春·苦·悲·觉：牟宗三“情问”三昧

秦燕春

《五十自述》于牟宗三系列著述中体量并不惊人，但不影响分量。尤其对于以“性情之教”安身立命的儒家传统，是书的特殊意义值得反复深玩。依循牟氏经典表述，“不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源，不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命，不得谓有本之学，其学亦不能大，不得谓为真实之中国人，其为中国人只是偶寄之习气之存在”（《五十自述》，鹅湖出版社一九九○年版，105页）。牟氏所言治学要旨乃在“立志”“立心”从而“立命”。“立志”为学之首本，即王学传统。基于儒家共同而根本的“情本体”关怀，其先更在“立情”，建基要推源到“性气一元”论。

按照传统儒学观点，侧重经验性与人间性的“儒教”适足释读为“情教”。既然道始于情、礼作于情、文起于情，比起“复性灭情”这类逆向而成的价值趋向，人类德性养成更重要也是更妥当的路径乃是因情、称情、养情之“情教”种种。“情”要表现（知情者出之），这被视为“道”展开的可能。道、情两端为亘古大义，道至情达则是，通大道测情性成为圣人所以为圣人的标志。经由貌似不经而不恭的“情问”之旅深入牟宗三的学术生命境界并非没有理据。五十之书意味着知命之书，牟氏缘情而成学，基于对生命的敏感而倚重：“西方的学问以‘自然为首出，以‘理智把握自然；中国的学问以‘生命为首出，以‘德性润泽生命。”此所以是书能以生命的“春情”开展而经由证苦证悲走向“觉情”。后者正是使生命之春得以养护滋润的“德性”之得。

一

文化生命学术生命基始于物理生命自然生命之发展，民族生命基始于个体生命之展开，自然个体的生命之旅始于牟氏童稚之年即“在混沌中长成”时，也可说情始蒙昧春光乍泄时。在一无知识的乡野儿童，混沌的生命之发硎首先基于自然的秩序，春生夏长秋收冬藏之元亨利贞，于此建基与之呼应，彼此成全。牟氏自承不是文学的性格，却不妨碍其能够活泼写出生命“春情”之与中国文学深刻而独到的一番关联：

暮春初夏是不容易清醒的。一方面诗人说，“春色恼人眠不得”，一方面又说“春日迟迟正好眠”。正好眠，眠不得，这正是所谓“春情”。说到春情，再没有比中国的香艳文学体会得更深入了。那春夏秋冬四季分明的气候，那江南的风光，在在都使中国的才子文学家们对于春情感受得特别深入而又蕴藉。“凤尾森森，龙吟细细，正是潇湘馆”，这是春情中的春光。“尽日价情思睡昏昏”，这是春光中的春情，只这一句便道尽了春情的全幅义蕴，说不尽的风流，说不尽的蕴藉。这是生命之“在其自己”之感受。由感而伤，只一“伤”字便道尽了春情的全幅义蕴，故曰“伤春”。（《五十自述》，9页）

尽管情怀笔致香艳迷离，但这伤春的“春情”却非凡俗的“爱情”。因为：

“爱情”是有对象的，是生命之越离其自己而投身于另一生命，是向着一定方向而歧出，因此一定有所扑着，有其着处，各献身于对方，而在对方中找得其自己，止息其自己，但是“春情”却正是“无着处”。

闺中女儿惜春暮，愁绪满怀无着处，这“无着处”正是春情。爱情是春情之亨而利，有着处；结婚是利而贞，有止处。春情则是生命之洄漩，欲歧而不歧，欲着而不着，是内在其自己的“亨”，是个混沌洄漩的“元”，中国的才子文学家最敏感于这混沌洄漩的元，向这最原初处表示这伤感的美。

这里的伤感是无端的，愁绪满怀而不知伤在何处。无任何指向，这伤感不是悲哀的。春情之尚只是混沌无着处之寂寞，生命内在于自己之洋溢洄漩而不得通。千头万绪放射不出，乃形成生命内在于其自己之洋溢与洄漩。所以这伤的背景是生命之内在的喜悦，是生命之活跃之内在的郁结，故曰春情。普通說结婚是坟墓，其实爱情也是坟墓。惟这春情才是生命，才是最美丽的。这是最原始的生命之美，混沌之美。（《五十自述》，10、11页）

几段文字甚是精绝。历来论述中国文学这点“开辟鸿蒙”之美多不能如牟氏深切透入生命之元气基质。伤春之情一旦流入“谁为情种”便是下流，再流于“都只为风月情浓”更是魔道。唯其“良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院”之无有是处方是上乘正机。并非说“春情”转向“爱情”或“婚姻”便全幅失去意义，只是有此“歧出”之后春情不复为“春情”全体。

明清文学说部历来有教诲讽喻之显性科目在，所谓以淫止淫盗亦有道，《金瓶梅》或《红楼梦》乃至《姑妄言》《醉醒石》一例如此。后来读者尤其进入现代以后，多再不肯正视其教谕，直截认为“春情”必须流为“爱情”乃至“情欲”才是唯一正解正途。“春情”当然不止于香艳文学，这是生命的欲绽放而未得绽放，是“人之初，性本善”，故“喜悦”。透底一点便是生命无限满涨的全幅尚无方向的可能性。

能直接道破《金瓶梅》是大乘 《红楼梦》是小乘亦当归为牟氏的“天命之悟”。一九三五至一九三六年写作《红楼梦悲剧之演成》，牟氏尚认为“中国旧作品中，表现人生见地之复杂与冲突无过《红楼梦》，《水浒》《金瓶梅》却都非常之单纯”。只是将《红楼梦》悲剧演成归因为“人生见地之冲突”与“兴亡盛衰之无常”，恐怕还是稚嫩匆忙语，尚不能如《五十自述》中拜认大乘后单刀直入以“业力”拼之。（牟宗三：《寂寞的独体》，新星出版社二○○五年版，191—192页）

牟氏自承自己一生于“爱情”既喜悦又怜惜的无邪恋情只在少年发生过一次。于此读者自然应该能正确理解为之后牟氏生命的“春情”皆统统另有“歧出”，例如出向“直觉的解悟”与“架构的思辨”去了。在《生命的学问·论怀乡》中牟氏坦承自己“孤峭乏润泽之生命只能一往偏僻，求其生命于抽象之域，指出时代症结之所在，凸出一思想系统以再造”。这却无妨其精壮少年日读《红楼梦》尚能欣赏宝玉宝钗“小夫妇的起居生活”，甚至以为“此等夫妇焉能长久，亦不须长久。一日已足，何况年余？宝钗虽守寡，其艳福亦胜黛玉多多矣”—可见“春情”的歧出为“婚姻”（牟氏尚不至于认为宝玉宝钗夫妇之乐是为具足的“爱情”），“虽小道，亦有可观焉”。既然春情不能长久，“在其自己”的生命一转之后又必然成为某种“离其自己”，“有所挂搭”或附丽乃是世间价值开显的水到渠成。儒学具体选择良知本体的“主观之润”如何落实时，首选了人伦生活作为凭借。

二

牟氏强调他正视生命不同于一般文学或生命哲学的“讴歌赞叹生命”：这两者的生命观只是对生命的平置，而自然生命之冲动是无可赞叹的。自然生命固然有一套逻辑或规律需要正视，但自然生命的业力更必须警惕与转化。天下汹汹颠连无告，大圣贤于此终起悲悯心，一团混沌的“春情”匆匆伤过之后，大叠的人生转而都是“客观的悲情”，悲国破家亡，悲国仇家恨，一己之“春情”上出弥满为华族的“大生命观”，夫妻父子天伦之惨淡统统卷缩汇入民族蒙难之共业：

国家何以如此？时代精神、学术风气，何以如此？难道说这不是生命的表现？但何以表现成这个样子？于是见生命本身是极没把柄的，无保障，已无定准。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想转，但又转不过来。于以见生命本身有其自身的一套。好像一套机器，不由自主要滚到底。它有它的限度，也有它的无可奈何处。（《五十自述》，89页）

如果说挂搭外在的“良知本体”“天命之性”已经无法勘定、肯定而润人之身、健人之行，心境难免离舍而干枯（斯正牟氏经由“直觉的解悟”“架构的思辨”而感受体认到的不足），慷慨直接的业力交缠（牟氏谓为“泛关系的交引”），以暴易暴，同样更其不是生命的润泽。这只是原始的业力勾牵、缘起缘落的消耗与磨损，损之又损以至于梏亡。呈现的过程（现象）即是梏亡的过程，良知本体更其不能做主、不能尽主观之润。

尽随自然生命之浮沉原则是终要归于虚无的。于是此病竟为“天病”，其归因于命受制于命。其病近乎死。

然而病至于死却能透出活路。业力让人“叫天不应，叫地不灵”，此为苦为悲，够苦够悲大苦大悲之后，“觉情”似乎成了七日来复。悲情由“他相”转至“自相”，至成“悲情三昧”更朝“觉情”转去，“我欲仁斯仁至矣，然而业力冲着你，可以叫你不欲仁。这里藏着人生最严肃的悲剧性”，“这里显出慧根觉情之重要”，只是“能否发出慧根觉情仍是没有准的，这还仍是生命的事”（《五十自述》，154页）。

古来儒者多有此憨气厚道。即使看透天地生人处处许多不仁处，却硬要参赞化育之不及、弥补天地之缺陷。即使罪恶常现悲剧常存，也要悲心常润法轮常转。这深深悲叹生命与业力无能为力，根器薄弱欲转不得，即被牟氏视为“觉情”来归之消息：大悲大觉体一用二，悲智双运定慧两得。于是《五十自述》中引用最频繁来神精当之古书竟是《水浒传》，似乎这拨泼皮大盗更是牟氏“一超直入如来地”的承载开显。他也当真有文专论《水浒传》为禅宗境界，尽人文之仁而能不呆板其用，“一有不义，即时打去”，虽则这个“一打常泛滥而不可收拾”，于是还是只能归类于子路未见夫子前之气象。

三

人文社会必有许多曲与屈。于是水浒样式的惊天动地只能寂天寞地。明朗与俊伟不得遂其初，又要生出一干宛转。孔夫子不能用拳打脚踢来维持仁义，于是有春秋笔法，有忠恕之道，委曲中再度求一如是与至是，“曲”而至此，又成了“直”。

牟氏文中所谓“春情”换一较不容易被误会的名相诠达，该是“生机”“生意”“元气淋漓”。春情具足一块充沛力气，必要蠢蠢欲动，动本身无有悲喜，动往何方才是境界。牟氏天赋情性敏于此生机元气。春意盎然具足者往往痛恨腐朽、虚伪、萎靡、下流，连带会厌恶不自在、不自然。于是牟氏好骂。能骂出如下一段大文章，亦见其颇有开骂之资格：

他们不能证实广大的生活之海，不能正视生命的奥秘，人性的丰富，价值的丰富。他们僵化了他那干枯的理智以自封，以自傲，然而实在是枯窘的，贫乏的，吊在半空中，脱离了土，脱离了水，脱离了风与火。他们四大皆空，而对于其干枯的琐碎的理智中以自矜，相誉为权威以自娱，此之谓相濡以沫，近死不远。（《五十自述》，17页）

这是五十之年在回忆自己的少年。生意饱满的生命在驱赶贫乏干枯的教条。好骂既然基于生气荡漾，故“不轻易许可人”，作为北大弟子牟氏对于北大师生的批判已经指名道姓，冯友兰、张君劢、金岳霖等一时名宿都不在话下：

那些僵化了的教授的心思只停在经验层上，知识层上。只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。心思在昏沉的习气中，以感觉经验来胶着他的昏沉，以理智推比来固定他的习气。自胡适以来，一般名流学者，只停留在这层次上。大家亦只处在这层次上，来衡量学问之高低，实则无所谓高低，只有多少。（《五十自述》，87页）

学问“高低”与知识“多少”对勘。虽然“多少”未必一定便是“高低”的障碍。依循朱子“格物致知”乃至马列“量变质变”之教，則“多少”的学问与“高低”的学问从“工夫论”角度言之，可能只是程度不同、阶段不同，而非本质不同，渐教与顿教是可以承续而非对立的。按照牟氏日后教化弟子的说法，既然“理论”也可以是工夫论，那么“资料”又何尝不可以是工夫论。

能与此“一般人”迥然而异处者，乃熊十力带给牟氏的震撼，透出的是真性情与真学问，正是关于生命的学问。

因为深知生命业力的浩瀚纵横必须经由恰当的收煞、降服、止息，对于发硎于北大的新文化运动诸时风牟氏一直评价甚低，以为其内容的消极、负面、破坏性、流为情感的气机鼓荡，偶有资质也是趋向混沌的风力风姿。这不仅背离了原初的动力，贻害更是无穷。甚至还是北大预科学生时牟氏对于“清华四导师”中的王国维与梁启超已经出言不逊。

观堂之死几成天问。牟氏之骂至于以“末世清客”谓之，怕是评价至低的一例。他委实不该如此委屈这位中国“红学史”上第一位将《红楼梦》定性为“悲剧”（早于牟氏悲剧演成说约三十年），同样早早勘破“玉者，欲也”这闷葫芦的最富哲学气质的文字学家、古史学家。观堂在“学术”上一再转身，未始不是借学问转型而将其早年的哲学、美学追索落实为牟氏甚为看重的“有所附丽”的“德性之润”，超越“可信”“可爱”之对峙而从“观堂”走向“礼堂”的“可靠”之境。尽管鱼藻轩奋身一跃的确难免又将这“可靠”釜底抽薪。观堂到底不曾以“礼堂”大名于世，因此一跃竟而带上几分谶意。文化对于生命的形塑也真该有更为光明俊伟的收拾能力。

静安先生学术研究中蕴含的微言大义与当下意识，自其自沉以来学人阐发已多。笔者尤感兴趣者乃是素称明敏的牟氏何以对观堂有此很可能相当严重的误读。类似的误判恐怕还要包括牟氏对整个清代学术的一笔抹杀。

或为乱世庸众所激，或为替天行道所迫，熊、牟师弟追求“慧命”的情气都属直接了断未免太过，人生与宇宙之学的“原始透顶”亦要有契理契机之因缘。陆王心学得失亦难免在此意欲“明体”而直奔。法无顿渐人有利钝。东方哲学（尤其史学）之表现高境恰恰乃在“藏体显用”用中见体。“慧命”除却裸体直呈，亦当允许其在“历史之陈迹与过往之事件”中“退藏于密”。此所以传统儒家特于“神而化之”之途，慎言神而多言礼乐，慎言化而多言尽性。亦即牟氏《文殊问疾》强调“离开礼乐而言神，则是外在而隔绝的神，离开尽性而言化，则是机智而干慧的化”。即唐君毅暮年亦屡叹礼乐之教方为教之极则。良知本体至此方能成就“主观之润”：儒家特特看重的人伦生活之凭借至此得以展开。

高明博厚如牟宗三，当然知晓“退藏”收纳之为大。借此可以回到是书开篇之“在混沌中成长”。生命满溢的春情因“在其自己”而获得方向，经由华英成秀之夏、收敛收成之秋，终能归于白茫茫大地之蕴藏。运作而能终始条理、有本有根。生命因此未经虚脱，反而成为持续而非流逝。生命坚实则心灵凝聚。“在其自己”的生命进而成为“自持其自己”。以能“自持”，故神魔不妨并居不混杂，一切不在乎进阶为一切都放下，力的转成理的，理的终需力的，一切归实无有精奇，终于能够对生命、家国、民族、文化负起责任。“一切从此觉情流，一切还归此觉情。”此为《五十自述》之结末，亦无妨为菩萨圣贤之垂听。