从“写心”说看黄宗羲的文学观

2017-04-14雷斌慧

山西师大学报（社会科学版） 2017年4期

雷斌慧

(湖南文理学院文史学院，湖南常德 415000)

“心学”萌芽于孟子，至宋代陆九渊开创“心学”一派，将“心”视为哲学的最高典范。明代王阳明为心学的集大成者，强调心为世界的本原。刘宗周亦坚持万化复归一心。黄宗羲继承其师刘宗周的学说，提出“写心”之论，认为天下至文源于写心，使其文学观具有鲜明的心学底色。本文在黄宗羲“写心”说的观照下，探讨心之本体与文学观念的复杂互动。

一、黄宗羲“写心”说的渊源

对心理活动的探讨，是中国古代思想界长盛不衰的话题之一。对心的认识，古人主要有三种说法：一是主心说，二是主五藏说，三是主脑说。[1]38《孟子5告子上》云：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[2]270将心定义为人体最高活动器官。《淮南子》则认为“五藏者人之精也”，指出五藏为心理活动的器官。主脑说则以李时珍“脑为元神之府”为鲜明标志。三种学说虽各有侧重，但都承认心具有思考的能力。在对心的探讨中，心不仅指生理意义上的器官，而且指主体内在的道德意识。蒙培元《心灵超越与境界》说：“天道性心是通而为一的，是由心来实现的。心灵不仅能够下通人事，而且能够‘上达天德’。”[3]457将心作为天人合一的媒介，肯定心沟通天与人的重要作用。

“心学”萌芽于孟子，至宋代，理学家张载、二程、朱熹都认为心为万物的主宰。陆九渊更开创“心学”一派，将“心”“道”“理”三者打通，把心置于绝对主体的地位。如陆九渊云：“人皆有是心，心皆具是理。”[4]273又说“道未有外乎其心者”[4]228，甚至说“心即理”[4]149，把“心”作为哲学的最高典范。王阳明为心学的集大成者，强调心为世界的本原：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”[5]214由天及人，心成为天地万物的主宰。刘宗周于阳明之学凡三变，始疑、中信、终辨难，然刘宗周也坚持“只此一心，自然能方、能圆、能平、能直。……只此一心，散为万化，万化复归一心。……大哉心乎！”[6]263认为心为万物主宰，万化复归一心。

作为王学修正者的黄宗羲继承其师刘宗周的学说，《明儒学案序》开篇云：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。”[7]77从心学视野透视黄宗羲的文学观，别有一番天地。如黄宗羲《论文管见》云：“所谓文者，未有不写其心之所明者也。心苟未明，劬劳憔悴于章句之间，不过枝叶耳，无所附之而生。故古今来不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然随地涌出，便是至文。”[7]670在此段论述中，黄宗羲明确指出，文为“写心”之作，作文之根基在于明其本心，欲为天下之至文，先得淘汰章句，遍观百家，澄澈自我，然后得之于心，应之于手，风行水上，自然成文。黄宗羲的文学观以心学为根底，打通哲学与文学。在“写心”说的观照下，“心”的阐释往往与“理”“诚”“良知”交错在一起，此种交错，使得黄宗羲在文学观中强调“温柔敦厚”“逼真”“自然”，体现出鲜明的心学色彩。然值得注意的是，此种影响并非单一的对应关系，在实际表现得更为复杂。

二、“心即理”与“温柔敦厚”的文学观

对“心”与“理”关系的探讨，一直是宋明理学的热点。朱子哲学中的“理”为宇宙的本源，万物的根本。如朱子对“理”的理解，“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密”[8]17，指出“理”在万物中有不同的呈现。朱子对“理”的理解非常谨慎，他承认“性即是理”，但不承认“心即是理”，因“心”统“性”“情”，“性”为未发，与“理”符合，“情”为已发，含有“人欲”，不及“性”纯粹。陆九渊主张“心即是理”，陆九渊所强调的“心”实为朱子学说中的“性”，因此陆九渊大胆说出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。王阳明承继陆九渊的学说向前发展，阳明格竹七日而病，至龙场悟道，明求理之误。王阳明与程朱理学挥手告别，凭自身经历认识到向外求理终会落空，理实在心中，他对朱子学说的修正从“心”开始。在《传习录》中，王阳明云：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”[5]2对于王阳明而言，心有良知，心的本质为至善，因此“心外无理”。心作为道德本体的自足性，使得理“发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”[5]277。如此，心即理，理流行散发而为忠、孝、信等，心固有的道德原则使得人不必外求，在忠实本心中自然合乎天理。然王阳明的“心即理”也有缺陷，他对本心超越性的过于强调，使得“情”“欲”的安放颇有难处。另外，对心的过于强调使得阳明学说轻视具体知识的汲取，尽管这种轻视并非有意为之。

黄宗羲对王阳明学说有着深入探讨，认为阳明学说有“前三变”和“后三变”，如黄宗羲评价王阳明学说的最终境界：“居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无事无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。”[9]201此处可见阳明心学益熟益化，最终开口即得本心，本心之得如日照万物，一切了然。黄宗羲《孟子师说》将心学源头追溯至孟子，对阳明心学及蕺山之学进行了具体阐发。《孟子师说·题辞》云：“羲读《刘子遗书》，潜心有年，精识先师宗旨所在，窃取其意，因成《孟子师说》七卷，以补所未备。”[6]48黄宗羲不仅是阐发孟子学说的微言大义，更是希冀借助《孟子师说》，对蕺山之学的精义予以阐发。

关于心与理的关系，《孟子师说》“尽其心者”章云：“人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通。知性知天，同一理也。《易》言：‘穷理尽性以至于命’，穷理者尽其心也。心即理也，故知性知天随之矣，穷理则性与命随之矣。孟子之言，即《易》之言也。”[6]148此段将心、理、性、命四者融合，明确提出“心即理”，随着气的流动，人与天相通，在穷理的动态过程中，不仅性与命随之，而且能达到“尽其心”的目的。在黄宗羲看来，虽然“心即理”，然心与理的融合不是一个静止的过程，在心与理的合一中，普遍的天理渗入主体的意识，从而心也获得普遍的内容。那么“理”的性质如何？在《与陈乾初论学书》中，陈确主张：“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见。人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦无天理之可言矣。”[7]159陈确认为天理从人欲中见，甚至认为无人欲则无天理。黄宗羲对此观点提出激烈的批评：“天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理。”[7]159黄宗羲认为天理与人欲完全相反，而且两者为竞争关系，此消彼长，人欲为一己之私，只有让人欲寡之又寡，天理才能纯粹至善。

黄宗羲对“心即理”的解读，可以说继承大于独创，然他对“心”至善的坚持，对“理”中“人欲”的淘汰，深刻影响了其文学观。既然心即理，那么，对至善的追求，对一己私欲的排斥，使得文学创作需承载“载道”的义务，在对一己私欲的克制中，展现出“为天地立心，为生民立命”的博大情怀，呈现出温柔敦厚的面目。“温柔敦厚”出自《礼记注疏》卷五十《经解》，孔颖达疏为：“温谓颜色温润，柔谓情性和柔。”[10]笔者认为“温柔敦厚”具有内容、形式两层含义。在内容方面，温柔敦厚表现为对天理的揭示，对民生的关注，对一己私欲的汰除。在形式表达上则是平和大雅，中正朴厚。如方孝孺作文主张明道，在《答钱罗二秀才》中说：“既而复以道之不至者，不足以言文。故尝用心于三代秦汉之书，考其气运之高下，参其言语之醇疵，以观其世之盛衰得失，要其归于道与否，而准绳之以圣贤之规矩。”[11]359—360方孝孺主张文以明道，淘去一己之私，以圣贤规矩为准绳，对文进行规范与衡量，并主张从文章言语醇疵中考见世运盛衰。在《与楼希仁》中，方孝孺进一步指出：“能言者，声和而音雅，词切而义明，理约而不乱，端多而不复，听之使人洒然不倦。”[11]373方孝孺在文章表达方面主张义理详明，声调和雅，表现出鲜明的温柔敦厚的风貌。黄宗羲《明文案》对方孝孺评价道：“不欲以文人自命，然其经术之文，固文之至者也！尤妙者在书，得子瞻之神髓，叙事亦登史迁之堂。”[12]156黄宗羲对方孝孺之文赞赏有加，认为其文超越文人之文，特别褒扬其经术之文，认为是“文之至者”。显然，方孝孺“文以明道”的主张，平和大雅的气象打动了黄宗羲，对方孝孺经术之文的褒扬正是对文学呈现出温柔敦厚面目的嘉许。如黄宗羲《明文案》评价宋濂之文：“景濂无意为文，随地涌出波澜，自然浩渺，其大碑版，似乎方板平正实无动人处，然整而暇。……其在元时之文，虽多奇崛，而痕迹未销；入明之文，方是大成也。”[12]160宋濂被明太祖誉为“开国文臣之首”，他以六经为至文，入明之后，其文奇崛渐消，面目更醇。黄宗羲对宋濂文章的推举，特别是碑志文“整而暇”的评价，可见对为文温柔敦厚的推崇。而对唐寅的作品，黄宗羲则批评多于推举，最大的原因在于“颓然自放”，可见这种一己之私的呻吟在黄宗羲眼里价值并不高。当然，黄宗羲对“温柔敦厚”的理解并非铁板一块，如《万贞一诗序》云：“吾观夫子所删，非无《考槃》、《丘中》之什厝于其间，而讽之令人低徊而不能去者，必于变风变雅归焉。……怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。”[7]94—95黄宗羲点出“温柔敦厚”理解的误区，怀而不吐、厌厌无生气并非真正的温柔敦厚，喜怒哀乐皆为温柔敦厚。温柔敦厚不仅有和平大雅的一面，而且有变风变雅的一面。

三、“诚是心之本体”与“逼真”的文学观

“诚”为宋明理学中的热门话题。朱熹《中庸章句》曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。……圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”[8]31朱熹指出天理的本然状态是诚，而人通过诚与天沟通。王阳明认为“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫”[5]35，直接点出“诚”为心之本体，并指出求心即是“思诚”的工夫。在刘宗周的哲学体系中，“诚”与“心”“慎独”密不可分。关于“心”与“诚”的关系，刘宗周曰：“心也，而在天谓之诚，人之本也；在人谓之明，天之本也。故人本天，天亦本人。”[6]306明确将心与诚统一，并融合人与天，认为心与诚皆为人与天之本。诚因此亦为无杂染的道德主体，具有至善的本质。关于“诚”与“慎独”的关系，刘宗周《读大学》云：“《大学》之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不二，故曰独，其为物不二，而生物不测，所谓物有本末也。”[13]1590此处刘宗周指出“诚”为《大学》之统目，诚意之功在于慎独，诚意、慎独在心性修养层面上合一。“慎独”为刘子学说的核心，“‘无极而太极’，独之体也”[6]291。“独”即为宇宙之本体。“慎独”是对主体之自律提出高度的要求，促使主体向理性本体靠拢。

黄宗羲《孟子师说》“居下位”章云：“大虚之中，昆仑旁薄，四时不忒，万物发生，无非实理，此天道之诚也。人秉是气以生，原具此实理，有所亏欠，便是不诚，而乾坤毁矣。学问思辨行，炼石以补天也。善即是诚，明善所以明其诚者耳，吾之喜怒哀乐，即天之风雨露电也。天下无无喜怒哀乐之人，一气之鼓荡，岂有不动？苟亏欠是理，则与天地不相似，是气不相贯通，如何能动？”[6]94此段展示黄宗羲对王阳明、刘宗周“诚”的理解既有继承，又有创新。黄宗羲主张人与天通，秉气而生，诚为宇宙的本体，若有亏欠，便是不诚。不仅如此，黄宗羲明确指出“善”即是诚，明善即是明诚。黄宗羲对“诚”的阐释，反映在文学观上，则要求创作主体明白“善”为“诚”的本质特征，天与人通，主体应通过对心的打磨，使得心体空明无垢，发之于行，合乎天理。在文学创作中，主体须忠诚于己，如实展现天理，主体任气鼓荡，其自身之喜怒哀乐犹如上天之风雨雷电，无不合于天理，从而展示出对“逼真”的追求。如《南雷诗历·题辞》云：“一友以所作示余。余曰：‘杜诗也。’友逊谢不敢当。余曰：‘有杜诗，不知子之为诗者安在？’友茫然自失。此真伪之谓也。……但按年而读之，横身苦趣，淋漓纸上，不可谓不逼真耳。”[12]205黄宗羲指出诗歌有真伪之别，非出己之所感，即使模拟王、孟、李、杜到神似，也是伪诗。黄宗羲特意举一友人的例子，并提出疑问，既然有杜诗，那你的诗意义何在？诗为性灵的抒发，心有所感，诗有所应，只是去复制别人的感觉，永远不可能领悟诗的真谛。黄宗羲对自身诗歌“逼真”的评价，亦是其对“诚”之哲学思索的生动折射。另如《姜山启彭山诗稿序》评价欧阳修、梅尧臣、王安石、杨万里等对唐诗的学习：“虽咸酸嗜好之不同，要必心游万仞，沥液群言，上下于数千年之间，始成其为一家之学，故曰善学唐者唯宋。”[7]60黄宗羲此处谈到模拟的问题，在唐宋之争的浪潮中，黄宗羲理智指出“善学唐者唯宋”，认为欧、梅、王、杨等对唐诗的学习皆得其神髓，恰到好处。欧阳修、梅尧臣、王安石、杨万里等宋代诗人对唐诗的学习之所以得到黄宗羲的赞许，原因在于他们心游万仞，在对心的返求中，忠于心，诚于己，让自身所感与古人之心印证，在“逼真”的前提下，与唐人之心相证相合，徘徊上下数千年间，终成一家之诗。

四、“知是心之本体”与“自然”的文学观

王阳明《传习录》云：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求。”[5]6在王阳明的哲学中，知为心之本体，良知本体是纯粹至善未受杂染的本然之体。良知具有先验性，作用于日用伦理，能全孝全悌知恻隐。同时，在王阳明看来，“致知”的途径不在格物，而在诚意，“致其温清之良知，而后温清之意始诚……故曰：‘知至而后意诚’。”[5]49另外，在良知的实践过程中，主体因知行皆从心而发，合于天理，心理上能产生一种“自慊”的情感体验。如《答欧阳崇一》云：“心得其宜之谓义。能致良知，则心得其宜矣，故集义亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。”[5]73君子从心而发，而致良知，行止生死皆合法度，顺天理，而君子在致良知的过程中产生心灵的愉悦与满足，也即“自慊”。刘宗周对“知”的理解与“心”相连：“一心也，统而言之，则曰心，析而言之，则曰天下、国、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物，粗之合天、国、家与身而后成其为心。”[6]287刘宗周认为，“心”统八目，散而为天下、国、家、身、心、意、知、物，聚而为一心，“知”的位置在“心”之精者。另外，刘宗周再次强调心、意、知、物是一路。

黄宗羲对于王阳明、刘宗周的“知”的理解是继承并发展的。黄宗羲《与友论学书》云：“夫吾心之知，规矩也，以之齐家治国平天下，犹规矩以为方圆也，必欲从家国天下以致知，是犹以方圆求规矩也。”[7]151黄宗羲承继阳明学说，在“知”的获取上，黄宗羲坚决认为知为心之知，从心而求，化为事功，修齐治平，正如规矩以为方圆。若由格物而致知，则是缘木求鱼。黄宗羲甚至说：“有知有不知，此丽物之知动者也。为知之，为不知，此照心也。丽物之知，有知有不知；湛然之知，则无乎不知也。”[14]726黄宗羲针对知与不知，提出“丽物之知”与“湛然之知”的概念。“丽物之知”是以客观事物为基础的“知”，而“湛然之知”则为由求心而得的“知”，实为良知。不仅如此，黄宗羲还将良知的源头推至孔子，为“湛然之知”的合理性寻求权威的依据。既然良知澄明无垢，为主体先天固有，且在致良知的过程中主体能够感受到“自慊”的愉悦，那么主体在文学创作中由“心”探源，弘扬自身主体意识，文学创作方能体现出“自然”的倾向，感受到“自慊”的创作愉悦。如《姚江逸诗》评价王阳明的诗文：“文成在郎署与李空同诸人游，刻意为词章，龙场以后讲道有得，遂不复措意工拙，王元美书其集后云：‘伯安之为诗，少年有意求工而为才所使不能深造而衷于法，晚年尽举而归之道而尚为少年意象所牵，率不能浑融而出于自然，其自负若两得，而吾以为几于两堕也。’余以为诗文至于文成亦可谓之自然矣。”[15]128黄宗羲详细描绘了王阳明诗歌发展变化的过程，始而刻意词章，终而浑融自然。针对王世贞对王阳明诗文创作“几于两堕”的批评，黄宗羲强烈反对。他认为王阳明对自身诗文两得的自负是合理的，并指出阳明诗文最终造诣为“自然”，而“自然”亦成为文学创作的最高典范，黄宗羲对阳明诗文的评价打上了鲜明的心学烙印。另如《南雷诗历》云：“余不学诗，然积数十年之久，亦近千篇。乃尽行汰去，存其十之一二。”[12]205此处黄宗羲自我剖白并未刻意学诗，然自然而作，顺心而发，积累十年，删汰成《南雷诗历》。再如吴德旋《初月楼古文绪论》批评黄宗羲之文：“黄梨洲气岸自阔，而文中乃多不拣择之语，法亦尚疏。”指摘黄宗羲之文不拣择，文法亦疏，从反面见出黄宗羲对“自然”的追求，实法乳阳明。

要之，黄宗羲“写心”说认为天下至文源于写心，在心学根底上建构其文学观，从而沟通了文学与心学。在对“心即理”的解读中，黄宗羲贯注了对“温柔敦厚”文学观的欣赏。在“诚是心之本体”的阐述中，黄宗羲引出对“逼真”文学观的追求。在“知是心之本体”的体悟中，黄宗羲表现出对文学创作最高典范“自然”的礼赞。从“写心”说看黄宗羲的文学观，不仅展现了黄宗羲对传统心学的继承和发展，而且为清代浙东学派的文学思想研究提供一个独特的视角。

[1] 刘畅.心君同构:中国古代政治思想史的一种原型范畴分析[M].天津:南开大学出版社,2009.

[2] 杨伯峻译注.孟子译注[M].北京:中华书局,1960.

[3] 蒙培元.心灵超越与境界[M].北京:人民出版社,1998.

[4] 陆九渊著,钟哲点校.陆九渊集[M].北京:中华书局,2008.

[5] 王守仁撰,吴光等编校.王阳明全集(上)[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[6] 沈善洪.黄宗羲全集(第1册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

[7] 沈善洪.黄宗羲全集(第10册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

[8] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[9] 沈善洪.黄宗羲全集(第7册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.

[10] (汉)郑玄注,(唐)孔颖达疏.礼记注疏[M].清嘉庆阮刻十三经注疏本.

[11] 方孝孺著,徐光大校点.逊志斋集[M].宁波:宁波出版社,2000.

[12] 沈善洪.黄宗羲全集(第11册)[M].杭州:浙江古籍出版社,2005.