“名教本于自然”伦理内涵新探

2017-05-22张盈盈

安徽师范大学学报 2017年1期

关键词：儒家；伦理；名教；自然；自觉；自愿

摘要：中国儒家哲学，特别重视道德自觉。由于中国古代社会政治与伦理的一致性，道德规范的政治价值居于伦理价值之上。汉代的道德规范（伦理纲常）即如此，強调政治功效，认为人应该抑制个性而自觉的遵守道德规范，实际上忽略了道德行为的自愿品格。王弼的“名教本于自然”思想，注意到了道德行为是自觉与自愿原则的统一，一定程度解决了汉代儒家伦理的困境。道德行为的自愿特质，即是尊重道德主体的意志自由，在道德实践中形成道德人格。

中图分类号： B235.2文献标志码： A文章编号： 10012435（2017）01007005

Key words： Confucianism； ethics； Confucian moral norms； nature； consciousness； willingness

Abstract： Chinese Confucianism especially valued moral consciousness. Because of consistency of politics and ethics in the ancient Chinese society， the political value of Confucian moral norms is higher than ethical value. The moral norms in Hang Dynasty were like that， emphasizing the effects of politics and maintaining that people should repress personality to follow the moral norms. It virtually ignored willingness of moral behavior. Wang Bi held that “Confucian moral norms based on nature” recognized the unity of consciousness and willingness， resolving Confucian dilemma in Hang Dynasty to some extent. The attribute of willingness in moral behavior is will freedom to respect moral subject and form moral personality in moral practice.

第1期张盈盈： “名教本于自然”伦理内涵新探安徽师范大学学报（人文社会科学版）2017年第45卷名教是一种价值规范，有政治与伦理的双重内涵。从思想形态而言，它起源于先秦。孔子的仁智统一学说、孟子的“五伦”“恻隐”等思想提出，丰富了名教的内涵，形成了伦理与政治合一的价值体系。到了汉代，董仲舒提出“以名为教”，名教正式登上政治舞台，稳定社会秩序，维护封建等级。然而，在名教成为一种制度和规范时，它的伦理学意义也会被遮蔽甚至是扭曲。伦理道德的存在，是为了确立一种恰当的社会关系。所以，要从“人”的角度出发，“人”是目的，而不是所谓的牺牲品。而汉代的名教便带有某些强制性的色彩，以政治目标为导向，避免不了削足适履、违背本性，道德规范并不能真正的贯彻于道德行为之中，也不能形成真正自由的道德人格。魏晋时期的王弼“名教本于自然”①的命题，其落脚点是“人”，即将名教化为人的内在天性的一部分，在一定程度上克服了汉代名教的理论缺陷，在伦理学上具有革新意义。

一、儒家伦理与自然本源

儒家伦理道德与人的生活紧密相连，人作为

收稿日期： 20160327；修回日期： 20160619

基金项目：国家社会科学基金重大项目（11&ZD0085）

作者简介：张盈盈（1985），女，黑龙江省黑河人，助研研究员，博士后，主要研究方向为中国哲学。

①严格意义上说，王弼的著作中没有明确的使用“名教”这个词汇，“名教本于自然”实际上是对王弼哲学的概括。他的《老子指略》中：“圣行五教，不言为化”、“五教之母，不曒不昧，不恩不伤”。“五教”就是五伦之教。《孟子·滕文公》：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。所以“五教”通常意义上就是指“名教”，二者在内涵上是相通的。道德主体，在日用常行中履行道德原则，至少应该具备一个条件，即人在道德实践中具有自然的特性。孔子的“孝梯”思想，是指孝敬父母与敬爱兄长的这种行为，是人最纯真的、天然的自然情感，这种情感是不需要任何修饰而发自于本心。孔子说：“人未有自致者也，必也亲丧乎。”[1]202朱熹在注这句话时说：“致，尽其极也。盖人之真情所不能自已者。”[2]191自然情感是与生俱来的，具有原始性，并且对人具有潜在的支配作用。《论语》记载一则关于“三年至丧”的讨论：宰我认为“三年之丧”太久，孔子问他“食夫稻，衣夫锦”是否能“安”？当宰我回答“安”时，孔子气愤的说：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧。天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”[1]188孔子认为，“三年之丧”只是子女对父母之爱的一种表达形式，是内心自发的行为。对“仁者安仁”[1]192中的“安仁”，朱熹解释为“不失本心”、“无不适然”，所以说安仁发自内而非外，是自然的流露。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” [1]231这句话明确地区分了“仁”的几种境界。最高境界是“乐之者”，以行仁为乐，其行为是自发的，非刻意的，没有其他的目的。

孟子继承了孔子的思想，他将孔子“仁”发展为“四端”说。他认为仁、义、礼、智各有其内在的根据，不是外在强加于人的，而是“我固有之”[2]328。“仁、义、礼、智根于心”[2]355，孟子还说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”[2]278。“事亲”、“从兄”这些行为，其行为的发生都是人类在日常生活中的自然流露。孟子确立了儒家价值体系的内在依据，即主体具有仁爱之心，以仁爱处世的依据就是内在的自然情感。“孟子的性善说强调仁义是将内在的自然情感唤醒，从自发变为自觉。这就使人道原则和自然、自愿有着某种联系，疏通了被孔子以礼所阻隔的这一联系，因而具有更能打动人的原始的人道情感。”[3]178孟子将仁、义、礼、智列为“四德”，之后又将“信”与“四德”并列，“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。”[2]358将人类最基本的道德需要基于人的自然情感，这样的道德规范，包含了自愿的成分。人们“由仁行义”是发自内心的，并不是强迫的结果，这恰恰是汉代名教所忽视的地方。

以孔子的“仁”为核心的儒家伦理系统逐渐走向成熟。汉武帝时期，体系化的道德标准——名教登上了政治舞台。名教相当于封建专制社会的意识形态，其功效在于维护封建政权与社会的稳定。将儒家伦理道德体系化是更多的趋向于它的工具价值，所以名教的伦理维度被忽略了。董仲舒立足于天人关系维度确立名教的根源，即将名教的终极根据上溯于“天”：“名则圣人所发天意，不可不深观也”、“察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也……父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义谦让之行，有是非逆顺之治”[4]647。 “天”是“百神之君”，对世间万物有着绝对主宰。董仲舒强调天的至高无上，其目的之一即是强调名教的权威。人们对“天”，不能怀疑也不能抗拒，只能自觉地顺应和服从它。同样，人们必须遵行名教的规范，“以义正我”“正法度以防欲”。显然，此种名教规范下的道德行为即是“防欲”，即防止百姓为追求利益而犯上作乱，这势必对个体造成压抑。而后，名教的内涵由“三纲五常”发展成“三纲六纪”，又与谶纬之学纠缠一起，名教几乎失去了其伦理向度中呈现人类知、情、意的美好了。

二、仁义发于内与道德自愿

名教的伦理内涵经过世代的锤炼，早已融入到人们的血液里，所以王弼企图以自然重建它的伦理内涵。他在《周易注·習坎》中说：“教不可废，故以常德行而习教事也。”[5]363在统治者看来，它是维护社会稳定的重要原则，在百姓的心中，仁义礼智信是人们的安身立命之本。汉代名教过于重视外在的形式，忽略了百姓的自然情感是统治者的“为政”的根基。名教作为价值原则的内在性即是自然，王弼说：“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰可久乎！”[5]94仁、义、礼、智等人伦道德规范是发自人们内心的，即指人的内在本心最真实的本然状态。就像“孝”是子女对父母最本真、最淳朴的自然之情，或者说是一种内在自然情感的流露。王弼选择道家“自然”这个范畴来弥补汉代名教的缺失，这与道家“自然”的涵义有关。“自然是原有状态的平静的持续，而不是变化的结果。这就是说，自然不仅排除外力的干扰，而且排除任何原因的突然变化”[6]可见，“自然和自愿有一个共同点，即排斥外在的强制”[7]。所以，“名教本于自然”就是通过自然原则销蚀调汉代名教强制的一面，使得遵行名教是出于自愿的行为。

在王弼的哲学中，自然被赋予了本体论意义，自然同时亦为“自然本性”。“道不违自然，乃得其性，法自然也。”[5]65从个体多角度来说，以自然为本性意味着自然已足，任何外在的规定对自然已足之性都是一种伤害。“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉”。[5]421那么，“名教本于自然”即是说伦理纲常等外在规范，是内发于自然已足的本性，并不会对人的本性造成伤害。因为，名教是“内化于主体，使之与主体的深层意识融合为一，从而成为人的第二天性（自然）。”[8]163所以王弼说“法自然者，在方法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”[5]65以自然为名教的内在基础也就是将名教与个体相统一。“原来人们日常生活所必须遵循的名教，不是那神学之天所统摄的结果，不是统治阶级的强硬要求，就是自然本身与自己内心的诉求。”[9]名教由僵硬的外在化的规定变为内在于人心的存在，名教就和个体就通过自然统一起来，人们才能自觉自愿的安于名教，将其植根于人内心，必要与自然情感相通。“夫喜、俱、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。”[5]625“忠者，情之尽也；术者，反情以同物者也。未有反诸身而不得物之情，未有能全其恕而不尽其理之极也。”[5]622这些都是“皆陈自然”的表现，即是发自内心的不加伪饰的真情。它包括喜、惧、哀、乐等生理情感，这种真情也存在于人的日常活动中。喜惧哀乐等之情是人生来就有的，“应感而动”即情感是经由外部事物的感应而生。在与外界事物的接触过程中，人所流露出的好恶之情都是非常自然的。关于“情”是“应感而动”的，或者说情感就是人性受到外物的刺激而产生的。《礼记·乐记》有如下论述：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声……感于物而后动。”[10]274因为外物的刺激，使得人心萌动，人心动则表现为声音，声音应和变化而成为曲调，曲调用以歌唱就产生了音乐。音乐的产生也就是人的情感的自然流露，情感是源于外物的刺激，感物而起的。所以王弼说：“情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍。”[5]630

名教作为道德行为规范要有理性的认知，这些都是以自觉为前提的，而这些道德行为也是要出于人们的“自愿”原则，道德行为出于自愿，才能真正的安于名教。郭象对此说的更为透彻：“夫仁义自是人情也，而三代以下，横共嚣，弃情逐迹，如将不及”[11]327，“人根据自然的可能性来培养自身，来真正形成人的德性。真正形成德性的时候，那一定是习惯成自然，德性一定要归为自然，否则它就是外加的东西，那就不是德性了。”[12]390“名教本于自然”亦是指“德性要出于自然”，其以自然情感为出发点也注意到了意志的自愿品格。以人的“自然情感”为出发点，并不等于“以自然情感”为根据，那不符合王弼哲学的逻辑。情是以自然之性为根据的。 “乾道变化，各正性命”，“性命”即是自然本性。所以，“名教本于自然”重视人的自然情感而不失其性，使得人的自愿品格回归了。

三、由内而求外与成人之道

名教本于自然在培养理想人格方面也是自觉原则与自愿原则的统一的特点，一定意义上来讲，也是对先秦儒家理想人格的回归。儒家的人格是属于道德世界中的理想人格，其追求道德的自我完善，儒家所说的圣人是以仁、义、礼、智为化身的自由的道德人格。道家所追求的理想人格是属于自然人格，他们追求超越于现实的自由境界。“名教本于自然”所蕴含的理想人格，是融合了儒家理想人格与道家理想人格的结果，其所彰显的圣人，是由内求外的，最终的存在意义就是“德博而化”。“圣人有则天之德，所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。”[5]626所谓“则天之德”就是“观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也”[5]326。离卦的本义是太阳或日月附丽于天，与“文”、“明”义通，可以将文明引申为人道原则。所谓“人文”，程《传》说：“人文，人理之伦序。观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”[13]807天文与人文可以理解为天道与人道，圣人是天道与人道结合的统一体，而其落脚点则是“化成可为”。人文就是人伦秩序。可见王弼的理想人格，与儒家的理想人格一样具有社会担当意识。

在王弼哲学中，“无”在一定意义上就是“自然”。“圣人体无”实际上就是圣人体悟“自然”。王弼与老子一样，追求本然的状态，老子将其形容为“婴儿”的状态。“常德不离，复归于婴儿”，“含德治厚，比于赤子。”婴儿应为没有受过社会的洗染，具有自然的、淳朴的本性。婴儿之“朴”也即是“质真若渝，大白若辱”，“渝”为污浊之意，真为纯净之意。王弼以赤子之性比喻圣人，其目的是为圣人体悟自然确立了人性论基础。圣人体悟自然只是前提，圣人最终是要“正位凝命”及“使民皆归厚”，圣人应具有“化成天下”[5]326的能力，即“名教本于自然”体现在圣人身上的彰显。

在孟子的视域中，统治者施行“仁政”学说在于其内心的善端“不忍人之心”，而“不忍人之心”实际上就是赤子之心。所谓施行“仁政”就是将赤子之心扩而充之，将仁政的原则推行于天下。为此，孟子思想中是圣人的一个必要条件就是具有“赤子之心”，这与老子及王弼所说的“赤子”、“婴儿”具有一定的相通性。孟子认为“大人者，不失其赤子之心者也”[2]292，“大人”是能够保持纯真自然的赤子之心的人。在他看来，具备了赤子之心后，还要进行“尽心”、“存心”等修养工夫，才能达到圣人的境界。这种境界就是君子所异于常人的境界。事实上，无论是儒家还是道家，都认为上古人心淳朴，老子的“复归于婴儿”与孟子的“不失赤子之心”，都是对人心的原始状态的一种认同。说到底，孟子的“赤子之心”具有一定的自然的形式，它是人的最纯朴的最自然的状态。以赤子之心最为“性善”的起点，由内而外的向外扩充。王弼与孟子都认为人类最原始的，最自然的淳朴之心是美好的，但是，起点的共通性并不代表方法或途径上的一致。

孟子与王弼对婴儿、赤子之心的肯定，也就是对人类最初的、自然的状态的认可。所以，王弼的圣人体悟自然而化成天下，与孟子的内圣而外王在一定意义上具有相似的逻辑起点。但出了这个范围，二者就分道扬镳了。孟子所提的赤子之心，是为他的“善端”及性善论作理论准备。孟子主张复性论，认为“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”[2]350，“尧舜，性者也。汤武，反之也”[2]373。“性”的得全于天的，在一定意义上说是圣人特有之质。他以“求放心”的工夫，而求于内。“反本”也可以理解为，将行为的目的转到以仁义为本，促使为政者推行仁政。王弼也主张复性论，“复命则得性命之常”[5]36，性命之“常”就是性之自然。但是王弼并不对“性”进行善恶的论断，而是根据“情”的具体境况，区分“无情”和“有情”，从而对善恶作评判。

无论是王弼是孟子，都以圣人作为理想人格的典范。王弼认为，成就圣人之境，成就理想人格实际并不与“情”冲突。孔子与孟子都给予了“情”不同程度的肯定。如《论语》里记载：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣！曰：‘有恸乎？非夫人之为恸，而谁为？”[1]112这是真实情感的流露，人具有自然属性，也就有社会属性，而社会属性必然与伦理道德相联系。所以说，人若要遵守道德原则，那么必然要克制自己的情感与欲望。然而，克制并不是泯灭，所以，王弼与先秦儒家一样肯定“情”的存在。“圣人有情”开启了士人们追求成圣的路向。汉代圣人自董仲舒起就被神圣化，董仲舒大量的吸收阴阳五行学说用来增加儒学的神秘性，提高孔子与儒学的地位。孔子由一个普通的士人成为“素王”，为汉代立法的人。谶纬之学的加入着实的将圣人打造成了神的化身，孔子就是一个神，有着神秘的身世、特殊的相貌、“后知万世”的能力。“作为神的圣人”是人们所尊崇的，但是却无法找到追求的路向。王弼认为，圣人和常人一样“有情”，就将圣人从神又拉向了人间。孟子曾说：“圣人，与我同类者。”[2]330在孟子看来，圣人与众人的差别就在于对于“义理”有更早、更多的觉悟的实践。诸如“人皆可以为尧舜”、“舜亦人也，我亦人也”，这些都表明在孟子的思想中圣人和民众都是人类的一分子。所以，圣人具有与众人沟通情感的能力，“乐民之乐者（指文王等圣王），民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。[2]216在成圣之路上，对道德行为的遵守不但是自觉为之，而且也是自愿的选择。所以孟子与王弼都不约而同重视“情”。从“名教本于自然”中所彰显的人格形态来看，圣人有情是必要条件，并且圣人有情而不累于物，这对后世圣人气象的发展具有积极的作用。

四、名教可乐与孔颜乐处

“名教本于自然”所成就的理想人格，在道德行为上是自觉与自愿的统一。其所体现的成圣之路不仅是向先秦儒家圣人思想的复归，更重要是，它开启了一种境界——“名教可乐”的境界。名教可乐可以追溯到孔子时期，孔子曾说：“仁者安仁，知者利仁。”[1]35安仁是一种境界，也是自然行为的表现。“安仁”的理想状态是“乐仁”，“好之者不如乐之者”[1]61。其实，无论是安仁还是乐仁，都是个体的行为与动机的统一，是自然情感的表现。“名教本于自然”为了摆脱名教作为一种外在的束缚，而成为人的内在的一部分，即根植于心的存在。正如西晋乐广提出的“名教内自有乐地，何必乃尔”[14]1245一样，名教可乐也就是“安仁”、“乐仁”的境界，它是主体对于道德规范的体悟。“名教可乐”的境界，对宋代士人产生了重要的影响，从一定意义上说，它是先秦儒学与理学间的一个桥梁。理学家们认为“名教并不是个人之外的强制要求、必然法则，而应该是来之于每个人自己的内心深处和天然本性，这样才会有真正的名教之乐”[15]24

宋初大儒范仲淹曾对张载说“儒者自有名教可乐，何事于兵”[16]12723。范仲淹所谓的“乐”，可以理解为“道义之乐”，从一定意义上说，道义之乐就是对道德规范（名教）的体悟。由此可见“名教可乐”实际上是魏晋以后人们成贤成圣所追求的境界，这不能不说是“名教本于自然”开启的路向。张载曾说：“汉儒极有知仁义者，但心与迹异”“仁人则须索做，始则须勉勉终则复自然”[17]280，这是在批评汉儒对仁义理解上对自然原则的忽视，那么必然会忽视道德行为上的自愿原则，从而导致所想与所行的矛盾。理学家认为，遵守当然之则也要合乎自然。理学体系中，“天理”既是宇宙本体也是价值本体，它与王弼玄学的本体“无”一样，是万物存在的根据，是世界的第一原理。天理是自然而然的，非人力所能干涉， “天理”都是自然如此，可以说这里的确吸收了道家的自然原则。朱熹特别强调“天理乃自然之理”，自然是不假修为的从容中道。“天理”中不仅仅含有“自然”，“天理”即为自然之理。 “从容中道”就是所谓的“至乐”“大乐”的境界。天理的内核也包“名教”，天理的另一面，也是当然之则。朱熹认为，自然界的事物都“当然之则”，“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[17]585对于天理的认识，就是对天理所蕴含的“所当然之则”的认识。所发于内心的，自觉又自愿的体悟天理（名教），就是“从容中道”的表现。就像他在《四书章句集注》中说的，“自然合理，故曰乐天”，“乐天”，即“与道为一”的境界。其实，这就是宋儒们所讲的“孔颜乐处”“曾点之志”。这种乐，与“乐仁”之乐，“名教自有乐处”之乐，是相通的。

“自然之我”是以“名教之我”落脚点，为伦理生活与道德实践的展开提供了有效的保证。儒家的人道原则，强调人的道德行为从人的自然情感出发，是自觉与自愿的统一，此恰是“名教本于自然”的精华所在。

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