现实与理想：亚里士多德法治政体思想的二重展开

程燎原

对古人来说，城邦的灵魂是政体，是官职的安排和参与，是有关正义和公共利益的协商，是战争与和平的选择以及法律的制订。……城邦是由它的政体来定义的。

——布卢姆*[美]艾伦·布卢姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，译林出版社2011年版，第144页。

一、引言

众所周知，在当代中国的法治理论史上，亚里士多德一直是一位“在场”的重要思想家。这既是指当代中国的法治理论研究不断地在亚里士多德那里寻找智慧和灵感，也是说亚里士多德的法治思想实际上进入了当代中国的法治理论叙事之中，使一个“他者”的法治思想成了“自我”法治理论的组成部分甚至是核心的构件。不仅如此，所谓“在场”，也包括将这位“他者”作为传统中国法家法治思想的一个重要参照物，从而让“自我”来把握这份本土的思想传统及其现代意义。此外，“在场”还可能表现在“我者”对“他者”进行反思与检讨，从而发展“自我”的法治理论。一个“他者”的法治思想要成为“自我”，基本的前提条件是“自我”对“他者”法治思想的认识与理解。这意味着，对“他者”法治思想怎样认识与理解，必然会影响和制约“自我”的建构与阐释。无论是对“他者”正确的认知与解读，还是对“他者”的偏见和某种程度上的误读，都是如此。

本文旨在以已有成果为基础，从政体论的视野出发，对亚里士多德的法治思想重新予以认识与阐释。分析亚里士多德的法治与政体思想，学术界常常采用的一种方式就是“关系论”，即分两个方面讲：一方面，政体是如何确保法治的；另一方面，法治是如何确保政体的。不过，亚里士多德的相关思考，并不完全是按这两个方面来进行运思和展开论述的，所以，本文偏重“类型学”，而不是“关系论”。当我们从“法治政体”这个入口进到《政治学》之中，就会对其法治思想有一种新的透视和解读，从而揭示其新的意义。也就是说，这一重新认识与阐释不仅可以让我们更真实地理解亚里士多德的法治思想，而且对推进法治政体问题的研究具有不可忽视的参考意义。通过对亚里士多德的法治思想进行再认识与再解释，可能会对“自我”的法治理论研究，产生一点新的启发，或者出现一种新的“在场”。

亚里士多德对法治政体问题的讨论，是在其《政治学》中完成的。这一讨论，比他的老师柏拉图显得更加具体和细致，也更加广博、丰满和系统。而首先要讨论的一个重要问题是，对于《政治学》一书的结构和内容，应当如何把握？这是我们理解《政治学》的前提。如何把握其结构，关系到对这本著作的理论内容包括其“法治政体”思想的梳理和解读。阅读过《政治学》的人都知道，这是一个比较复杂的问题。对这个问题，中外学者提出了不同的见解。例如，德国哲学史家温纳·耶格(Werner Jaeger)的设想是，《政治学》的各卷大体上可以分成两组：第一组，包括第2、3、7、8卷，主要讨论理想的政制以及理想政制的一些学说。其中，第2卷是对早期的理论作历史的研究，特别是对柏拉图的批评；第3卷研究城邦的性质及其公民问题，以便阐述理想政制的理论基础；第7、8卷是论理想政制的建设。有鉴于此，许多研究亚里士多德的现代学者建议将第7、8卷放在第3卷之后。第二组，包括第4、5、6卷，主要讨论希腊城邦实际的政制。美国的萨拜因觉得这一说法“最为恰当”。*参见[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》(上册)，[美]托马斯·兰敦·索尔森修订，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆1986年版，第121、123页。中国的一些哲学史家则指出：尽管人们对《政治学》的结构安排有不同看法，但按照原书的顺序，主要有三个问题：城邦和公民(前三卷是《政治学》的总论)；现实的政制(第4、5、6卷分析和评论希腊城邦的现实政制)；理想的政制和教育(第7、8卷是亚里士多德的政治理想)。*参见汪子嵩等：《希腊哲学史》(第3卷)(下)，人民出版社1993年版，第1050、1051、1099、1120页。总之，人们大多认为，《政治学》是主要围绕着“现实政制”和“理想政制”这两个核心来展开的。

从“法治政体”角度来对《政治学》进行阅读与处理，自然不能脱离“现实政制”和“理想政制”这两个核心。这也恰好是亚里士多德对其法治政体思想进行展开的二重结构，并构成本文的基本思路。

二、政体及其与法律的关系

在西方的政治哲学和政体学说史上，“政体”这个最关键的概念及其定义，是由亚里士多德来奠定基础的。毫无疑问，“政体”也是亚里士多德《政治学》中最核心的一个概念。《政治学》又将“政体”称为政制、政治制度、政治体制、政治体系、宪法等。那么，亚里士多德如何定义“政体”？我们应当注意到，在《政治学》中，亚里士多德对“政体”概念至少进行了六次定义，从而说明了这一概念的丰富内涵：

一个政治制度原来是全城邦居民由以分配政治权利的体系。(1274b，37—38)*本书所引《政治学》一书，据[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，在引文后注明边码(页码与分栏及行数)。凡所引亚里士多德其他著作，亦依此例注明。

政体(宪法)为城邦一切政治组织的依据，其中尤其着重于政治所由以决定的“最高治权”的组织。城邦不论哪种类型，它的最高治权一定寄托于“公民团体”，公民团体实际上就是城邦制度。(1278b，8—11)

“政体”(politeia，波里德亚)这个名词的意义相同于“公务团体”(politevua，波里德俄马)，而公务团体就是每一城邦“最高治权的执行者”。(1279a，26—28)

政体可说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的。(1289a，15—17)

一个政体就是城邦公职的分配制度。(1290a，7—8)

政体原来就是公民(团体和个人)生活的规范。(1295b，1)

归纳这些定义，可以发现，亚里士多德对“政体”的理解，主要有三层含义。

第一，政体是对城邦中的权力、官职特别是最高权力(“最高治权”)与最高官职进行配置或安排的一套制度。就此而论，政体可以等同于广义的政府制度(立法、行政、司法)与政治生活规范。后人也常常这样解释“政体”。而在根本意义上，“政体建构”(结构和体系)即是“宪法”(constitution)。由此，“政体建构”成为“宪法”最原初的一个基本含义。*陈思贤认为：“今日我们多将constitution一词译为宪法，取其为‘国家根本大法’之意。然而考其原义，殆为‘政体建构’——一群人如何‘结构’而成一‘政治体’(body politic)。Constitution之概念乃从古希腊字politeia发展而来，politeia意即今之polity，指的是政体的各种‘形式’，如monarchy，aristocracy，oligarchy，democracy等。”(陈思贤：《西洋政治思想史·古典世界篇》，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第205页。)所以，亚里士多德有时将“政体”等同于“宪法”。

第二，亚里士多德所定义的“政体”，也包含了政体“所企求的目的”这一实质性(道德)的要素。他在《修辞术》一书中曾特别提醒我们：“不能忽视每一种政体的目的，因为人们总是选择有助于实现其目的的事物。平民政体的目的在于自由，寡头政体的目的在于财富，贵族政体的目的在于获得教育和奉公守法，独裁统治的目的在于自卫。显然，关于有助于达到目的的事物，我们必须区分每一种习俗和法制及其利益所在，人们选择这些事物正是为了实现其目的。”(1366a，3—8)*[古希腊]亚里士多德：《修辞术》，颜一译，载《亚里士多德全集》(第9卷)，中国人民大学出版社1994年版，第1366页。这一目的论的政体观，意味着：“亚里士多德根据权力结构来定义‘政体’(politeia)，权力结构形成和促进了城邦的社会目标和道德价值。……因此他的政体的类型学既包括形式的因素又包括道德的因素：最高统治者的身份、数量和经济地位，以及他们的统治性质。”*[美]大卫·福莱：《劳特利奇哲学史》(第2卷)，冯俊等译，中国人民大学出版社2004年版，第155页。因此，亚里士多德所理解的“政体”，不仅仅是我们通常所说的政府的“形式”。如果要用“形式”一词来表达，那也是亚里士多德哲学定义的“形式”即“本质”，*亚里士多德哲学中讲的“形式”是与“质料”相对应的。“事物的形式是使事物成其所是的东西。形式也是本质所是。”相对而论，“质料”是指材料或事物的构成成分，“形式”则是指性质或被构成的事物。(参见[美]加勒特·汤姆森、马歇尔·米斯纳：《亚里士多德》，张晓林译，中华书局2002年版，第62～64页。)这就是说，用我们熟悉的话语讲，亚里士多德说事物的“形式”，是指构成该事物的本质。而不是我们的哲学上所使用的那个“内容”之外的“形式”。

第三，亚里士多德的《政治学》的政体概念表达了政治秩序观念。也就是说，它“揭示了每个政治组织都设立或包含一个政体的原因：使彼此相异的群众及其活动——其中一些统治另一些——有序化”。*朱柯特(Catherine H.Zuckert)：《亚里士多德论政治生活的限度与满足》，孔许友译，载刘小枫、陈少明主编：《政治生活的限度与满足》，华夏出版社2007年版，第3～4页。在这个意义上，政体其实是城邦、国家的政治与权力的一种根本结构和秩序。

在亚里士多德看来，政体是根本性和主宰性的，而法律、法治则是附属性和从属性的。他在《政治学》中对政体与法律之关系的阐释，核心是“关于政体至上的命题”。*[美]施特劳斯：《政治哲学的危机》，李永晶译，载刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》(卷二)，华夏出版社2008年版，第30页。因为亚里士多德指出，对于城邦而言，政体起着决定性的作用。

(这里揭示了问题的实质：)城邦本来是一种社会组织，若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦，那么，倘使这里的政治制度发生了变化，已经转变为另一品种的制度，这个城邦也就不再是同一城邦。……由此说来，决定城邦的同异的，主要地应当是政制的同异。(种族的同异不足为准。)无论这个城市还用原名或已另题新名，无论其人民仍然是旧族或已完全换了种姓，这些都没有关系，凡政制相承而没有变动的，我们就可以说这是同一城邦，凡政制业已更易，我们就说这是另一城邦。(1276b，2—14)

正是因为看到政体对城邦具有如此决定性的作用和关键性的意义，所以，亚里士多德的《政治学》，作为城邦政治的理论阐述，主要就是建立一套城邦政体的学说。

《政治学》的确切主题，用希腊语来说应该是politeia，这是polis的派生词。这个词通常被英译为constitution(宪法/结构/政体)。……很巧合，我们的constitution这一概念的历史起源也是基本法。但亚里士多德所讲的politeia与法律毫无关系；它区别于一切法律。人们可以这样翻译politeia：如“政治秩序”或“产生包括宪法在内的各种法律的政治秩序”，或者干脆译为“政体”(regime)。比如说民主制、寡头制、僭主制等。再说一遍，这些整体产生了法律，而不是法律构成了这些政体。*[美]施特劳斯：《政治哲学的危机》，李永晶译，载刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》(卷二)，华夏出版社2008年版，第25页。美国学者戴维斯也解释说：“在《政治学》卷二中，亚里士多德先讨论城邦，后讨论政制。政制决定城邦的生活方式。……如果政治性探究意味着追问什么是某共同体(koinnia)中邦民共有(koinnein)的东西的支配原则，那么，对城邦的探究必然导向对政制的探究。只有在城邦本质上等于政制的意义上，才可能有政治科学，因为只有那样，城邦才是一个连贯的整体。”([美]戴维斯：《哲学的政治——亚里士多德〈政治学〉疏证》，郭振华译，华夏出版社2012年版，第37页。)

事实上，《政治学》的第4卷第1章所构想的“政治研究”(“政治学术”)，就是“政体研究”。大凡读过《政治学》的人都会发现：《政治学》在第1卷(开头提出城邦问题)之后，每一卷开头部分，都包含有“政体”(“政制”)一词。这提示其第2卷至第8卷的每一卷研究的是哪些“政体”上的问题。*第2卷开头说打算阐明优良政制；第3卷开头指出，如果人们要研究“城邦政制”，考察各种政制的实际意义及其属性，就应先确定“城邦”的本质；第4卷开篇第2段设定“政体研究”的基本任务；第5卷开头指出，现在应当研究“各种政体发生变革的一般原因”；第6卷开头总结说“我们现在已论述了组成政体的”各种组织机构；第7卷开头认为，在对“最好的理想的政体”进行研究之前，先论定人类最崇高生活的性质；最后，第8卷开头讲到，“邦国如果忽视教育，其政制必将毁损”。在这个意义上，《政治学》亦即《政体学》。所以，这个无比重要的“政体”及其分类，无疑应当成为我们理解亚里士多德乃至整个希腊“法治”思想的基础和出发点。

亚里士多德认为，政体与法律具有非常紧密的关系。其认为，任何法律，只能与政体相适应，而不是相反。他指出：“法律实际是、也应该是根据政体(宪法)来制订的，当然不能叫政体来适应法律。……由此可知，凡有志于制订适合各种政体的法律(或为不同政体的城邦修改其现行的法律)，就必须先行认识政体的各个类型及其总数。”(1289a，14—22)故而，政体的同异，决定了法律的同异。亚里士多德说：“决定城邦的同异的，主要地应当是政制的同异。”(1276b，11)这自然也包括政体的同异决定城邦法律的同异。认识到这一点，是我们理解各种政体之下的法律的必要前提。例如，“我们倘使已认识到平良政体或寡头政体各有多种而不止一种，也就会懂得同样的法律就不能全都适应一切平民政体或一切寡头政体”。(1289a，23—25)更进一步也更重要的是，人们可以根据政体的好坏或正义与否，来判断法律的好坏或正义与否。这就是说，政体的好坏，决定了法律的好坏。

相应于城邦政体的好坏，法律也有好坏，或者是合乎正义或者是不合乎正义。这里，只有一点是可以确定的，法律必然是根据政体(宪法)制订的；既然如此，那么符合正宗政体所制订的法律就一定合乎正义，而符合于变态或者乖戾的政体所制订的法律就不合乎正义。(1282b，8—13。另可参见1280a，6—25；1281a，8—39)

不同政体之下的法律之所以会如此不同，是因为立法的目的与立法者的异同、优劣主要取决于政体。由此可见，在法律的异同、好坏或正义与否的原因问题上，亚里士多德是一个很典型的“政体决定论”者。这也是西方政治法律思想史上一以贯之的思维方式。如果我们采用一一对应于亚里士多德所划分的三种“正宗政体”和三种“变态政体”的方式，就会发现，这些政体之下的法律的不同特性与不同品质，的确是由这些政体决定的。此外，政体也要依靠法律维持与巩固。概括而言，就像朱柯特(Catherine H.Zuckert)所总结的那样：“亚里士多德的《政治学》主要是对潜在的统治者说的，简言之，他的劝告就是：服从你自己的法律。……维持任何政府最重要的是统治者遵守他们自己的法律；他们必须保护政制(constitution)。对法律的任何违犯都必须立即受到严惩。”*朱柯特(Catherine H.Zuckert)：《亚里士多德论政治生活的限度与满足》，孔许友译，载刘小枫、陈少明主编：《政治生活的限度与满足》，华夏出版社2007年版，第24页。亚里士多德对政体包括“法治政体”的探讨，就是以上述观点为基础而展开的。

三、希腊城邦现实的法治政体

亚里士多德探讨法治政体问题，必然涉及其政体分类学。《政治学》关于政体理论的一个基本内容，就是政体分类学。正如彼得·梅尔(Peter Mair)所言：“亚里士多德曾经考察了国家与宪政的结构区别，并致力于政权类型的划分。自此伊始，‘政治系统之间的比较’这一概念就在政治科学领域里扎下了根。”*[荷兰]彼得·梅尔：《比较政治学：综述》，载[美]罗伯特·古丁、汉斯-迪特尔·克林格曼主编：《政治科学新手册》(上册)，钟开斌等译，三联书店2006年版，第443页。古希腊城邦具有丰富而复杂的政体演变史，这使得亚里士多德不得不且有可能提出这样的一些问题：“政体只有一种类型，还是有好几种？如果有好几种，是否应当明确它们的数目而且列举其类型，并分述各类型的差别何在？”(1278b，6—8)他观察到，各种政体，不仅种类不同、性质不同，而且某种政体还有不同的种属(品种)。其原因就在于，城邦是由为数众多的部分并按照不同方式组成的。他说：“政体之所以会分成若干不同类型的原因，是在于每一城邦都是由若干不同部分组成的。”(1289b，27—28)而且，“有时，所有各部分都参加政治体系，有时或多或少由若干部分参加。很明显，这样就一定会产生种类不同的若干政体。参加治理的各部分既有区别，跟着也就有政体的区别”。(1290a，4—7)与此同时，组成城邦各部分的多种组合方式，也决定了政体的多样性。亚里士多德说，各种器官的不同配合造成各动物间的不同品种，而各种政体“情况恰正相似(各城邦各个必要的部分有多少种配合的方式，就该有多少种类的政体)”。(1290b，37—38)

在基本的政体分类学上，亚里士多德认为，城邦的“最高治权的执行者”可以是一人，也可以是少数人，还可以是多数人。“例如平民政体的治权寄托于平民(德谟)，而寡头政体的治权则寄托于少数治权所在的团体，两者既有这样的差别，我们就举以为两种政体的差别——其他各种类型的政体我们也凭同样的理由加以区分。”(1278b，12—15)这无疑是接受了柏拉图“数人头”的三分法，即一人统治、少数人统治、多数人统治的政体分类。

那么，对政体进行分类的具体标准，究竟是什么？是一个标准还是有几个标准？亚里士多德的政体分类学仅仅是在“数人头”吗？显然并非如此。他在坚持“数人头”的划分标准的同时，又提出了“目的”(“宗旨”)的标准。实际上，“数人头”的标准，有一些困难和疑问。而“目的”则是一个更重要的“质”的标准。他说：“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”(1279a，19—22)因此，结合“数人头”标准，就可以说：“这一人或少数人或多数人的统治要是旨在照顾全邦共同的利益，那么由他或他们所执掌的公务团体就是正宗政体。反之，如果他或他们所执掌的公务团体只能照顾自己一人或少数人或平民群众的私利，那就必然会是变态政体。”(1279a，27—30)按照这一“目的”(“宗旨”)的标准，亚里士多德首先把所有的政体分为两大类型：第一类型为“正宗政体”(“正当政体”)；第二类型为“变态政体”(“正宗政体的变体”“正当政体的蜕变”“错误的政体”)。在此基础上，他又加上“数人头”的标准，在“正宗政体”与“变态政体”之中，分别划分出不同的政体种类。

简略而言，所谓“正宗政体”，包括三种：(1)以一人为统治者的政体，凡是能照顾城邦人民共同利益的，通常就称为“王制(君主政体)”。(2)以少数人为统治者的政体，因这些统治者都是“贤良”的，或者对于城邦及其人民怀抱着“最好的宗旨”，所以称为“贵族(贤能、才德)政体”。(3)以多数人(“群众”)为统治者而能够照顾到全邦人民公益的，人们称它为“共和政体”(“公民政体”)。“变态政体”相应地也包括三种：(1)僭主政体，以一人为治，以谋求他个人的利益为宗旨。它是“王制”的变态。(2)寡头(富户)政体，以少数人为治，专门为富人谋求利益。它是“贵族政体”的变态。(3)多数人为治的平民政体(民主制)，旨在谋求多数穷人的利益。它是“共和政体”的变态。(参见1279a，33—40；1279b，1—10。另参见1289a，26—30)总之，三种变态政体“都不照顾城邦全体公民的利益”。(1279b，10)而且，“这类变态都是专制的(他们以主人管理其奴仆那种方式施行统治)”。(1279a，22—23)这是变态政体的一个共同特征。

此外，在划分政体时，亚里士多德有时还谈到“贫富或阶级”的标准。这也是对“数人头”标准的一种修正。例如，人们可以说，“寡头政体”是“人数较少的富人控制了城邦的治权”，“平民政体”则是“人数甚多的贫民控制着治权”。但偶尔会发生这样的情况：有些城邦“富户数多而穷人数少”，结果，“竟然在某一城邦，富户多数控制了政权，又一城邦则穷人少数控制了政权，对于这些政体，我们将怎样取名？这一论辩显示了人数这个因素应该为次要的属性”。因此，“寡头和平民政体的主要分别不在人数的为少为多。两者在原则上的分别应该为贫富的区别。任何政体，其统治者无论人数多少，如以财富为凭，则一定是寡头(财阀)政体；同样地，如以穷人为主体，则一定是平民政体”。(参见1279b，20—40；1279a，1—2)简言之，寡头政体是“富人”(不论人数多少)的统治，平民政体是“穷人”(不论人数多少)的统治。这显示出，亚里士多德的政体类型学是很复杂、很具体的一套学说。

如果再把“法治”这一因素考虑进来，那么，亚里士多德的政体类型学就更复杂、更具体了。而这正是我们下面理解亚里士多德的重点所在。正如上文已述，按照学者们通常的见解，从其基本的理论结构来看，亚里士多德对政体的研究，主要有两大主题：一是实际的(各城邦业已实施的)政体；二是理想的政体。对此，我们都可以从“法治”的角度来予以考察。这里先看亚里士多德怎样认定和分析希腊城邦的现实(实际)法治政体。

任何对“现实的政体”的研究，都需要基于大量的历史考察，并进行比较分析。亚里士多德也不例外。《政治学》第2卷的第一段告诉人们：“我们应该全方位研究大家所公认为治理良好的各城邦中业已实施有效的各种体制。”(1260b，30—31)其第2卷的末尾又回应说：“关于实际上见到施行的政制和政治理想家所设想的政制——对这两项论题的研究，我们就在此结束。”(1274b，27—28)因此，第2卷在提出阐明理想政制的任务之后，首先进行的是一种历史的讨论：除评述理想政体的思想史(如对柏拉图等人所设想的理想政制进行讨论)之外，考察了历史上一些好的政制，包括斯巴达(1269a，30—1271b，19)、克里特(1271b，19—1272b，23)和迦太基的政制(1272b，24—1273b，24)及其立法(1273b，30—1274b，28)的分析。此外，第4卷至第6卷也“包含着大量的历史细节。我们应该记住，亚里士多德编辑、描述了(或者受命编辑、描述了)158个希腊政体”。所以，这几卷中让我们更加感到，“亚里士多德完全掌握有关城邦的全部知识”。*参见[英]W.D.罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆1997年版，第260页。这使他完全有基础和条件来研究各种“现实的政体”，而这一研究集中表达在第4、5、6卷这三卷之中。所以，我们梳理亚里士多德对希腊城邦现实(实际)的法治政体所进行的分析，也以这三卷的文本为主。此外，第3卷的第14章至第18章，也是这一梳理所必须凭借的重要材料。

根据上述材料，我们要弄清楚的主要问题在于，亚里士多德所考察的那些实际的政体，以及他所区分的那些“正宗政体”和“变态政体”，与他所倡言的法治是什么关系？也就是说，哪些政体(或某一政体的种属)实际上是法治的(“法治政体”)？哪些政体(或某一政体的种属)实际上不是法治的(“非法治政体”)？以及为什么会如此？

对这些问题，亚里士多德在《政治学》中作了远比柏拉图细致和系统得多的评判与分析。按《政治学》所述，法治政体包括(详见文末“亚里士多德的‘法治政体’与‘非法治政体’列表”)：

首先，属于正宗政体的有：(1)君主政体的四个品种：斯巴达(“斯巴达王没有绝对的治权”)、非希腊民族的王制(“凭成法进行统治”)、古代希腊各邦的“民选总裁”制(公推且“依法受任”)、史诗(英雄)时代的王制(“它根据成法，其统治符合于臣民的公意”)；(2)贵族政体的四个品种：以善德为主、兼备财富与美德和多数(平民)、兼以善德和多数、混合寡头与善德(“任何守法的政体都可以称作贵族政体”)；(3)共和政体。

其次，属于变态政体的有：(1)寡头政体的三个品种：中产性质的寡头政体(统治的权威寄托于法律)、较富者掌权的寡头政体(“还不足以废弃法律而凭他们这部分人的意志专断行事”)、巨富者掌权的寡头政体(“他们还是依据法律施政”)；(2)平民政体的四个品种：最严格地遵守平等原则的品种(“最严格地遵守法律平等原则”)、以低微财产作为担任公职资格的品种(“乐于让法律树立最高的权威”)、出身无可指摘的公民都能受任公职的品种(“其治理则完全以法律为依归”)、凡属公民就人人可以受任公职的品种(“其治理仍然完全以法律为依归”)。

最后，非法治政体也有若干品种，包括正宗政体中的君主政体的“绝对王制”(“君主用个人的智虑执行全邦一切公务”)、僭主政体的绝对僭主(“没有任何人或机构可以限制他个人的权力”)、寡头政体的权门政治或权阀政治[“这里不再是法律至上，而是个人(执政)至上了”]、平民政体的极端平民政体(“事势所趋，平民的权威就往往被高捧到法律的权威之上”)四个品种。

由上可见，属于“正宗政体”的君主政体，既有法治的品种，也有非法治的品种。*亚里士多德在《修辞术》中也指出这一点：“在君主政体下，正如其名称所示，是一个高踞万人之上。其中一种是受某种律例限制的君主制，一种是没有任何限制的独裁制。”(1365b，37—1366a，2)参见[古希腊]亚里士多德：《修辞术》，颜一译，载《亚里士多德全集》(第9卷)，中国人民大学出版社1994年版，第1365～1366页。君主政体中的“绝对王制”这一品种，不是法治的政体。其他的正宗政体的种类和品种，都属于法治政体。而在作为“变态政体”的僭主政体、寡头政体和平民政体的各个品种中，实行法治的竟远多于非法治的。这显然与柏拉图的二分法有很大的不同。在《政治家篇》中，柏拉图把僭主政体、寡头政体都归为非法治的政体。但亚里士多德则告诉我们，在这些政体品种中，也有不少是属于法治的政体。

但是，问题在于，亚里士多德所述的这些法治政体品种，的确都是“法治”的政体吗？像君主政体的四个品种，特别是作为“变态政体”的寡头政体的三个品种，真的可以被视为法治政体的品种吗？根据亚里士多德经典的法治概念及其阐述来衡量，这不免令人怀疑。他说：

法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。

人民可以服从良法也可以服从恶法。就服从良法而论，还得分别为两类：或乐于服从最好而又可能订立的法律，或宁愿服从绝对良好的法律。(贵族政体这个名词如引用到法治的意义上，应主要是指已经具备较好的法律的城邦。)(1294a，4—10)

上述两段论述的一大关键就在于，这个概念所说的“良好的法律”是指什么样的法律。“良好的”，是形式上的标准(如形式科学、体系完备)？还是实质上(价值上)的标准？如果说这仅仅是一个形式的法治概念，则显然与《政治学》如此重视城邦善德、幸福和法律正义不相符合，也与其划分“正宗政体”与“变态政体”的目的不相符合。况且，他还说贵族政体在法治上就是指“具备较好的法律”。但如果说这是一个实质的法治概念，那么，一些“变态政体”的品种，为什么也是法治的政体呢？难道法治的这个“实质”要素(“良好的法律”)，竟然不涉及城邦的目的(宗旨)吗？也就是说，即使是其法律违背了城邦公共利益的“变态政体”，也无一例外地符合“法治的政体”这一指称吗？亚里士多德的真实想法和判断，到底是什么？

对这一问题，一个很合理的解释出自萨拜因。按照他的理解，亚里士多德的“法治”一词，其实具有三个基本要素(特性)：第一，法治是为了公众的利益或普遍的利益而实行的统治；第二，法治是守法的统治，即大家普遍服从法律；第三，法治区别于专制，是对自愿的臣民的统治。萨拜因认为，最有可能的是，“亚里士多德虽然明确提到法治的这三种特性，但并未对之作系统的考察，以查明是否这三种特性可包括一切以及它们之间的相互关系如何。他意识到一种统治可能缺少这些特性之一而具备其余的特性；例如，一位僭主可能行动专制，然而却是为了公众的利益，或者一个守法的政府却可能不公正地偏袒一个阶级”。*参见[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》(上册)，托马斯·兰敦·索尔森修订，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆1986年版，第127页。从上述亚里士多德所列法治政体可以发现，他指称不少政体属于法治的政体品种，并不是完全按照这三个要素去衡量每一种政体之后而得出的结论。实际上，他列举的不少法治的政体品种，往往只符合三个法治要素中的一个或两个。正如他把君主政体中的“非希腊民族(蛮族)的王制”和“民选总裁”制(也是两种僭政)，称之为“半王半僭的制度”。这可以说是一种“半法治”的政体，或者说是法治一种的“残体”。而完全具备了这三个要素的法治政体种类，可以肯定的，恐怕只有“正宗政体”中的“王制”、“贵族政体”和“共和政体”了。

四、“完人君主制”与理想的法治政体

对于政体问题，亚里士多德不仅仅限于描述性的分析，而且还包括规范性的研究。《政治学》关注的一个中心问题，就是优良政体问题，亦即“究竟哪种政体和哪种生活方式最为优良这个问题”。第2卷一开篇就指出：“这里，我们打算阐明，政治团体在具备了相当的物质条件以后，什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制。”(1260b，27—29)在第4卷的第1章中，亚里士多德认为，政治学术或政体研究，首先应该要考虑：“何者为最优良的政体，如果没有外因的妨碍，则最切合于理想的政体要具备并发展哪些素质。”(1288b，22—23)因此，《政治学》的一大重点，就是要明确告诉我们，什么政体是“理想的最优良(模范)政体”、“最良好的理想政体”或“最好的(理想的)政体”。(参见1295a，25—26；1323a，14)因此，在《政治学》一书中，的确“存在着最好的政体和当时存在的所有其他政体之间的分离”。*[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》(上册)，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第160页。而亚里士多德进行规范性的研究，其目的只是改革现存的各种政体。他说：“有关政体的建议必须以当代的固有体系为张本而加上一些大家所乐予接受并易于实施的改变。”而且，实际政治家应该“帮助任何现存政体(给予补救或改进)”。(1289a，4—7)这意味着，亚里士多德的“最优良的政体”思想，为世人进行政治变革提供了某种模式或目标。这显然是一条改良而非革命的政治道路。*正如卡恩斯·劳德指出：“亚里士多德的主要兴趣在于改造现存的政体，这一点对于理解他的全盘研究来说是至关重要的。……亚里士多德的分析一开始就有这样的指导思想，即最好的或最可能好的政体的实现虽然确是人们梦寐以求的，但其实现的途径却可能是在现存法律和政治理念的框架内的渐进改良，而不是宣布激进的乌托邦方案。”([美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》(上册)，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第155～160页。)

但是，亚里士多德同时还主张，作为一门“实用学术”的政治(政体)理论，应该研究“可能实现的政体”，以及如何创制这样的政体。他说，“最良好的政体不是通常现存城邦所可实现的”，因而，“优良的立法家和真实的政治家不应一心向往绝对至善的政体，他还须注意到本邦现实条件而寻求同它相适应的最良好政体”。不仅如此，政治学术也要考虑到只能实行较低政体的城邦，“研究这种政体怎样才能创制，在构成以后又怎样可使它垂于久远”。此外，政治学术还“应懂得最相宜于一般城邦政体的通用形式”，或者“更设想最适合于一般城邦而又易于实行的政体”。(1288b，25—39)只有这样，关于政治(政体)的理论才能完备无遗。

因此，关于理想政体，亚里士多德提出了双重的问题：何者为“最优良的政体”？何者为“可能实现的优良政体”？这两种理想政体，既不可等同视之，又并非没有关联。

对这一问题，施特劳斯有一个独到的解读，认为“单纯的最佳制度”与“实际可行的最佳制度”是不同的：“总的说来，我们可以说，在有关最佳制度的问题上最终达到一个双重的答案，乃是古典自然权利论的一个特点。那答案就是：单纯的最佳制度就是明智者的绝对统治；实际可行的最佳制度乃是法律之下的高尚之士的统治或者混合政制。”所谓“明智者”，应该是具有最高智慧和德性的人，如“哲人王”。“明智者”与“高尚之士”不能等同视之。施特劳斯进一步指出：“最佳制度只有一个，而合法的制度则多种多样。合法制度的多样性对应于相关环境类型的多样性。最佳制度只有在最为有利的条件下才是可能的，而合法的或正当的制度无论何时何地都是可能的，并且在道德上是必需的。”*参见[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第141～144页。施特劳斯又将上述两重的答案，表述为“最佳制度”与“合法制度”：“最佳制度只有一个，而合法的制度则多种多样。合法制度的多样性对应于相关环境类型的多样性。最佳制度只有在最为有利的条件下才是可能的，而合法的或正当的制度无论何时何地都是可能的，并且在道德上是必需的。”*[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第141页。

对上述双重的答案，施特劳斯进行了精辟的分析。施特劳斯首先说：“最佳的制度就是人们所愿望或盼求的制度。”这样的愿望或盼求，通常由哲学家来阐释。这一最佳制度是由最好的人或明智者来实行统治的。它之所以是最佳的制度，就是因为明智者的统治“自然”高于其他的统治形式。而这样的制度，是有可能实现的。“古典派所理解的最佳制度不仅是最可欲的，而且也是可行的或有可能的，也就是说，在尘世成为可能。它之所以既是可欲的又是可能的，是因为它合于自然。”但是，它又是一个难以实现的“乌托邦”：“明智者的统治所需要具备的条件，实在是很难达到。”施特劳斯指出：

它的实现极其困难，因此未必能实现，甚至难以实现。因为人们不能控制它赖以成为现实的那些条件。它的实现取决于机遇。合于自然的最佳制度，或许永远也不会成为现实；人们没有任何理由假定它在当前是现实的；并且它可能永远也无法成为现实。它存在于言而非行中，这是它的本质所在。简而言之：最佳制度就其本身而言——用柏拉图《理想国》中一个思想深邃的学生所杜撰的术语来说——是一个“乌托邦”。*参见[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第141页。

这当然不仅是指无法确保每个社会都有“明智者”，而且是指即使在有明智者的社会，明智者也未必能有办法说服不明智者，以便让不明智者自愿服从明智者。施特劳斯讲的一个例子是：“言行一致的苏格拉底却无法管御他的悍妻。”*参见[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第143页。这个苏格拉底式问题，大概也是传统中国那些主张“圣王”之治(修身齐家治国平天下)的思想家们所面临的一个难题：“悍妻”在“修齐治平”模式中捅穿了一个难以弥补的大窟窿。

剩下的次佳选择，就只有“法律之下的高尚之士的统治或者混合政制”了。这种“实际可行的最佳制度”或者“合法制度”，主要就是贵族政体。也许还包括“共和政体”。施特劳斯认为：

按古典派的想法，满足这两个完全不同的要求——对于智慧的要求和对于同意或自由的要求——的最好办法，就是由一个明智的立法者制订一套公民们经循循善诱而自愿采用的法典。那套法典既像是智慧的体现，它就应该尽可能少地进行变动；法治要取代人治，无论后者如何有智慧。法律的施行必须委之于这种类型的人：他们最能够以立法者的精神公正不阿地施行法律，或者，他们能够根据立法者所无法预见的情势的要求来“完成”法律。*[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第143页。

由此可见，这种“实际可行的最佳制度”，其实主要是一种“法治”的政体制度。对这样一种划分，我们还可以回忆一下柏拉图的“理想国”等级：首先是第一等理想的“哲人王”(或掌握“王者技艺”的国王)统治，一种“乌托邦”理想。但是，因为第一等好的“乌托邦”理想难以实现，所以，柏拉图才走向实际可行的“合法制度”(《政治家篇》中对“王者技艺”的“模仿性的政制”)，以及第二等理想的“法律统治”(《法篇》)。由此可见，施特劳斯的解读与划分，无疑是源自柏拉图的，也是针对柏拉图的。

那么，亚里士多德所提到的“理想政体”，是否也分为“单纯的最佳制度”和实际可行的“合法制度”呢？也就是说，亚里士多德心目中的“理想的政体”(优良政体、模范政体)是哪一种类型或哪一些政体品种？它是一种法治的政体吗？亚里士多德的答案可能比施特劳斯的解释更复杂一些。

从“单纯的最佳制度”来看，亚里士多德的确设想过一种不受法律约束的“圣王”制度。英国哲学家罗斯将这种制度称为“完人的君主制”或者“‘人中天才’的君主制”。*[英]W.D.罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆1997年版，第281、283页。这是《政治学》第3卷第13章中假设的一种境况：假如有那么一个人，“德行巍然”或“善德特著”，超越了其他所有的人，“这样卓异的人物就好像人群中的神祇”。用我们中国传统的话来说，这样的人物，“天纵聪明，非凡所及”。他们“有神武之英姿，有宽仁之伟量”，并且“德行深厚”，所以叫作“圣王”。对这样的人物，应该怎么办呢？亚里士多德认为，既不能将他驱逐、流放到城邦之外，又不能强迫他成为普通的臣民从而接受别人的统治。“如果强使这样的人屈服为臣民，这就类于把宙斯神一并纳入人类的政治体系(而强使他同样地轮番为统治者和被统治者了)。唯一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式，只有让全邦的人服属于这样的统治者：于是，他便成为城邦的终身君王。”而他是不能用法律来约束的：“法制只应该范围出身和能力范围相等的众人。对于这样的人物，就不是律例所能约束的了。”更重要的是，“他们本身自成其为律例”。(1284a，4—12；1284b，28—34)*亚里士多德在第3卷第18章中也指出：“如果一个家族，或竟是单独一人，才德远出于众人之上，这样，以绝对权力付给这个家族，使成王室，或付给单独一人，使他为王，这就是合乎正义的了。……整体总是超过部分，这样卓绝的人物，他本身恰恰是一个整体，而其他的人们便类于他的部分。唯一可行的办法就是大家服从他的统治，不同他人轮番，让他无限期地执掌治权。”(1288a，17—29)

不过，这种“完人的君主制”仅仅属于政治哲学上的一种假设。在这种制度下，君王的公正统治必须满足两个条件：第一个条件是，君王具备最高的真正的德性；第二个条件是，民众认识到这种德性从而愿意接受其统治。但是，“期望前面这两个条件都得到满足是不切实际的，亚里士多德在这里描述的绝对王制从任何实践的目的来说都是不可能的”。而亚里士多德之所以描述这种政体，只是一种对“让德性在政治共同体中大行其道”的期待。*参见巴特莱特(Robert C.Bartlett)：《亚里士多德的最佳政制学》，李世祥译，载刘小枫、陈少明主编：《政治生活的限度与满足》，华夏出版社2007年版，第43、45页。还必须注意的是，亚里士多德认为，从历史演变的趋势看，“完人的君主制”也不符合潮流。因为“目前各国既然盛倡平等，这样杰出而足能担当王室尊荣的人物几乎已经不可复得了。因此，人们一般都不会同意谁来做他们的王上；要是有人凭借机诈或武力把个人统治强加于众人，就会立即被指斥为僭政”。(1313a，5—9)总而言之，正如罗斯评论所说：“这是一种不可能的情况：一个国家中，一个人的优点不仅超过所有其他个人，而且超过所有其他个人一起形成的优点，对这样的人制定法律是不可思议的。民主国家由于知道与这样的人格格不入，因此对他们的做法就是排斥他们。……在亚里士多德看来，这种‘完人的君主制’是理想政体。但是他知道这样的人是罕见的或者从来没有过。”*[英]W.D.罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆1997年版，第281页。这颇为类似于柏拉图的“哲人王”制。按照亚里士多德的见解，“从某种意义上说，智慧是最高的统治名分，有智慧的人要比其他人更适合进行统治。简而言之，达到极致的王制就是‘哲人王’的统治”。这也是“《政治学》对哲人的唯一表述”。*参见巴特莱特(Robert C.Bartlett)：《亚里士多德的最佳政制学》，李世祥译，载刘小枫、陈少明主编：《政治生活的限度与满足》，华夏出版社2007年版，第44页。所以，它可以被视为是施特劳斯所说的“单纯的最佳制度”。

但是，从法治的角度来看，亚里士多德的“最优良的政体”，主要还是偏向法治的政体。如果说这种“最优良的政体”属于“单纯的最佳制度”，那并不符合施特劳斯的解释。因此，它只能属于“合法制度”或者“实际可行的最佳制度”。这就意味着，“合法制度”包括了亚里士多德所论述的“最优良的政体”和“可能实现的优良政体”。因为这两类理想政体都应是法治的。我们知道，柏拉图的第一等好的“理想国”，忽略了法律，几乎是一种理念型的“天上的模范国家”。但亚里士多德认为，一个非法治的政体，既不可能是他所想象的“最优良的政体”，也不是他所希望“可能实现的优良政体”。除了那种假设的“完人的君主制”之外，亚里士多德心目中的理想政体，显然是某种法治政体。

亚里士多德认为，法治是任何理想政体的一个基本特质和标志，是任何理想政体的必要但并非充分的条件。也就是说，亚里士多德首先明确地把所有的“非法治政体”都排除在“理想政体”之外了。

我们知道，《政治学》在讨论“君主政体”时(1280a，33—39；1286a，7—8)，所要回答的一个重要问题就是：“由最好的一人或由最好的法律统治哪一方面较为有利？”也就是“人治”好还是“法治”好？这个问题的答案，当然是很不一样的。例如，有些学者认为，实行一人之治的“君主政体较为有利”，而“完全按照成文法律统治的政体不会是最优良的政体”。但另有一些学者则建议实行法治。如毕达库斯断言，人治“怎么也不能成为良好的政制”，要构造这“良好的政制”，只能寄希望于法律，故而“人治不如法治”。亚里士多德主张：“法治应当优于一人之治。”这是因为，法治是神祇和理智的统治，而人治则带有兽性、感情和不公正的偏向。

谁说应该由法律遂行其统治，这就有如说，唯独神祇和理智可以行使统治；至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除兽欲，虽然最好的人们(贤良)也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰是免除一切情欲影响的神祇和理智的体现。(1286a，28—33)

在这段人们很熟悉的话中，亚里士多德用“神”对应于“兽欲”，用“理智”对应于“情欲”(“激情”)，来阐明法治的优点，并揭穿人治的危险。因此，亚里士多德的“法治”，可以十分恰当地被称为“理性之治”(rule of reason)。*[美]茱迪·史珂拉：《政治思想与政治思想家》，左高山等译，上海人民出版社2009年版，第24页。

所谓“理智”与“兽欲”的说法，还牵涉到亚里士多德所讲的“灵魂”状态。对这个问题，他在《尼各马可伦理学》中讲得很清楚：“人的善我们指的是灵魂的而不是身体的善。人的幸福我们指的是灵魂的一种活动。但如若这样，政治家就需要对灵魂的本性有所了解，就像打算治疗眼睛的人需要了解整个身体一样。而且政治家对灵魂本性更需要了解，因为政治学比医学更好、更受崇敬。聪明的医生总是下功夫研究人的身体，政治家也必须下功夫研究灵魂。”(《尼各马可伦理学》，1102a，14—21)*[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版。亚里士多德将灵魂状态分为可取的和应避免的两类，前者包括属人的德性、自制和神性或神的德性；后者包括恶性、不能自制和兽性(与“人性”相对，或者“超乎常人的恶”)。而这些灵魂与政体存在一种类比关系：属人的德性对应贵族政体，自制对应共和政体，神性或神的德性对应君主政体；恶性对应寡头政体，不能自制对应平民政体，兽性对应僭主政体。这些灵魂状态，通过与之类比的政体这个中介，又是与法治或人治相关联的。如亚里士多德说：“我们不允许由一个人来治理，而赞成由法律来治理。因为，一个人会按照自己的利益来治理，最后成为一个僭主。”他又说：“不能自制者好比一个城邦，它订立了完整的法规，有良好的法律，但是不能坚持，就像阿那克萨德里德斯所嘲讽的，我简直想去一个不关心其法律的国度。坏人则像一个坚持其法律的城邦，不过那法律是坏的。”(《尼各马可伦理学》，1134a，34—35；1152a，20—24)这里暗示，良好的法律遭到破坏，就是一个不能自制的城邦(像一个睡着的人或醉汉)。而法律本身就是坏的，则说明城邦已变为一个坏人。

不仅如此，城邦之所以应该实行法治的原因还在于，人治不仅带有兽性、感情和不公正，而且它的好处也具有偶然性，因而总是靠不住的。这对于任何城邦或国家来说，显然都是一个严重的问题。所以，“真想解除一国的内忧，应该依靠良好的立法，不能依靠偶尔的机会”。(1273b，22—23)正是由于有了这些认识，“在我们今日，谁都承认法律是最优良的统治者”。(1287b，6)

更值得我们思量的是，亚里士多德甚至认为，没有法治就没有政体。也就是说，如果一个城邦竟然不实行法治，那么也就很难说有什么政体。例如，他指出：“在研究政体问题时，我们把僭主政体留到最后讲述，应该说是恰当而合乎自然的，在各类政体中，僭主政体(完全没有法度)就不像一个政体。”(1293b，28—30)在批评那种废弃法治的“极端平民政体”时，他更明确地表达了这样的观点：“这样的平民政体实在不能不受到指摘，实际上它也不能算是一个政体。”换句话说，极端平民政体“这种万事以命令为依据的‘特殊’制度显然就不像一个政体”。为什么呢？因为它背离了法治。据此，亚里士多德提出了一个重要观点：

凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体。*可参见颜一、秦典华译本，该译本将此句译为：“看来人们的指责是不无道理的，即这种性质的平民政体根本就不成其为一个政体，因为在法律失去其权威的地方，政体也不复存在了。”(1292a，30—32)(颜一编：《亚里士多德选集》(政治学卷)，中国人民大学出版社1999年版，第1292页。)法律应该在任何方面受到尊重而保持无上的权威，执政人员和公民团体只应在法律(通则)所不及的“个别”事例上有所抉择，两者都不该侵犯法律。……命令永不能成为通理(“普遍”)(而任何真实的政体必须以通则即法律为基础)。(1292a，29—38)

既然不遵行法治的政体，就不是一个真实的政体，最多只是徒有某一政体的虚名而已，那它更不可能是“最好的政体”。

进一步的问题在于：一个政体，只要实行了法治，那就一定是好的、优良的吗？也就是说，法治是理想政体的充分条件吗？

亚里士多德显然不这样看。他认为，法治政体并非都是理想政体。这就要从他所谓“恶劣政体”的问题谈起。如同柏拉图一样，亚里士多德也断定，并非所有的政体都是好的、优良的，因为有些政体是坏的、恶劣的。不仅如此，不同政体的恶劣程度也各不一样。虽然，亚里士多德主张，对于不同的社会和城邦来说，适合于或者需要建立不同的政体。例如，人们必须“论定什么性质的社会各别地适宜于君主政体、贵族政体、共和政体的各别类型”。(1288a，7—8)但是，这并不是说，在他看来，对政体不能作出价值判断，将任何政体都视为正义的或好的、都是普遍适宜的。他把政体分为“正宗政体”与“变态政体”，就很鲜明地说明了这一点。他是想让世人明白，那些“变态政体”总是不好的、恶劣的政体，即使它们是实行“法治”的。

如何衡量不同政体的恶劣程度呢？亚里士多德为我们提供了一个简单的标准与方法，这就是：

(我们倘若注意到正宗政体善德的次序，)就可以显见变态政体何者比较恶劣，以及何者最为恶劣。最优良而近乎神圣的正宗类型的变态一定是最恶劣的政体。君主政体或是仅有虚名而毫无实质，或者是君王具有超越寻常的优良才德。因此，僭政是最为恶劣的，它同正宗偏反，处于相隔最远的一端；寡头与贵族政体相违背，是次劣的政体；平民政体是三者中最可以容忍的变态政体。(1289a，40─1289b，5)

他还指出，僭主政体是由寡头和平民这两个政体的极端形式混合而成的。既然它是“两种恶劣的体系合成，也就兼备了那两者的偏差和过失”。正因如此，“所以这比任何其他统治制度都更加有害于它的人民”。(1310b，4—6)在柏拉图那里，僭主政体也被视为最糟糕的政体。对于民主制(多数人统治)的两个品种，亚里士多德认为，“共和政体”的善德在“正宗政体”中是最不好的；而“平民政体”的善德在“变态政体”中是最好的。

根据以上的判断，亚里士多德指出，一切“变态政体”都无法成为理想政体。他说：“僭主政体及其他类型的变态统治却对任何一类社会都不适宜，因为这些类型都反乎自然。”(1287b，40)这是说，所有的“变态政体”都是反乎自然的，都是不合乎正义的，因而对任何社会都是不适宜的。他特别强调，在这些“变态政体”的各个品种中，那种非法治的僭主政治，完全“是暴力的统治；所有世间的自由人当然全都不愿忍受这样的制度”。(1295a，21—22)这很显然是在指明，某些政体品种，属于“法治政体”也好，属于“非法治政体”也罢，只要被划归为“变态政体”一类，那它们就不可能是理想的政体。所以，应当摒弃所有的“变态政体”，尽管它是法治的。

对“非法治政体”的摒弃，当然并不仅仅是因为它们是“变态”的，也是缘于亚里士多德对“法治”的肯定和强调。所以，摒弃“非法治政体”无疑是理所当然的选择。但是，为什么“变态政体”中实行“法治”的那些品种，也在被摒弃之列呢？难道那些实行法治的“变态政体”品种，也不值得被称为理想政体吗？这是我们需要追问的。显然，对亚里士多德来说，法治的“变态政体”，不是什么好的政体。或者说，所有“变态政体”中的法治品种，也绝不是“理想的法治政体”。这一判断与亚里士多德提到的一个“疑难”有关，这就是：“法律可能有偏向”或者“怎样的法律才能作为正宗的法律”。(1282b，8；1281a，36)虽然法治优于人治，然而这“法治”所依赖的法律的性质、品德，不能不是一个十分紧要的问题。亚里士多德观察到：“法律本身可以或倾向寡头，或倾向平民；以倾向寡头或倾向平民的法律为政，又有什么不同于寡头派或者平民(民主)派执掌着最高治权？”(1281a，35—38)正如前面所述，他曾指出，法律的好坏或正义与否，取决于政体的优劣：“正宗政体”决定法是好的、正义的；“变态政体”决定法是坏的、不正义的。他并不认为所有的法律以及法治，都自然是好的。如果说良好的法律只能是“正宗政体”的产物，那么，亚里士多德所定义(或所期望)的法治，就只有在“正宗政体”之下才会出现。而那些不符合这个规范性的法治概念的其他各种法治，像“变态政体”中实行法治的那些品种，无疑属于“恶法(不正义之法)之治”。亚里士多德说过：“人民可以服从良法也可以服从恶法。”(1294a，6—7)所以，“恶法之治”被亚里士多德摒弃在优良政体之外，也是合乎情理的事情。

因此，所有的“变态政体”，包括其中的法治政体品种，都不是亚里士多德所认定的理想政体。以此为前提，我们可以将“最优良的政体”转换为“最优良的法治政体”，以及将“可能实现的优良政体”转换为“可能实现的优良法治政体”，进一步来进行观察和阐释。

五、“最优良的法治政体”与“可能实现的优良法治政体”

亚里士多德是如何看待和处理“最优良的法治政体”这一问题的呢？他认为，这种政体既应追求善德，又应实行法治。

“最优良的法治政体”，首先应当是追求善德与幸福的政体。这也是亚里士多德政治学的终极目的。他说：“政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极(目的)正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善。政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依托。”(1282b，14—16)为此，他很明确地将“最优良的政体”与“人类最崇高的生活”这一论题勾连在一起。这两者在本源上是互相关联的。这是他在《政治学》第7卷(以及第2卷)讨论理想政体时确定的一个根本基点。这个基点又与另一个原则相关切，即城邦是追求善德的。“凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最为优良的城邦。人如不作善行(义行)终于不能获得善果(达成善业)；人如无善德而欠明哲，终于不能行善(行义)；城邦亦然。”特别是，“一个城邦，一定要参与政事的公民具有善德，才能成为善邦”。(1323b，31—34；1332a，33—34)这个基点和原则，构成了亚里士多德讨论“最优良法治政体”的基石。

对于亚里士多德来说，城邦是人们为了实现至善的生活结合而成的。因此，不仅仅“一个城邦的目的是在促进善德”(1280b，13)，而且只有促成善德和幸福的城邦，才有可能成为在道德上最为优良的城邦。按照这个目的和标准，一个城邦的“政治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为”。(1281a，3—4)善德(勇毅、正义、明哲等)的生活，美善的行为(义行)，也就是幸福的生活。每个人与每一城邦的幸福正是基于其善德与善行：幸福的多少与善德和善行的多少成正比例。

善德、美善、幸福的生活，从哪儿来？如何得到保障？按照亚里士多德的想法，它至少要求拥有最优良的政体。他指出：

关于最优良的政体，有一点是大家明白的：这必须是一个能使人人(无论其为专事沉思或重于实践的人)尽其所能而得以过着幸福生活的政治组织。(1324a，22—24)

这里，我们该阐释一个城邦由于什么以及怎样才能享有幸福生活并制定优良政体的要点。……这里，我们所研讨的初意既在寻取最优良的政体，就显然必须阐明幸福的性质。只有具备了最优良政体的城邦，才能具有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获得幸福的最大希望。(1332b，25—26；1332a，4—6)

由此，就形成了亚里士多德关于“最优良政体”的一个重要公式，即吴寿彭所归纳的那个公式：“(一)政体=人民生活方式；最优良的政体=最优良的生活方式。(二)优良(善德)=幸福(快乐)。合并两公式而言，则最优良的政体=最幸福(快乐)的生活方式。”*[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第383页注①。在亚里士多德心目中，公民的幸福指数，居然等于政体的优良程度，这意味着公民幸福与政体的关系何等密切，而优良政体对于幸福的意义与价值又是何等的重大。

追求善德与幸福的最优良政体，又与法律紧密关联。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：“真正的政治家(例如克里特和斯巴达的立法者，以及其他的类似立法者)，都要专门地研究德性，因为他的目的是使公民有德性和服从法律。如果对徳性的研究属于政治学，它显然就符合我们最初的目的。”(《尼各马可伦理学》，1102a，6—12)《政治学》也再次指出：

优良的立法家们对于任何城邦或种族或社会所当为之操心的真正目的必须是大家共同的优良生活以及由此而获致的幸福。(立法家应该坚持这种不可改变的目的，只)在制订法律的时候，对于某些条例自可各尽其变，以适应不同的环境。(1325a，7—11)

他认为，法律既不是临时的合同，也不只是“人们互不侵害对方权利的(临时)保证”，其实际的意义“应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度”。因此，只要一个城邦真正“操心全邦人民生活中的一切善德和恶行”，就必须得“订有良法而有志于实行善政”。(1280b，5—6、10—13)这是优良的立法家们的神圣使命。通过良法、善政来促进正义和善德、幸福，或许才是亚里士多德倡行法治的最根本缘由与目的。

什么样的政体类型或品种，才称得上“最优良的法治政体”？对这一问题，亚里士多德有一些明确的答案。他认为，在三种“正宗政体”中，“最优良的政体就该是由最优良的人们为之治理的政体。这一类型的政体的统治者或为一人，或为一宗族，或为若干人，他或他们都具有出众的才德，擅于为政，而且邦内受治的公众都有志于，也都适宜于，人类最崇高的生活”。(1288a，34—38)这就是说，一人之治的“君主政体”，少数人之治的“贵族政体”以及多数人之治的“共和政体”，一方面因为公众致力于最崇高的生活，另一方面因为有最优良的君王或政治家，所以它们可以成为最优良的政体。

但亚里士多德更倾向于认为，“君主政体”尤其是最好的“贵族政体”才是最优良的法治政体。共和政体则主要被视为“可能实现的法治政体”来讨论的。他说：“研究所谓最优良的政体实际上就是研究所谓‘贵族’和‘君主’这两种政体；这两种政体和理想政体一样，都须有必要的条件并以建立社会的善德为宗旨。”(1289a，31—33)这两种政体是与善德、德性即“最优良的人们”相结合的，但又遵循法治。

先来看君主政体。亚里士多德认为，君主政体，无疑是“最优良而近乎神圣的正宗类型”。(1289a，40)这当然主要指实行法治的“王制”。我们已经知道，亚里士多德主张“法治”的思想，正是在第3卷第10、11章尤其是第15、16章之中加以阐明的。对于君主政体，他说：即使“应该让最好的才德最高的人为立法施令的统治者”，但是，“在这样的一人为治的城邦中，一切政务还得以整部法律为依归，只在法律所不能包括而失其权威的问题上才可让个人运用其理智”。(1286a，20—23)

再来看“贵族政体”。亚里士多德认为：“严格地说，只有一种政体可称为贵族(最好)政体，参加这种政体的人们不仅是照这些或那些相对的标准看来可算是些‘好人’，就是以绝对的标准来衡量，他们也的确具备‘最好’的道德品质。”(1293b，2—5)*据刘玮考察，“‘贤人制’(aristokratia)这个词的词根aristos本身的意思就是最好的、最高贵的、最卓越的，因此，这个政体的字面含义就是‘由最好的人进行统治’，而且这里的‘最好’正是在‘德性’(卓越)意义上的好”。(参见刘玮：《亚里士多德的灵魂城邦类比》，载《政治思想史》2013年第1期。)同时，那些以品德为依据，不同于寡头政体和共和政体的品种，尽管不够以上所述的至善标准，但也可以称作贵族政体。从法治的角度来看，亚里士多德对“贵族政体”也充满了赞赏和称颂。再者，这种政体的法治，很符合他在《政治学》中描述的法治状态：

(贵族政体这个名词，其意义还有另一方面的延伸，大家认为任何守法的政体都可称作贵族政体。)人们认为政府要是不由最好的公民负责而由较贫穷的阶级做主，那就不会导致法治；相反地，如果既是贤良为政，那就不会乱法。我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能实现法治。……(贵族政体这个名词如引用到法治的意义上，应主要是指已经具备较好的法律的城邦。)(1294a，1—10)

贵族政体以才德为主要特征，其法治也应当是最好的。换句话说，崇尚法治与崇尚才德，在贵族政体中得到了完美的结合。

对亚里士多德来说，什么才是理想而可能实现的优良法治政体？这是一个很现实的问题，政治学理论必须加以探讨。既然政体并非因为实行法治就天生的好，或者说“法治政体”不一定就是好的，那么，亚里士多德将何种法治的政体视为可以实行的理想政体呢？他曾指出：“自由人政体实际上比任何专制统治为较多善德，也就是较为优良的政体。”(1333b，27—28)如果再从政体的类型上看，一旦将所有的“变态政体”排除在外，问题的答案似乎就简单得多了：不就是那些“正宗政体”吗？但是，是否所有的“正宗政体”，包括王制(排除“绝对王制”这一品种)、贵族政体与共和政体，都无一例外地可以看作可能实现的理想法治政体？

亚里士多德把君主政体(主要指实行法治的“王制”)看作“最优良而近乎神圣的正宗类型”，但是，君主政体是否还继续适宜或者可以普遍适用，亚里士多德是有一些疑问的。

在《政治学》第3卷中，他对各种政体的更替有一段论述，说古代一般通行王制，那时有“卓绝的人物”，“才德远出于众人之上”，人们让他为王，也是合乎正义和恰当的。接着是贵族政体出现了，随后兴起了寡头(财阀)政体，再变为僭政，最后是平民(民主)政体。但是，到他那个时代，“各邦的版图既日益扩展，其他类型的政体已经不易存在或重新树立(君主政体也应该是不适宜的了)”。(1286b，9—19)他还明确说过：“王制，在今日业已过时；现世有些称王称孤的政体毋宁都是君主或僭主的个人专制。……因此，人们一般都不会同意谁来做他们的王上。”(1313a，1—7)而且，对那些“不赞成君主政体(王制)的人们所持的主张”，如容易背离法治，不能独理万机，不如众人的智虑合起来好等，他也是引为同调的。亚里士多德还讲过这样一段话：

凡是由同样而平等的分子组成的团体，以一人统治万众的制度就一定不适宜，也一定不合乎正义——无论这种统治原先有法律为依据或者竟没有法律而以一人的号令为法律，无论这一人为好人而统治好人的城邦或为恶人而统治恶人的城邦，这种制度都属于不宜并且不合乎正义。(1288a，1—5)

这就是说，即使“王制”可以适用于某些社会，但是，它肯定不适合于由平等的公民组成的社会。这种公民的社会，是轮番为治(人人轮番当统治者和被统治者)的社会，所以它只宜于实行“城邦宪政(共和制度)”。(1288a，12)可见，亚里士多德实际上并不认为“君主政体”是每个城邦、每个社会都“可能实现的理想政体”。

对于贵族政体与共和政体，亚里士多德无疑是很倾心的。这与他倾向于“混合政体”有关。在谈到柏拉图《法篇》中的“混合政体”思想时，他说：“的确有些思想家认为理想的政体应该是混合了各种政体的政体。”据此，他提出了判断理想政体的一个总原则：“凡是能包含较多要素的总是较完善的政体，所以那些混合多种政体的思想应该是比较切合于事理的。”(1266a，4—5)政体的要素，不外“才德”、“财富”和“人数”(自由公民的人数，故有时称为“自由”或“自由出身”)三种。各种政体种类及其种属(品种)，都是由这三个要素按不同方式组合而成的。如“才德”是贵族政体的主要特征，“财富”是寡头政体的主要特征，“人数”(“自由”)是平民政体的主要特征。而这些政体种类所属的一些品种，又是由这些要素混合而成的。或者这些要素在政体中所占主次地位不同，也就相应有不同的政体品种。比较典型的是，有的混合了其中的两个要素，如共和政体混合了穷(“人数”)与富(“财富”)。有的混合了全部三个要素，如最优良的贵族政体。它们都是混合政体。也正因如此，所以亚里士多德认为贵族政体和共和政体是理想的政体。

亚里士多德也看到，贵族政体与共和政体“的确是相近而容易混淆的”。他曾指出：“像迦太基那样的政府，同时注意到财富、才德和平民多数三项因素，是尽可称为贵族政体的；又如拉栖第蒙(斯巴达)那样的政体，同时只兼顾才德和平民多数两项因素而类似贤良主义和平民主义两原则混合了的政体，也未尝不可称之为贵族政体。”(1293b，14—18)在这里，迦太基的“贵族政体”，其实也就是“共和政体”。而在事实上，“在许多城邦中，所谓共和政体这种类型都假借了一个比较好听的名称。共和政体的本旨只是混合贫富，兼顾资产阶级和自由出身的人们而已；人们见到其中有富人的地位，就联想到贵族为政(由此用上了贵族政体那种比较好听的名称)”。或者在习惯的用法上，“大家对混合政体的倾向平民主义者称为‘共和政体’，对混合政体的偏重寡头主义者则不称‘共和政体’，而称贵族政体”。(1294a，14—18；1294b，33—35)为了明确区分贵族政体与共和政体，亚里士多德主张，三要素混合的政体，称呼为“贵族政体”；而混合了贫、富两要素的政体，叫“共和政体”。因此，对于“共和政体”，亚里士多德认为，它是混合了寡头(富人)和平民(穷人)这两种政体的制度。这两种政体制度混合得越好，就越是一个良好的共和政体。

但是，亚里士多德也并不看好贵族政体的实现。这是因为，贵族政体“向善的一端都非大多数城邦所能望及”，“(所以贵族政体对于我们现在的论题便不相适合)”。(1295a，32—35)也就是说，贵族政体并不能成为“可能实现的优良法治政体”。

于是，亚里士多德认为，我们可以退而求其次：贵族政体趋向于另一端(“人数”或“自由”)的便是“共和政体”。按照罗斯的说法，像“完人的君主制”、贵族政体这类“最优良的政体”，其实“对人性来说高不可及”。亚里士多德“相应地提出共和政体作为当时希腊国家切实可行的理想”。*[英]W.D.罗斯：《亚里士多德》，王路译，商务印书馆1997年版，第283页。《政治学》的中文译者吴寿彭也认为：“卷四章八至九，十一至十三详论共和政体，亚氏推崇它为一般城邦可以施行的优良政体。”([古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第65页注⑥。)

在“共和政体”中，亚里士多德突出了中产阶级执掌权力的优越性。他认为，一切城邦中的所有公民，可以分为三个部分或三个阶级：“极富、极贫和两者之间的中产阶级。”在讨论哪种政体最为优良这个问题时，他提到了节制和中庸的美德。按照这两种美德，由中产阶级掌权的、处于“中间境界”(毋过、毋不及)的政体为较佳。他说：“中庸之道有助于政治安定。”而“中产阶级就比任何其他阶级(部分)较适合于这种组成了。据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体。中产阶级(小康之家)比任何其他阶级都较为稳定。他们既不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害，他们过着无所忧惧的平安生活”。这就是说，因为强大的中产阶级，足以抗衡或平衡城邦内的富人和穷人这两个部分，防止这两种极端力量走向冲突与对抗，使政治不至于蜕变为“权门政治”或者“极端平民政体”这两种极端的状态。同时，“唯有中间形式的政体可以免除党派之争；凡邦内中产阶级强大的，公民之间就少党派而无内讧”。不仅如此，“共和政体中的各个因素倘使混合得愈好愈平衡，这个政体就会存在得愈久”。(1295b，28—33；1297a，6—7)共和政体不仅可以使政治安定，而且可以长治久安，是各种政体中最为稳定的政体。此外，历史上，中产阶级优胜于其他阶级的一个例证是：最好的立法家都出身中产家庭(中等公民)，如雅典的梭伦、斯巴达的莱喀古士以及其他大多数的立法家。而由极富的人掌权的寡头政体，以及由极贫的人掌权的绝对平民政体，因趋向于两个极端，所以，都容易导致内乱与邦国的毁灭。一个社会贫富及其力量的悬殊，从来都是激烈斗争与革命的渊薮，因而也是社会冲突和政府崩溃的一大根源。亚里士多德看到，一个邦国的内讧，“都常常以‘不平等’为发难的原因”，或者说，“内讧总是由要求‘平等’的愿望这一根苗生长起来的”。(1301b，27—31)有鉴于此，

很明显，最好的政治团体必须由中产阶级执掌政权；凡邦内中产阶级强大，足以抗衡其他两个部分而有余，或至少要比任何其他单独一个部分为强大——那么中产阶级在邦内占有举足轻重的地位，其他两个相对立的部分(阶级)就谁都不能主治政权——这就可能组成优良的政体。所以公民们都有充分的资产，能够过小康的生活，实在是一个城邦的无上幸福。(1295b，35—40)

这就容易形成一种优良的“中间性质的混合形式政体”，即共和政体。这一政体，就是一种可能实现的理想政体。

进一步来说，如果把中产阶级执掌政权的“共和政体”视为可能实现的理想政体，那么就可以据此确定各种政体及其品种的品质高低、价值大小以及先后次序。亚里士多德提出的判断方法是：“依通例说，不问各邦的特殊情况怎样，凡是和最好政体愈接近的品种自然比较良好，凡离中庸之道(亦即最好形式)愈远的品种也一定是恶劣的政体。”(1296b，7—9)他举例说，最好的寡头政体(“中产性质的寡头政体”)，是“密切地接近于所谓‘共和政体’的”。(1320b，20—21)依此类推，第一种最好的平民政体，也是很靠近“共和政体”的。因此，这两个品种总是品质较高、价值较大，是良好的政体，排序应紧接“共和政体”之后。与此相反，寡头政体中的“权门政治”和平民政体中的“极端民主制”，则离“共和政体”最远。所以，它们又总是品质最低、价值最小，是恶劣的政体，排序应为最后。

然而，共和政体就必定是法治的政体吗？《政治学》并未明确说共和政体是否是法治的政体。但是，根据亚里士多德的相关论述，我们合理推断，它应是实行法治的政体。这一推断可以从三个层次上进行。

第一，在所有的正宗政体中，除了君主政体中的“绝对王制”这个品种属于非法治的政体之外，其余全部都是法治政体，故可推测共和政体亦可认定为法治政体。

第二，共和政体所混合的平民政体与寡头政体，其品种大多是属于“法治”的，故而也应该可以混合这两者中那些“法治”的因素。平民政体的特征是自由，寡头政体的特征是财富。在大多数城邦中，都存在混合富人和穷人、财富和自由的共和政体。“凡是一个业经混合平民和寡头主义的政体，人们倘使称它为平民城邦，或者称它为寡头城邦，几乎不可辩明，这必然是混合得很周到了。这样的混合巳拼成一个中间体系：两端都可由中间体追寻其痕迹(所以大家有时就两用那原有的名称)。”(1294b，15—19)不论是偏重于财富，还是偏重于自由，都倾向于实行法治。

第三，进一步来看，共和政体力图排除的品种，正是非法治的。虽然寡头政体中有“权门政治”这一品种，平民政体中有“极端平民政体”这一品种，这两个品种都是非法治的政体。但是在实际上，由这两个极端的品种混合而成某种共和政体，几乎是不可能的。亚里士多德明确指出：极富的人们和极贫的人们，“要是想在‘共和政体’以外，另外创立一类更能顾全贫富两方利益的政体，这必然是徒劳的”。(1297a，2—3)毋宁说，共和政体正是要防止这两个极端品种的出现。况且，亚里士多德本来就说过，这两种极端形式的复合，只能产生“僭政”或“僭主政体”，而不可能是“共和政体”。“僭政则为寡头和平民两政体的极端形式的复合；所以这比任何其他统治制度都更加有害于它的人民。僭主政体由两种恶劣的体系合成，也就兼备了那两者的偏差和过失。”(1310b，3—6)

总而言之，有可能出现的共和政体，包括其各式的品种，可以说必然是实行法治的政体。正如萨拜因所说，“中产阶级国家的原则是平衡，即在一切政治体系中都必然是很重要的两种因素之间的平衡”。这是指在一个存在强大中产阶级的国家，最容易保持各种力量的并存和均势。“因此，这种国家具有最牢靠和最守法的切实可行的政体。”*[美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》(上册)，托马斯·兰敦·索尔森修订，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆1986年版，第147页。就此而论，亚里士多德的一个重要理论贡献，就是阐释了由中产阶级主政的“混合政体”或“法治政体”。所以，时至当代，许多人仍然把民主与法治的希望寄托于中产阶级。

六、建立和巩固、保全法治政体的正当方法

如上所述，亚里士多德虽然讨论了最优良政体，但他又认为，这最优良政体并非任何城邦都能够建构和发展出来的，仅仅思虑与迷恋这最优良政体显然是不够的，所以还应该研究“可能实现的政体”，以及如何创制和维护这样的政体。“亚里士多德的政治学，旨在教导人们如何维护和改进政体，将偶然性对人类事务的影响降到最低。”*[美]尼柯尔斯：《苏格拉底与政治共同体——〈王制〉义疏：一场古老的论争》，王双洪译，华夏出版社2007年版，第209页。回到法律的问题上来，他也建议：“具有这些智虑的政治学者也应该懂得并分别最优良的理想法律和适合于每一类政体的法律。”(1289a，13—14)按照他的观点，法律是理所当然应与政体相适应的。

这些精湛、透彻且富有现实关怀的见解，以及他据此对怎样建立与巩固政体及其法治进行的思考，同样是极其重要的。在这里，我们特别留意《政治学》中的一些相关段落，看看亚里士多德关于“政体”与“法治”合体或整合加以思考的逻辑，从而对前述的内容有所补充。

首先，斯巴达的监察制度和双王制是制约权力的良方。

亚里士多德指出：“从现行制度上看来，当初立法者也明明知道不能保证各代君王个个都光明正直(所以订立监察制度时，检查也及于王室)……一般人对于两王并立的制度也认为是立法者存心利用两大的对峙，借以保持斯巴达政体的平衡。”(1271a，21—26)看来，用权力制约、监督权力，其实是很古老的观念与制度。

《政治学》中记载的一则安蒂叙尼寓言说：“当群兽集会，野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，(雄狮就说，你可也有爪牙么？)”(1284a，15—16)意思是，你怎么能与我平等和平起平坐呢？这不能不是一个十分重大的问题：在一个追求平等包括规则面前兽兽平等的兽界，那些没有“爪牙”(尖爪利牙)的野兔们，如何不让拥有“爪牙”的雄狮们高居特权地位，并且制止它们的违法乱纪？如果不能解决这一问题，野兔们的生存都很难保障，更遑论平等了。我们可以看到，在古希腊的城邦中，野兔们拥有一种有效的办法，这就是诉诸“陶片放逐法”。虽然这一防止寡头或僭主的法律，时常被滥用于党争，“但为了保持一个政体，使它不致轻易被邦内的某些人所倾覆，那么这仍然是一种不得已而求其次的可取的手段”。(1284b，17—18)可见，兽界群众在类似于人类的“平民政体”的“平兽政体”之下要当家做主，享有平等权利，并且实行“法治”，有时只需要一两个强有力的、最后的手段即可。而假如没有这样的手段，当然就轮到雄狮们发出嘲笑了：“你可也有爪牙么？”这还不够，它们还会再放肆而轻蔑地哼哼一声：“你们凭什么把我们关进‘笼子’里呢？”这正像商鞅，作为杰出的变法者，既没有权力制衡的观念，也不可能想到“双王制”这样的法子，遭遇无解的“难题”——“法之不行、自上犯之”“无使法必行之法”——就是顺理成章的事。

其次，法律应为保持政体提供有效的补救手段。

亚里士多德在《政治学》第3卷中建议：“立法者最好在创制法律的起初就给本邦构成良好的体系。”与此同时，立法者还要为保持一个政体而提供有效的补救手段。(1284b，15—18)这是他在分析平民政体各城邦创制“陶片放逐法”的理由之后发出的建议。《政治学》第5卷也写道：对于创制政体的人来说，

怎样维持所创立的政体不致衰亡，才是真正的要图。一个城邦，在任何品种的政体之下，总可存在两天或三天(但必须是能够经受时代考验的制度方才实际上可说是一种政体)。所以，立法家应慎重注意各政体所以保全和倾覆的种种原因……他们应该根据那些要领尽心创制一个足以持久的基础。他们应该对于一切破坏因素及早为之预防；他们必须为他们的城邦订定整部习惯(不成文法)或成文法律，垂之后世，在这部法典中，必须特别重视一切为之保全的方法。(1319b，35─1320a，1)

一个好的政体，不仅在建立之时要尽可能奠定良好的制度体系，而且还要预备这些制度一旦遭到严重损害时拥有可靠的拯救方法。这就是所谓制度上的“应急预案”或“危机应对”之法。否则，这个政体就难免毁灭。

再次，怎样保持法律至高无上的权威？

《政治学》第4卷说：“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威。”(1292b，31—32)又说：“我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全都遵循，仍然不能实现法治。”(1294a，3—4)这是法治的一个普遍要求和一条普遍规律。但是，问题在于，何以保持法律至高无上的权威？怎样让人民全部遵循法律？为此，学者们提出了种种办法，例如学习、教育、整训、改造、惩罚、杀头等。那么，政体呢？法律至上与人民遵循法律，是否与政体有关？亚里士多德对此也是有一些论断的。他指出，公民平等、轮番为治的政体，就是“以法律为治”了，因为“建立(轮番)制度就是法律”。(1287a，18—19)每个公民通过这个制度轮番为治，正好受法律的训练和法治的实践，遵循法律就成了一种生活。反之，像“权门政治”与“极端平民政体”这样的政体，寡头与平民的权力可以超越法律，甚至凌驾于法律之上，哪里会有人民对法律的遵循？

最后，怎样才能保护和维持一个政体？

《政治学》第5卷认为：“应该明白：考察清楚了政体所由破坏的原因，我们就可凭以找到加以保存的途径。”(1308a，27—28)根据这一原理，亚里士多德提醒我们，有若干方面是必须注意的。

第一，要在一开始并在小节上就坚决保障法律的不可侵犯。

对于各个要素(部分)业经调和好了的政体，最切要的事情莫过于禁绝一切违法(破坏成规)的举动，尤其应该注意到一切容易被忽视的小节。越轨违法的行为常常因事情微不足道而被人疏忽，这有如小额费用的不断浪掷，毕竟耗尽了全部家产。由于款项不是在同一时间大笔支出，人们总觉得钱少故不必计较……“所积聚者虽属诸小，但诸小既积，所积就不小了。”所以大家应该防止在小节上的越轨违法举动的开端。(1307b，30—40)

违法也是一种严重的“传染病”，只要早先发生的哪怕是小小的违法被放过，那就等于打开了后续更多违法的大门。一个不容忽视的政变通例是：“小节的怠忽往往逐渐积成后患，终至酿成大变。”(1303a，20—21)因而“各种政体不注意小节都可以成为革命的导火线”。(1307a，40─1307b，1)2011年的突尼斯“茉莉花革命”就是如此。其最直接的起因，不过是一名无经营许可证件的小贩(名叫穆罕默德·博阿齐齐)，其水果被执法部门没收，起而抗议遭遇“粗暴执法”和“不公正待遇”，结果自焚而亡。这为亚里士多德提供了一个现代的注脚。

第二，防范特权和贪污。亚里士多德说：“应该特别注意，一个城邦要有适当的法制，使任何人都不至于凭借他的财富和朋从，取得特殊的权力，成为邦国的隐忧。”(1308b，16—18)并且要遵循“为政最重要的一个规律”，就是“一切政体都应订立法制并安排它的经济体系，使执政和属官不能假借公职，营求私利。在寡头政体方面，对于贪污问题更加应该注意”。(1308b，32—34)特权和贪污腐化，是任何政体下的人民深恶痛绝的。特权原本就是法治的对立物，所以任何法治的政体当然要予以防止，除非某个政体本身恰恰是一个特权政体。贪污腐化也是严重的病灶与沉疴。

许多人以为，这类伤害邦国及其法治的恶劣现象，是官员的素质不好，或者是官员的作风出了问题。其实，这类现象总是会关联到政体的安排以及法制的体系之上。我们要知道：

凡当权的人既行为傲慢而又贪婪自肥，公民们一定议论纷纭，众口喧腾，不仅会指摘这些不称职的人，而且进一步也批评授权给这些人们的政体。(1302b，7—9)

当今世界，面对层出不穷的特权与贪污，一些国家的一些人为了维护某个政体，费尽心思将这些现象同这个政体切割开来，试图撇脱这些现象与政体的关系，以减去这个政体的压力与罪责。与此同时，这些人还拼命将一个社会的所有进步与成就，都宣示为这个政体的伟大功绩与光辉灿烂。当然，在这个过程中，又不可避免要不遗余力地攻击另外的政体，断言某个国家的争吵、低效率、一切乱象、丑态与违法犯罪乃至各种危机等的祸源，就是这个国家实行的政体。这些既切割又粘连的方式，令人眼花缭乱，唯一的目的只是想要赞美与维持某种政体。其实，维护一个政体的更有效的办法，应是在政体与法制上做好预先的安排，从而防止那些恶劣现象的发生，并且在这些现象发生之际有效地加以惩治。

第三，法制应得到人民的拥护。《政治学》第5卷指出：“我们也可以说，一般政体所建立的各种法制，其本旨就在谋求一个城邦的长治久安；大家拥护这些法制，一个政体可得维持于不坠。”所谓“大家”拥护，是指多数的拥护，亦即“在于保证一邦之内愿意维持这一政体的人数超过不愿意的人数”。(1309b，15—18)*《政治学》第2卷说：“一个政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分(各阶级)的人民都能参加而怀抱着让存在和延续的意愿。”(1270b，19—21)反过来讲，如果法制得不到大家拥护，法治无以维持，这个政体就很难不坠亡。

如何才能让人民拥护法制呢？亚里士多德讲到的一点很值得注意，这就是：“我们应该记住，一切欺蒙人民的方法都不足置信。世人的经验已证明这些诡计并无实效。”(1308a，1—2)所谓“言必行，行必果”，这在法治的问题也一样。政府对待法律的态度与行为，往往决定着人民对待法律的态度与行为。政府的“法治赤字”，必将毁掉人民对法律的信任与忠诚。所以，政府的法治信用包括司法的公信力，既是检验这个政府是否施行法治的一大标准，也是法治成功的一大关键。

第四，实施与政体精神相适应的公民教育。《政治学》第5卷特别提醒：在保全政体的各种方法中，“最重大的一端还是按照政体(宪法)的精神实施公民教育”。这是因为，“即使是完善的法制，而且为全体公民所赞同，要是公民们的情操尚未经习俗和教化陶冶而符合于政体的基本精神(宗旨)——要是城邦订立了平民法制，而公民却缺乏平民情绪，或城邦订立了寡头法制而公民却缺乏寡头情绪——这终究是不行的”。为此，“应该培养公民的言行，使他们在其中生活的政体，不论是平民政体或者是寡头政体，都能因为这类言行的普及于全邦而收到长治久安的效果”。(1310a，12—23)

按照政体的精神教育公民，并不仅仅是让公民掌握这个政体及其法律的基本知识，而且更重要的是培养公民与这个政体的精神相匹配的气质、风尚、性格、情操、态度和行为习惯。

邦国如果忽视教育，其政制必将毁损。一个城邦应常常教导公民们使能适应本邦的政治体系(及其生活方式)。同某些目的相符的(全邦公众的政治)性格(情操)原来为当初建立政体的动因，亦即为随后维护这个政体的实力。平民主义的性格创立了平民政体并维护着平民政体；寡头主义的性格创立了寡头政体并维护着寡头政体；政体随人民性格的高下而有异，必须其性格较高而后可以缔造较高的政治制度。(1337a，11—19)

比如，亚里士多德指出：“平民主义政体的精神为‘自由’。通常都说每一平民政体莫不以自由为宗旨(目的)，大家认为只有在平民政体中可能享受自由。”(1317a，40─1317b，2)按照亚里士多德的见解，民主政体要靠对公民的自由、民主教育来维持，如同专制政体要靠对臣民的专制教育来维持一样。仅从这个方面来看，只有自由、民主的教育，才能真正培植巩固民主政体并使之继续运作下去的内在动力，以及造就完善、改革民主政体的推动力。民主政体的保全与维持，当然不能依赖于专制教育。反之，专制政体又岂能依靠自由、民主教育来保全与维持？

亚里士多德的见解，必将引发两点思考：第一，这是否意味着，一个政体的真正精神到底是什么，无须听取人们的喋喋不休，而只要看一看实行这个政体的国家，对公民开展什么样的教育，意图培养什么样的公民，也就可以弄得一清二楚了？这就是所谓“观其行以识其言”。第二，如果公民教育与其政体的精神反其道而行之，那么，这是否意味着公民教育不仅会阻碍这个政体的正常运行，而且将为破坏、毁弃这个政体创造条件和准备能量？以上所述，应该也可以适用于法治政体与人治政体的保全和维持。

七、余论：古希腊哲学家论政体的根本性与主宰性

古希腊城邦是伦理、政治与法律的共同体，这是古希腊人产生政体、法律思想包括法治政体思想的客观基础。从古希腊的历史来看，各个城邦都有多种不同政体的复杂实践，这就使得希腊人思考政体包括法治政体的问题，尤其是进行比较分析，成为可能。英国政治学家厄奈斯特·巴克说：希腊各城邦的政体变迁史，“为研究积累了许多材料。历史提供的不只是某个单一的政体形式，相反，是一系列；沉思的心灵在单个形式面前也许无话可说，一系列形式则必定意味着比较和讨论”。*[英]厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社2003年版，第3～4页。更重要的是，至少按照雅典人的理解，自由和法治是良好政体的双翼，缺一不可。*萨拜因是这种解释的典型代表，他说：“自由的含义就是尊重法律。雅典人并非把自己想象为完全不受约束，但他对约束划有极其严格的界限：一种约束只不过是屈从于另一个人的专断的意志，另一种约束是承认法律的统治地位，这种统治地位有权要求受到尊重，因之就这个意义而言，约束是自愿接受的。……在自由国家里，主宰一切的是法律而不是统治者，法律应当受到公民的尊重，即使在特定的情况下法律于他不利。自由和法治是良好政体的两个相辅相成的方面。”([美]乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》(上册)，托马斯·兰敦·索尔森修订，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆1986年版，第39页。)因而，政治哲学和法理学上对法治政体问题，包括优良法治政体的探讨，就成为十分必要的课题。况且，政制的多样性，亦推动了政体的比较研究和优良政体的哲学思考。施特劳斯指出：

政制具有多样性。每种政制都或明或暗地提出一个主张，这种主张会超出任何特定社会的边界。因此，这些主张彼此冲突。相互冲突的政制也具有多样性。因而，政制本身而非纯粹旁观者的成见迫使我们思考，在相互冲突的政制中，哪种更好或最终哪种政制是最佳政制。最佳政制的问题引导着古典政治哲学。*[美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥译，华夏出版社2011年版，第25页。

既然希腊城邦是各种政体的实验场和比赛场，那么很自然地产生了比较和判断的需要：哪种(些)政体好？哪种(些)政体不好？何种问题(各种政体的缺陷、败坏与解体？)*色诺芬在《居鲁士的教育》中，开篇就说：“我们一直都在思考这样的问题：为什么民主政制、君主政制、寡头政制和僭主政制都会垮台？”(参见[古希腊]色诺芬：《居鲁士的教育》，沈默译，华夏出版社2007年版，第1～2页。)迫使哲学家们思考最佳、优良的政体以及法治政体？

与此同时，古希腊拥有悠久的法治传统。在“尊重法律”这一法治的核心观念上，“在公元前5世纪开始的时候，法律在实际上曾被称作‘王’(basileus)、‘君王’(despotes)、‘僭主’(turannos)、‘霸主’(hegemon)以及‘统治者’(archon)”。*沃：《口头的序言与书面的法律——〈法义〉的对话性与合法性》，蒋海松、梁建东译，载程志敏、方旭选编：《哲人与立法——柏拉图〈法义〉探义》，华东师范大学出版社2013年版，第162页。巴克指出，古希腊的不少历史学家、哲学家都阐述过“法律至上”的观念。例如：

对品达(Pindar)来说，它就是“国王”；对希罗多德来说，它就是“主人”；*希罗多德的《历史》引述品达(公元前518年至公元前438年)的诗歌说：“法律是君临万物的王。”对柏拉图来说，公民是法律的“奴隶”。*柏拉图在《法篇》中告诉我们：“在我们古老的法律下，我们的成员不是主人，他们在一定意义上是法律的自愿的仆人。”(第3卷，700A，2—3)法律不仅是国家的内聚力，正因为它是那种内聚力，它就也是最高统治者。“所有的道德，不仅公民的道德，而且人类的道德——文明的所有益处——都是作为法律的馈赠而出现的，于是社会就认它是主人。”希腊没有哪部著作像《克力同篇》中的一段文字那样鲜明地表现过法律根本的至高无上性。在这一段里，当苏格拉底躺在监狱里等死的时候，柏拉图让他和法律进行对话，让他承认它们有权要求得到他最终的、至高的忠诚。*在该对话中，苏格拉图说：“假定我们正准备逃离此地，或者无论我们采取了什么行为，那么雅典人的法律和国家会来向我们提出这样一个问题。它们会说：‘苏格拉底，你想干什么？你想要采取的行动表明你想在你的能力范围内摧毁我们，摧毁法律和整个国家，你能否认这一点吗？如果公开宣布了的法律判决没有效力，可以由私人来加以取消或摧毁，那么你能想象一个城邦会继续存在而不被颠覆吗？’”([古希腊]柏拉图：《克里托篇》，王晓朝译，载《柏拉图全集》(第1卷)，人民出版社2003年版，第50页A～B。)法律会对苏格拉底说：服从法律是你与我们签订的不可违背的协议。“显然，你对这座城市和对我们法律的感情比其他任何雅典人都要深厚。一座城市如果没有法律，还有谁会在乎它呢？”(53A)如果苏格拉图逃跑，显然是在挑战法律的权威，从而背弃了服从法律的诺言。苏格拉底对法律的深厚感情，也得到了他的另一位学生色诺芬的证实。在《回忆苏格拉底》中，色诺芬写道：“在他的私人生活方面，他严格遵守法律并热情帮助别人；在公众生活方面，在法律所规定的一切事上他都服从首长的领导……当他做议会主席的时候，他不让群众作出违反法律的决议来，为了维护法律，他抵抗了别人所无法忍受的来自群众的攻击。当三十僭主命令他做违背法律的事的时候，他曾拒绝服从他们。……但苏格拉底在受审的时候却绝不肯做任何违法的事情，尽管如果他稍微适当地从俗一点，就可以被法官释放，但他却宁愿守法而死，也不愿违法偷生。”([古希腊]色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第161～162页。)尽管苏格拉底的精神是自由的，他还是承认自己是法律的奴隶。而苏格拉底的这种状态同样也适用于希腊人民。在公民大会上，他们也许像天底下的至高者。但他们也认可法律的无上性。*[英]厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社2003年版，第52页。

总之，在古希腊人看来，城邦作为人类生活共同体的本性，决定了法律凌驾于社会之上的崇高而神圣的地位。古希腊人认为，“法律就是一个社会共有的精神本质，它以具体的形式表达出来，因此便成为社会的内聚力和最高权威”。*[英]厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社2003年版，第52页。正是依凭这一看法，古希腊的法治才得以开创而出。

在这样的背景下，也就不难理解，为什么古希腊盛产伦理、政治、法律的著述。根据第欧根尼·拉尔修著的《名哲言行录》所记载，除柏拉图、亚里士多德之外，古希腊主要思想家(公元前600年至公元前200年)撰写的标明政治、法律主题的著述近60种。其中，有论“法律”17种，论“政治家”“政治学”“国家”“政府”等13种，论“政制”10种，论“王权”6种，论“立法”“立法者”4种，论“公民”“自由”4种，还有《答柏拉图的〈法律篇〉》以及《论哲学王》各1种。其中，曾任亚里士多德学园主持的塞奥弗拉斯特(公元前370年至公元前286年)著有14种：《论政治学》6卷、《国家如何才能得到最好的统治》1卷、《关于政治学》2卷、《论国王的教育》1卷、《关于危机的政治论文》4卷、《论最好的政制》1卷、《论专制》1卷、《论王权》(两种)、《以字母顺序加以区别的法律》24卷、《法律摘要》10卷、《论立法者》3卷、《论法律》1卷、《论非法行为》1卷、《论法庭辩论演讲》1卷；德米特里乌(公元前350年至公元前280年)著有6种：《论雅典的立法》5卷、《论雅典的政制》2卷、《论政治才能》2卷、《论政治学》2卷、《论法律》1卷、《论政制》1卷。*[古希腊]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》(上册)，马永翔等译，吉林人民出版社2003年版。在所有这些著述中，政体与法治问题成了中心议题。

仅以柏拉图和亚里士多德为例。以柏拉图和亚里士多德为代表的西方古典政治理论，“最主要的一个问题是确定哪种政治制度能造就最好的社会和社会成员”。如《法律篇》通过比较斯巴达和克里特的宪法阐述的一个中心观点就是：“一流的法律制定者能够保护社会免受恶政府部分规则的错误、糟糕的裁决、腐败之害，这一点只能通过某种一定制度安排才能够做到。”*鲍·罗斯坦：《政治制度：综述》，载[美]罗伯特·古丁、汉斯—迪特尔·克林格曼主编：《政治科学新手册》(上册)，钟开斌等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第201～202页。顾准认为，在古希腊，政治和法律“甚至在某种程度上是同义语——柏拉图的主要政治著作之一题为《法律篇》，亚里士多德同样性质的著作题为《政治学》”。*顾准：《希腊城邦制度》，中国社会科学出版社1982年版，第19页。柏拉图的《理想国》，可直译为《城邦体制》或《城邦的类型》(“各种城邦体制”)。*王扬：《译者前言》，载[古希腊]柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版。在内容上，“《理想国》和《政治家》以各自的方式揭示了城邦的本质局限和本质特征。因此它们为回答最好的政治制度——与人类本性相一致的最好的城邦制度——问题奠定了基础。但它们并未阐明何种是最可能好的制度。这一任务留给了《法律篇》。因而可以说《法律篇》是柏拉图唯一地道的政治学著作”。*[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》上册，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第77页。把《法篇》视为杰出的政治著作，是施特劳斯多次强调的观点，他曾说“古典政治哲学的特点在柏拉图最卓越的(par excellence)政治作品《法义》(Laws)中得到最为清晰地展现。《法义》是关于法律和一般政治事务的对话”。([美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥译，华夏出版社2011年版，第21页。)他还说：“柏拉图为政治贡献了他篇幅最大的作品《法义》，亦即柏拉图真正的(the)政治作品。”([美]施特劳斯：《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，郭振华等译，华夏出版社2011年版，第229页。)亚里士多德的《雅典政制》尤其是《政治学》，更是其政体与法治思想的代表性作品；甚至《尼各马可伦理学》《修辞术》等著作，也屡次论及政治、法律问题。

那么，在古希腊政治哲学中，政体与法律、法治两者的地位到底是怎样的呢？简略而言，政体是根本性和主宰性的，而法律、法治则是附属性和从属性的。恰如施特劳斯所论断：

人类立法者的类型具有多样性：立法者在民主制、寡头制和君主制中的特性各不相同。立法者是统治群体(governing body)，统治群体的特性取决于整个社会秩序和政治秩序，取决于politeia——政制(regime)。法律的起因是政制。因此，政治哲学的指导性主题是政制，而不是法律。一旦人们认识到法律的派生的或成问题的特性，政制就成了政治思想的指导性主题。*[美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥译，华夏出版社2011年版，第21页。程志敏认为：“与法律相比较，政制或政体才是最根本的，才是人类所需要的基本生活样式。……‘政体’、‘政制’或更广泛的‘政治’，处理的是人世生活的方方面面，当然就包含伦理道德、法律法规乃至风俗习惯在内。”所以，“法律(和法学)存在于政治学的领域中，以政治为基础和目标。”(程志敏：《编者前言》，载程志敏、方旭选编：《哲人与立法——柏拉图〈法义〉探义》，华东师范大学出版社2013年版。)对于作为政治家的立法者，顾准也说：“‘立法者’(Lawgiver)是政治家，而不是法典的技术性的编纂者。”(顾准：《希腊城邦制度》，中国社会科学出版社1982年版，第19页。)

柏拉图的《法篇》又称为《论立法》，该篇尤其追问立法的目的。亚里士多德在《政治学》第2卷第12章中也讨论了“立法家”，把“立法家”分为两类：一类是只为城邦制订法典(律例)，如札琉科斯(他同时也可能是创立政制的立法家)、嘉隆达斯、菲洛劳斯、德拉科、毕达库斯、安德洛达马等；另一类则既制订法典又兼定政制，如莱喀古士和梭论等“优良的立法家”，就完成了这“两项大业”。不论是探讨立法的目的，还是研究立法家，都必然要求继续追问优良政体的问题，或者说它们本身就是优良政体问题的核心部分。*帕伦斯对这一由立法目的而上升至优良政体的逻辑解释说：政治科学包含着“一种对法律的根本的追问”。《法篇》的“主导性话题与其说是法理学，还不如说是政治科学”。“法理学事先假定立法者业已制定了法律。按照阿尔法拉比的观点，柏拉图的目标是更深远的，而不是仅仅从立法者的先前存在的目的基础上推理出法律来。依靠对法律目的的探究，政治科学能够使人类正确地修改并卫护法律。”(帕伦斯：《法律之根与法律之辩》，左秋明译，载程志敏、方旭选编：《哲人与立法——柏拉图〈法义〉探义》，华东师范大学出版社2013年版，第92页。)所以，施特劳斯反复指出，苏格拉底、柏拉图、色诺芬和亚里士多德等哲学家，都把研究最佳政体(最佳政制)或优良政体，视为古典政治哲学的主题。柏拉图自己在《法篇》中就说过：“我们要描述最好的、次好的、第三等的体制。”(第3卷，739B，2—3)亚里士多德的《政治学》亦有同样的抱负。而法律或法治问题只是这一政体问题之下、之内的问题，是从属于这一政体问题的。

亚里士多德在《政治学》中对政体与法律之关系的阐释，印证了施特劳斯的论断。施特劳斯注意到“亚里士多德关于政体至上的命题”*[美]施特劳斯：《政治哲学的危机》，载李永晶译，刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性——施特劳斯讲演与论文集》(卷二)，华夏出版社2008年版，第30页。，因为亚里士多德指出，对于城邦而言，政体起着决定性的作用。正是因为看到政体对城邦具有如此决定性的作用和关键性的意义，所以，亚里士多德的《政治学》，作为城邦政治的理论阐述，主要就是建立一套城邦政体的学说。

不仅如此，施特劳斯还进一步总结和提升了政体对于希腊人的意义，他断言：

政制是秩序、形式，它赋予社会其特性。因此，政制是一种特定的生活方式。政制是作为共同生活的生活的形式(form)，是社会的生活和生活在社会中的方式，因为这种方式最终取决于某一类人的优势，取决于某一类人对社会的明显主宰。政制意味着那种整全，我们今天习惯于主要用一种支离破碎的方式看待它：政制同时意味着一个社会的生活形式、生活风格、道德品位、社会形式、国家形式、政府形式以及法律精神。*[美]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥译，华夏出版社2011年版，第25页。他还说：“用古典形而上学的语言说，祖国或民族是质料，而政制是形式。古典派的观点是形式比质料有更高的尊严。”

总而言之，在古希腊的政治哲学看来，政制比其他许多人类事物意味着更多的意蕴、更根本的地位以及更高的尊贵。

不过，在这样的语境之下，我们也不必否认古希腊人对法理学理论的开出。例如，在《法篇》中，“我们可以看到政制的建构与法律的制定并驾齐驱；这暗示了一种省思。希腊哲学家们对最优之政制的政治思考不仅是政治思考：它也是法律思考。他们在探索一种理想的法律或Naturrecht，同时他们也在寻求一个理想的国家。至此，政治学与法理学并无差异。既然如此，这就意味着开创了政治思索的希腊人也在此过程中开创了法律理论”。*[英]厄奈斯特·巴克：《希腊政治理论——柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社2003年版，第413页。《法篇》透过立法目的和混合政体的讨论，把法律问题归结为政体问题，或者说视法律问题为政体问题，这诚然不错。但是，这并不意味着只能把受到政体思想主宰的所有法律思考都归入政治哲学，而否认其具有独立的法理学蕴意与意义。这其实是昭示我们，不关切、追问国家哲学的法理学，不思考、研究政体科学的法治理论，都是不完整、不通畅因而是有缺陷的学术。

附：亚里士多德的“法治政体”与“非法治政体”列表*此表参考了徐祥民归纳的表格(徐祥民、刘惠荣等：《政体学说史》，北京大学出版社2002年版，第98页)，但又根据本论题和本人的理解进行了较大变动。如不采用“正宗政体”和“变态政体”作为对政体类型的划分，而是分为“法治政体”与“非法治政体”。此外，亚里士多德在讲述政体的种属时，存在着交叉重叠的现象，如“君主政体”中所讲的“非希腊民族(蛮族)的王制”“‘民选总裁’(民选邦主)制”，也被视作“僭主政体”，所以徐祥民作了重复列举。但亚里士多德说，这两个政体品种，是“合于君主政体”的。按亚里士多德的意思，“凡遵守法律受到群众拥护的是君王制，而听凭私意独裁专制的就是僭主”。(汪子嵩等：《希腊哲学史》(第3卷)(下)，人民出版社2003年版，第1096页。)从柏拉图和亚里士多德对“僭主”的分析、评论来看，僭主政体不大可能完全是法治的。所以，本列表没有在法治政体部分列出“僭主政体”的这两个品种。

类型种类种类总述种差(品种)特性①原因②法治政体正宗政体 君主政体︵王制︶有一些“依法为政的君王”(或译“有限君王”、“立宪君主”)，即“为政遵循法律、不以私意兴作的君王”。“即使这个处在至尊地位的君王，绝不怀抱私意，毫无法外行动，他一切措施全遵循法律，也得有一支侍卫武力，以保障他执行这些法律。”(1286b，31—34)；(1287a，1)而值得注重的是：非希腊民族(蛮族)的王制和“民选总裁”制也是两种僭政，它们“都保持着法治的精神，它们的性质就类似君主政体，也可以混称为君主政体。”它们“都可以说是半王半僭的制度———其建制既出于民意，其为政也遵循法治，这合于君主政体。”(1295a，8—14)拉根尼(斯巴达)这是“君主政体的真实典型；但斯巴达王没有绝对的治权。”(1285a，4—5)非希腊民族(蛮族)的王制(权力类似于僭主)，具有僭政性质该政体“出于成法”“遵循成法而世代嗣续”“依照国法统治着自愿从属的臣民”。(1285a，21—25)“凭成法进行统治。”(1285b，22)古代希腊各邦的“民选总裁”(民选邦主)制公推且“依法受任”。(1285a，31—33)但“具有专制(独断)的权力，这就似乎僭政”，(1285b，2—3)故而“只能算是一种公推的僭主”(1285b，24)。它与罗马的“狄克推多制”(独断制)相同，世人往往视为僭主。史诗(英雄)时代的王制“它根据成法，其统治符合于臣民的公意”。(1285b，4—5)“古代各邦一般都通行王制，王制(君主政体)所以适于古代，由于那时贤哲稀少，而且各邦都地小人稀。另一个理由是古代诸王都曾经对人民积有功德，同时少数具有才德的人也未必对世人全无恩泽，但功德特大的一人首先受到了拥戴。”(1286b，8—11)①②指亚里士多德对某一政体是法治的或者非法治的这一特性所作的最简短的概括。主要是指亚里士多德对一些政体实行法治或者不实行法治的主要原因所作的分析。

〔60〕指亚里士多德对某一政体是法治的或者非法治的这一特性所作的最简短的概括。〔61〕主要是指亚里士多德对一些政体实行法治或者不实行法治的主要原因所作的分析。

续表

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〔62〕另外两种僭主政体，就是被视为“法治政体”的“君主政体”中的“非希腊民族的王制”、古代希腊各邦的“民选总裁”制。

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