动机看上去具有独特和真实性。[4]143处于宗教系统内的人，依据某些象征符号引起情绪和动机，并通过仪式搭建起现实世界和宗教世界的桥梁，通过符号构建起制度化的体系和形成普遍秩序化的结构。宗教意义的人，稳定的居于结构之内，并通过象征符号的情绪化感染，使得结构增大和强化，使得宗教内的人意义更加凸显。

（二）神的意義

如果说人是有意义的并且意义不同，宗教意义的人更为突出的话，那么被具有意义的人所建构起来的神灵又如何呢？宗教的基础是结构内具有宗教意义的人——即信徒，它的核心则是结构内所有信徒想象的共同体——神。围绕信徒和神灵，宗教调控集体生活的形式和功能，在某种程度上甚至可以说是使这些形式和功能实质化[5]21。“神”作为一种神圣对象，其实质存在与否，不需要我们来讨论。理解神的意义，便需要把神放置于它所处的文化结构体系内，分析其产生的内在动力和社会功能，以及对于“宗教意义的人”来说，二者是如何联系起来的。

“神”是信徒信仰的对象，正如维克多·特纳在《仪式过程，结构与反结构》一书中所说：“从20世纪科学的角度来看，我们也许会感到奇怪，为什么恩丹布人会认为，把某些物件搬进神圣的圈内空间后，他们就能得到这些物件所拥有的（经验证明的）能力与性质？”[6]41同样，当前各个社会中的人们仍然存在着这样的文化现象：人们通过向一些超自然的力量或神圣信仰与崇拜，以特定的、不同的方式、方法来使自己某些心理诉求得到一定程度上的安慰式回应。功能主义的分析认为，“神”便是产生于这样一种需求。作为一种神圣对象，神的实质是人们想象的共同体，是人们大脑中对超自然力量和神圣崇拜的想象客体，是一种意象存在。在此方面最好的论证是奥地利精神分析学创始人弗洛伊德，他在他的《图腾与禁忌》一书中认为：“耶和华意象是‘夸大了的父亲形象的投射”[7]2。

“神”对于其所处的宗教体系来说，居于最高地位，是整个结构的出发点和回归点，也是整个结构的形式核心。“神”的观念存在，使社会组织起一套规范体系，这套体系囊括了制度、教义、信众、神圣事物、神职人员、仪式等内容。并构成整个社会结构的一部分，在某些时间会对社会整体结构形成冲击，亦可在某些时间内增强社会结构的稳定性。对于宗教意义的人来说，“神”为其提供了一整套的世界观、宇宙观和人生观，并以象征符号将情感、情绪和动机与“神”本身联系起来，使宗教成为他们的一种生活方式。此外，整个人类的以“神”为核心的宗教发展至今，本身已经构筑起一种文化现象，以不同的方式，从不同的方面展示着人类文明的发展成果。

神的意義不仅如此，更重要的是其对于人的意义，特别是对于“宗教意义的人”的意义。“宗教意义的人”本身处于结构之内，构筑起了一整套以宗教形式的文化所呈现的社会关系。神灵意义所在，便是使这种社会关系成为可能，使“宗教意义”的人具有价值和意义。

（三）人与神之间的意义

人与神都是有意义的存在，二者并非孤立单独地存在着，而是之间有着某种联系。比如，从许多仪式来看，仪式与交换便是将二者联系起来的桥梁。仪式是交换的基础，交换是仪式的内容和目的。人通过仪式向神提供无论是形式的还是实质的某种物品，并在仪式的正式性和集体性氛围中，以情绪化感染的方式得到心理回应——无论是心理诉求的回应还是身份的转换，都以社会历史建构起来的合法化和习俗化为基础而得到承认——这在某种程度上，便是神通过仪式反馈给人的交换物。

要分析人与神二者之间的意义，便需要从特纳和格尔茨关于人类学仪式的观点入手。象征人类学大家维克多·特纳推崇从仪式的象征解释中把握特定社会秩序的再生产[8]56，而解释人类学家格尔茨则强调从其解释人类学的角度将文化当作“意义之网”[2]5，因而对仪式的分析不应当去寻求其背后的规律，而应当去探寻其背后的意义，分析和解释表面上神秘莫测的社会表达[4]143。虽然两人都似乎在探寻象征符号及其意义，但是二者方式却大相径庭。维克多·特纳主要从社会系统中的制度性仪式探寻具体社会在普遍性存在的背景下所呈现的象征意义，而格尔茨则是在具体文化系统知识所传递的意义中，去理解超越普遍性框架下象征意义的特殊性[9]。

交换，本身并不被限定于经济学领域之内。经济学领域将交换限定于商品范畴内，是作为物的商品的转移[10]76，在“理性人假设”下，讲求个人或整体（公共部门）效用最大化原则，追求功利主义性。而在社会文化领域内，人类学家所认为的交换与经济学领域内并非一致。莫斯认为“人类交换中的物质常常只是次要的流通，交换的关键在于礼物背后所产生的社会的‘权利与人的流通”[11]81、交换者之间的由物质流动所勾连的某种特定社会关系[12]37。交换的核心和本质在于礼物的“hau”——即礼物之灵：礼物所蕴藏的返回赠予者的内在诉求根源[12]37。

人与神之间，人通过向神举行献祭牺牲仪式，以及其他特定行为方式的仪式，将人本身所拥有的某些事物转赠给神，并企图从神那里获得回应。这种回应可能是人本身凭借自我力量所不能得到的事物，可能是想要具体事物，也可能是想要某种心理慰藉。按照“礼物之灵”的思想，人将礼物赠予了神，神应当返回诉求，以达到交换的目的。否则，单维度“人→神”会不符合社会文化所构建的交换原理，即便神对人什么都没有返还，人还是会认为神会在以后的时间内庇佑他或者让其得到心理慰藉。因此可以说，一定意义上，人与神之间的交换，是被建构起来的想象的平等交换。

仪式交换将本身存在于两种文化氛围内的事物联系起来。“神”居于神所在的文化体系，抽象的存在于人们的观念之内，本身是人们经由现实生活经验和对未知的理解构建的共同想象。神与人之间存在着明显的界限。人在其宗教意义的属性未产生时，生物属性和文化属性并存，既是社会实体存在，也是观念意义上的社会关系产物，显著地和神之间存在界限隔离。这种界限也促使着神圣事物与世俗事物产生隔离。而如果要想要打破这种隔离，促使隔离界限模糊化或短暂消失，使人和神之间产生关联和沟通，则必须通过仪式——无论是宗教制度化的仪式还是日常生活中的习俗化仪式。而仪式过程中的交换，则是仪式的内容和目的。

通过仪式，宗教意义之外的人进入阈限阶段，面临身份（状态）的转换，而在此过程中，即阈限阶段，按照特纳的理论，则其身份（状态）处于模糊状态。而当仪式过程结束，身份（状态）上的模糊情况随之结束。经由此情况和交换物的让渡，获得实际意义上或者象征意义上的身份（状态），原有结构随之打破，产生新的结构。象征意义的和实际意义的身份（状态）的获得，是“结构-反结构-结构”的最重要成果和意义。这种身份（状态）使人获得进入某种地位和建构起所需社会关系的权利，而符号通过制度化、习俗化作用和情绪感染，促使仪式内、仪式外的人在心理上承认这种身份（状态），在实际上接受这种身份（状态）带来的影响。

交换使得仪式进行和持续。这种仪式上的交换，不仅是物的交换，也是状态和心理的交换。献祭牺牲，实质上是稀缺物作为礼物，仪式要求返还仪式中的人的内在诉求，正是在此意义上，应当被视为人类与神灵之间的进行交换的特殊礼物[12]184。献祭物和状态以及仪式中的人的心理，都是对神的“心理交换”。实质上，神并没有返赠给仪式中的人任何实际物，神所返赠的，是一种通过符号表现出来的多数人的心理。甚至神本身，也是被人所建构起来的想象共同体，通过符号表现出来的心理。基于这种心理，仪式本身被认可，仪式化了的身份和状态才能被承认。

仪式和交换，使得部分的人进入神的系统——无论是宗教意义的人的身份获得，从而建构起社会关系，还是短暂的居于神的系统的模糊状态，人具有了意义和更多的意义；也使得想象的神具有意义：神通过人心理上的馈赠使人在其所属结构中被认为具有意义，虽然这种馈赠的实质是由人的心理产生的。具有意义的人在其结构内通过仪式交换获得象征或实际身份（状态），使得仪式和交换也存在了意义价值。象征和实际身份（状态）的获得，使人与神之间的界限隔离被打破，联系和沟通成为可能：这种可能存在的前提便是“礼物之灵（hau）”的意义。而以上，也就是二者之间的意义所在。

三、文化的意义如何产生

文化本身并非社会结构的产物，社会结构也并非文化模式的的体现。社会和文化，二者都是动态变化的过程，静态的去分析文化的心理功能、结构功能，文化模式理论具有某种程度上的狭隘性。格尔茨的解释人类学，坚持这样一种观念：文化概念应有确定的模式，并把文化系统视为“从历史上遗留下来的存在于符号之中的意义模式”，是以符号形式表达的前后相襲的概念系统，借此，人们交流、保存和发展对生命的知识和态度[2]109。文化是社会互动赖以发生的、有序的意义和象征体系，也是信仰的框架——表现为象征和价值体系[13]。文化是意义的结构，其意义便在于社会结构之内，也在结构之外。动态的结构过程正是文化变迁的意义。人根据文化的意义来解释自身的意义，通过象征符号来塑造自身的意义和所处的的结构，并由此形成结构性反馈——文化的意义和结构被重新塑造。

正如人类学家马凌诺夫斯基和拉德克列夫·布朗的功能主义所坚持的观念，文化中的现象应该相互关联、相互作用，并且应当视为整体的一部分；应当对照其所处结构，发掘结构层次的变化和意义，从结构角度把握文化的意义产生的根源。人和神，二者既是独立个体存在，亦是相互关联的存在。在人所处的整个社会关系网络之中，独立存在的、个体的人是一个符号标记。当这个符号和其他符号之间产生互动，即建立起这个社会关系网络时，单个的符号标记衍变成网状结构的连结点，亦即社会关系网络成型和结构走向稳定，人开始变成由他所编制的社会关系网络的生物——人的意义由此产生。神也是这个结构内被衍生出来的符号集合，当“神”被建构出来时，它部分的意义便产生了，并且，在它和结构内的其他符号相互之间发生作用时，其意义得到放大。二者之间的联系，其实质便是符号相互连结和作用的结果。而符号的连结及其之间的相互作用，促成了结构的变化——作为文化的人和作为文化现象的神，以及二者之间，便是这样一个动态的结构变化过程。在这样的动态变化过程中，文化的意义由此产生。

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