阴阳刑德与秦汉秩序认知的形成

提 要：秦依照阴阳刑德学理确立了“尚水重刑”的治国思路，形成了严苛的秦政。西汉融合了儒家之教化刑德论、法家之赏罚刑德伦和阴阳刑德论，以阴阳之间的相互关系形成了新的刑德论。刑德作为阐释政治秩序运行的学说，成为秦汉时期解释天人运行秩序的视角，奠定了中国术数的学理基础。

关键词：阴阳刑德；秦汉行政；天人秩序；学理形成

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2017.02.007

秦始皇称帝，出于秦襄公以后之秦王对“帝”的崇拜，可以看作秦之先王追求帝业的实现，也可以看作秦对帝道之说的认同。1秦始皇称帝后的重刑寡德，正是按照阴阳刑德观念主动选择的结果：

推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆

六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，

以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。2

如果说秦始皇称“皇帝”有取“皇”至高无上之义、取“帝”德合天地之义，带有理性色彩，那么随后所制定的行政取向，完全出于对阴阳刑德学说的接受。秦以水为德，崇尚黑色，补上了郊祀五帝时对北帝（黑帝）的缺失，使得秦足以合乎五帝之德。秦行水德而取阴刑之意，推行刻薄寡恩之法政，则出于对阴阳刑德的信从。司马贞《史记索隐》中说：“水主阴，阴刑杀，故急法刻削，以合五德之数。”3由此来看，秦行苛政，竟然源自阴阳刑德学说，足见这一理论在秦汉时期影响之深远。我们有必要重新审视阴阳刑德学说，如何作为秦汉学者观察宇宙运行、社会变动、人事吉凶的参照，影响着秦汉国家意识形态的形成、行政措施的取向和人事变动的说解，并成为秦汉帝国的天人运行秩序的理论阐释。

一、周秦刑德学说的分野与融通

刑德之说，诸子所执不同，故而立论有别。王利器先生曾言： “秦、汉间人言刑德者各执一端，儒家言尚德，法家言尚刑……”1此乃就学理大概而言，落实到治国实践中，则必须兼顾刑德。按照桓范《世要论》的说法，刑、德作为治国的基本手段，在实践中有着孰轻孰重的区分：“盖德多刑少者，五帝也；刑德相半者，三王也；刑多德少者，五霸也；纯用刑而亡者，秦也。”2其以刑德的多寡来区分帝道、王道、霸道，并由此对前代政治理念进行了总结。我们不妨由此深入到诸子学说内部，来观察刑德之说如何演化，最终成为秦汉学者的基本理据。

秦汉学者所言之刑德，在周秦间有三个来源：一是以赏罚论刑德；二是以教化论刑德；三是以阴阳论刑德。

以赏罚论刑德，为法家的基本观点，可以看作霸道学说对刑德的思考。韩非子认为治理国家的手段，便是刑赏结合：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶， 故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”3罚，体现的是刑；赏，则体现的是德。刑赏并用，可以约束百姓按照国家设定的合理范围行事而不至于违法。国君有意识采用赏罚督责官吏、管理百姓，是为“刑德二柄”：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”4在法家的学理中，刑德只是作为君主驾驭臣下的手段，有功则赏，有过则罚。赏罚之权操之于君，群臣听命而已。5由于法家秉持严刑峻法而忽略德治，其所理解的“德”，只不过是庆赏的恩惠和爵禄，属于手段，既非帝道论的本乎阴阳之德，亦非王道论的仁义之德。而刑，主要体现在对百姓的惩罚上，是以法律手段惩处违法者，与天地秩序无涉。

以教化论刑德，是儒家刑德学说的理路。在儒家看来，刑、德不可或缺。从《论语》中孔子“道之以政，齐之以刑”的主张，6以及上博竹简《鲁邦大旱》、《孔子家语》中《相鲁》、《始诛》等记述来看，孔子治国亦不弃刑罚，常采用以刑正德的手段，引民向善。7這一做法，为后世儒家所继承，至荀子形成了德主刑辅的治民思路：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸

民不惩。”8相对于法家单纯依靠刑德赏罚进行国家治理的思路，儒家更注重礼法合治，刑德相成，反对不教而诛。经过了秦法严苛而骤亡的教训后，汉初儒生更强调德主刑辅，以纠正秦法之弊。如贾谊所言：“或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”9强调以德治国，以刑为辅，通过教化改良百姓，将刑罚作为国家治理的最后手段。在这样的学理认知中，汉儒坚持推崇以教化治国、以礼乐导民，将之视为尧舜王道之治的经验。《尚书纬·刑德放》言曰：“尧知命表，稷、契赐姓于姬；皋陶典刑，不表姓，言天任德远刑。”10强调即便是执法的皋陶，也秉持任德治而远刑罚的思路来执政。

讨论法家为代表的霸道、儒家为代表的王道、黄帝所代表的帝道中普遍存在的刑德论，既是为了分别三者对刑德理解的差异，更是为了思考三者之间存在的某些共通之处，毕竟在实际的政治运作中，帝道和王道融通而成的帝王之道、霸道和王道融通的霸王之道，都在不同层面整合着刑德论。在这其中，儒家所谓的德，是以礼义为基础的心性培养、道德养成和行为修养，而非法家狭隘的“庆赏”；其所谓的刑，则指因礼义而形成的法度对社会秩序的维持，与法家作为的“杀戮”立意迥异。这是因为儒家承认社会有先天道德要求、群体价值，在此基础上明确“法”作为对人之后天恶性的惩戒，担负着卫道护德的功能，由此而推行的德主刑辅，注重教化养民而不是刑罚罔民。帝道刑德论，亦承认刑德源自先天秩序，是外在天理赋予人的约束性，这是人之能群的客观存在。相对于王道更多强调先天秩序的道德感，帝道更多强调先天秩序的规律性，认为人世间的社会秩序，源自于自然秩序，因而社会的运行，必须遵照与天地俱来的客观要求。

在西汉“霸王道杂之”的思路中，儒家和法家的刑德论，在学理层面进行了融通。1盐铁辩论中，文学与大夫们专门就刑德问题进行了辩论。大夫们主张“令严而民慎，法设而奸禁”，即通过刑罚的手段可以使百姓循规蹈矩。文学则认为法令之繁、罪名之重，连官员都不知道何去何从，更遑论普通老百姓能够遵守。假如只从外部约束百姓，就需要制定更多的法令，法令越多，罪名越多，老百姓违犯的就越多，只有意识到国家治理的根本在于导民向善，而不是设罪陷人，这样才能长治久安。因此，刑不能不用，但应以德为本，“治民之道，务笃其教”，通过教化培养百姓的德行，“德明而易从，法约而易行”，2久而久之，道德兴而刑罚稀，便能实现天下大治。

刘向在《说苑》卷七中，便认为王、霸之别在于王道任德，其假托孔子答季孙之问来阐述刑德理论：

治国有二机，刑德是也，王者尚其德而希其刑，霸者刑德并凑，强国先其刑而后德。夫刑德者，化之所由兴也，德者，养善而进阙者也，刑者，惩恶而禁后者也，故德化之崇者至于赏，刑罚之甚者至于诛。夫诛赏者，所以别贤不肖而列有功与无功也……3

他借孔子亲口讲了一通阴阳、刑德、赏罚的道理，肯定刑、赏是治国不可或缺的两手，但认为王道、霸道的区别在于德刑孰先孰后，王道先德后刑，霸道先刑后德。刘向认为要想天下大治，必须推行王道：“圣王先德教而后刑罚，立荣耻而明防禁；崇礼义之节以示之，贱货利之弊以变之；修近理内，政橛机之礼，壹妃匹之际，则下莫不慕义礼之荣，而恶贪乱之耻。其所由致之者，化使然也。”4指出王者之政首重教化，教化正是培养百姓的道德观念，德立则民化，民化则知廉耻，廉耻明则能自行约束，毋需刑罚惩处。

在这样的视角下，西汉政治伦理中的刑德关系逐渐得以辨析清楚：治理国家需要刑德并用，理想的治道是德主刑辅。落实到治道上，汉儒主张重德轻刑，认为这既符合天道阳主阴辅之理，也符合人道德主刑辅之道，最终形成“刑可畏而禁易避，吏不专杀，法无二门，轻重当罪，民命得全，合刑罚之中，殷天人之和，顺稽古之制，成时雍之化”的理想状态。5

二、秦汉阴阳刑德论的学理整合

以阴阳论刑德，出于帝道学说对阴阳之道的运用。6《周易》所言的“一阴一阳之谓道”，7将阴阳相生、相存、相根视为道的形态。阴阳能够化成万物、正在于气之变动，治理天下，需要精通阴阳变动之理。庄子以天子之剑比喻治国：“制以五行，论以刑德；开以阴阳，持以春夏，行以秋冬。”8言治理国家当合乎阴阳五行之道，依照四时使用刑德。9这一见解在《管子·四时》中进行了进一步明确：阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大径也。刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸……日掌阳，月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事。是故日食则失德之国恶之，月食则失刑之国恶之，彗星见则失和之国恶之。风与日争明则失生之国恶之。是故圣王日食则修德，月食则修刑，彗星见则修和，风与日争明则修生，此四者，圣王所以免于天地之诛也……德始于春，长于夏。刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。刑德离乡，时乃逆行。作事不成，必有大殃。1

其认为天地之所以运行，在于阴阳变动，四时不过是阴阳变动的结果，阴阳有生有杀，四时才有生长收藏之理，循阴阳之理而行政，天地才能风调雨顺，国家方才无咎无忧。马王堆帛书中《十大经·观》由此进一步推演，认为天下治乱，实际是刑德运行的向背所致：

不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。姓生已定，而敌者生争，不谌必定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈刑无匡。2

春夏养阳，秋冬养阴，阳生为德，阴生为刑，刑德相推则四时序，阴阳离合而万物成。由于刑德合于阴阳，相生相长，相辅相成，阴阳运行秩序体现在国家治理上，亦互根互生，不可偏废，“并时以养民功，先德后刑，顺于天”。3人道遵从天道，亦按照阳主阴辅之理，德主刑辅。《十大经·姓争》将阴阳运行关系称之为“刑德相养”：

刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其殃。天德皇皇，非刑不行。缪缪天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章。4

刑德相养的学理，便是认为阴阳互根，独阴不生，独阳不长，阴阳互济而相成。5天之运行，在于阴阳，阴阳互生互克，便是刑德关系的体现。既然帝王受命于天，天地运行之顺、逆要应于国家治理，帝王治理国家的依道而行，实际是按照刑德运行来执政。这就需要帝王能感应到或意识到天象所呈现出来的意味，主动调整行政措施，以合于天道秩序。

周秦学者重视阴阳刑德，学理基点源自于对天地秩序的遵循，遵循天地秩序而获得的福报被视为天德，违背天地秩序而受到的灾异、祸患被视为天刑。如墨家学派便言：“观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”6做事合乎天、地、人的利益，便是至高的道德。《庄子》也认为：“通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”7行事要合乎天道，便是合乎天德；个人心性要合乎天德，便要做到“虚无恬淡”。8《文子·自然》进一步解释说：“夫慈爱仁义者，近狭之道也，狭者入大而迷，近者行远而惑。圣人之道，入大不迷，行远不惑，常虚自守，可以为极，是谓天德。”合乎天德被视为国家治理、人事运行的最高要求。

在儒家学说中，天德则被视为按照仁义道德来行事。荀子言：“惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”9人应该通过后天的修为让自己的道德境界符合先天道德要求。落实到国家治理中，便是能够对奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民进行教化，对瘖、聋、跛躄、断者、侏儒之人进行赡养：“才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。”10按照先天道德对缺德者教化、对穷困者赡养，尽最大可能建构合乎仁义要求的社会形态。

西汉所形成的刑德之说，融合了墨家的行事之法、道家的自然之论和儒家的仁义要求而形成的新学说。董仲舒将三者进行了融通，其按照圣人配天进行理解：“天有和、有德、有平、有威、有相受之意、有为政之理，不可不审也……天之道也，达者以此见之矣。我虽有所愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏以立其德；虽有所忿而怒，必先平心以求其政，然后发刑罚以立其威，能常若是者谓之天德。行天德者谓之圣人。”1在他看来，天对人的刑赏，是天道对人道评骘的体现：如果国家治理合乎天道，天以祥瑞褒赏；如果违背天道，天以灾异惩戒。公孙弘在元光五年举贤良对策进行了更清晰的概括：“天德无私亲，顺之和起，逆之害生。此天文地理人事之纪。”2其承认天具備的先天道德，合乎仁义之说；其能够决定人道，参照人道法天道之论；天道作为自然规律，是人类运行的纲纪；天德则被视为自然规律对人类化育之恩、养育之情，是人类行事的参照，因而人应当顺应天道与天德。

违背天道、天德，实际是违背自然规律，自然会受到自然的惩处，便是天刑。3东周太子姬晋劝谏周灵王时说：“夫事大不从象，小不从文。上非天刑，下非地德，中非民则，方非时动而作之者，必不节矣。作又不节，害之道也。”4认为不顾天的警告、地利之宜、百姓之利，不按照时令、时机做事，必然会带来严重祸患。因而周人便设立专门的机构观察天地运行的规律，探寻天象，以避免灾异。《国语·鲁语下》中言：“天子大采朝日，与三公、九卿祖识地德；日中考政，与百官之政事，师尹维旅、牧、相宣序民事；少采夕月，与大史、司载纠虔天刑；日入监九御，使洁奉禘、郊之粢盛，而后即安……”韦昭注言：“朝日以五采，则夕月其三采也。载，天文也。司天文谓冯相、保章氏，与大史相俪偶也。因夕月而恭敬观天法、考行度以知妖祥也。”5观察日月运行、体察自然现象，实际是探寻国家治理能够最大可能地合乎自然规律。

这一观念，在帝道学说中成为基本立场，其言帝王行事治国者，多论如何精通刑德之理，合于天地之道。如《鹖冠子·王鈇》云：“天子执一以居中央，调以五音，正以六律，纪以度数，宰以刑德。”6认为天子治国，能够做到阴阳互济，刑德并用。《风俗通》引《尚书大传》言描述五帝治国，亦因天地运化而用刑德：“天立五帝以为相，四时施生，法度明察，春夏庆赏，秋冬刑罚。帝者任德设刑，以则像之，言其能行大道，举措审谛。”7能够依照四时变动施德用刑，让行政秩序合乎天地秩序。8

董仲舒以阴阳刑德理论所阐释的国家治理学说，融合了帝道学说与王道学说。从学理上说，其以阴阳刑德论解释天人关系，以教化刑德论解释人伦秩序，建构了法阴阳四时、以刑德治国的新的政治学说。他认为帝王既然受命于天，当然要按照天道的运行模式，以阴阳互动的方式行事，按照自然秩序建构政治秩序。其在元朔元年（前128年）的对策中阐明了这一理论：

王者欲有所为，宜求其端于天。天道大者，在于阴阳。阳为德，阴为刑。天使阳常居大夏而以生育长养为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。阳出布施于上而主岁功，阴入伏藏于下而时出佐阳。阳不得阴之助，亦不能独成岁功。王者承天意以从事，故务德教而省刑罚。刑罚不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。今废先王之德教，独用执法之吏治民，而欲德化被四海，故难成也。9

这段话有三个理论基点：一是帝王体阴阳之道，是为合乎天道。二是阴阳的属性为刑德，刑德不可偏废；由于阳主阴从，故天道以德为主，以刑为辅，人当遵循天道、合乎天德。三是秦以水为德，水为阴，秦法峭刻而不用恩，汉立国以来继承秦制，尚法而寡德，不合乎阴阳之道。按照阳德阴刑、阳主阴辅之道，现在必须转而推行德政。这一解释所释放出来的建议是明确的，那就是汉朝要想长治久安，必须合乎阴阳之道，缓刑重德，以求顺应天道天德。

为了系统阐释这一理论，董仲舒用阴阳理论解释德主刑辅：“天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”1他鼓励汉王室以教化推行德政：“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”2其认为人道合乎天道，人德遵从天德，从而将原始儒家强调的德政出于道德的自觉，修订为德政乃是人对天地秩序的遵从，对儒家德主刑辅、重德轻刑的主张进行了重新的阐释。3

以阳主阴辅的角度阐释德主刑辅而鼓励帝王推行德政，进而鼓励汉朝采用儒家学说治国，是董仲舒对儒学的一大贡献；但这种基于同类相召建立的感应学说，不仅制约了两汉儒学的理性发展，而且影响了两汉行政秩序的理性判断。董仲舒认为天人感应之所以发生，在于天人相副、同类相动：

美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚，美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。4

同类相动这一认知不是董仲舒的发明，前文所引《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》也有类似的论述，但关键在于董仲舒的学说被汉武帝接受，而且浸润在公羊学的学理阐释中，被视为两汉儒学建构的基本理论，也成为两汉政论的一个角度。其逻辑便是德行天下，则祥瑞出；恶行于人间，则灾异现。一个完美的王道之治，百姓和睦，自然天降祥瑞，各种灾异消失殆尽。

这类论述作为一个基本认知，很快被汉儒接受，并成为立论的学理。《大戴礼记·易本命》居然说：“帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。故王者动必以道，静必以理。动不以道，静不以理，则自夭而不寿，訞孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。”5其将自然现象与帝王行政完全等同起来，帝王作好人好事，天马上就有祥瑞，是为德；帝王作坏人坏事，天马上显示灾异，是为刑。以此为原理，纬书中相近列举了各种自然现象所对应的人事，如《春秋纬·汉含孳》言：“臣子谋，日乃蚀。”6《孝经纬·钩命决》言：“失义不德，白虎不出禁，或逆枉矢射，山崩日蚀。”7这些说解，妄托于圣人之口，附会于经书之间，成为了汉儒论政的理据。

阴阳刑德学说在秦汉的学理整合及其理论误区，在于这种学说本身只是一种假设，作为对天地秩序的解释，其天生存在着学理的不足，因此不可能对天地万物进行事无巨细的解释。汉儒在使用时，忽略这一学说是以人遵循天地秩序行事为基本的逻辑前提，而是将之理解为人与天地互动关系，将天人相参相用理解为互为因果，逆向推论，强化了人对天地秩序的影响，试图通过改元、改德、改制以及人事调整来调整天地秩序，从而将刑德学说推入到偏执的困境。任何学说都有一定的学理边界和适用范围，超出范围的使用，即便是正确学理，也会呈现出荒谬的结论，更何况阴阳刑德学说本身就存在著诸多不足。经过了汉儒的尝试，阴阳刑德学说在魏晋之后被儒家学理所扬弃，其阴阳之论、刑德之说遂回归到术数学说之中，作为一种民间信仰、风俗习惯延展下去，而王道论则被强化为儒家学说的核心。8

三、阴阳刑德与天人秩序的术数化

阴阳刑德作为秦汉学者观察世界、建构天人运行秩序的基本模式，经过进一步的细化，成为汉人观察、描述、处理天人关系的基本学理。如《淮南子·兵略训》判断作战的成败，将刑德作为考量要素之一：“明于星辰日月之运，刑德奇賌之数，背乡左右之便，此战之助也，而全亡焉。”其中的“奇賌”，高诱注曰：“奇賌，阴阳奇秘之要，非常之术。”1是对阴阳运行所生刑德的技术化应用。司马迁言西汉初年的龟占，“明于阴阳，审于刑德。先知利害，察于祸福”，2也是按照阴阳运行推断刑德关系。崔骃《北征颂》也说：“人事协兮皇恩得，金精扬兮水灵伏，顺天机兮把刑德，戈所指兮罔不克。”3是言东汉时人判断个人穷达得失，也遵从阴阳刑德来观察。《越绝书》记计倪与勾践论刑德关系：“阴阳万物，各有纪纲。日月、星辰、刑德，变为吉凶，金木水火土更胜，月朔更建，莫主其常。顺之有德，逆之有殃。是故圣人能明其刑而处其乡，从其德而避其衡。凡举百事，必顺天地四时，参以阴阳。用之不审，举事有殃。”4列举了阴阳刑德之间的复杂转化关系，认为蕴含着可以细化的吉凶祸福，支配了人的行事方式。

按照阴阳的运行推演刑德的存在特点、运行

方式，是秦汉术数建构的基本模式。《管子·四时》提出了“日德”与“岁德”的概念：“九暑乃至，时雨乃降，五谷百果乃登，此谓日德……春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。”5其按照四时运行的规律对阴刑、阳德进行推演：“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬，刑德不失，四时如一，刑德离乡，时乃逆行。”6春夏阳生，故主德；秋冬阴生，故主刑，要按照自然规律行政，并后《吕氏春秋》十二纪、《淮南子·时则训》、《礼记·月令》、《大戴礼记·夏小正》由此推演，将自然的生、长、收、藏秩序与人类的生产生活、国家的行政事务结合起来，以求合乎天道天德。在此基础上，马王堆汉墓帛书《刑德》进一步从学理上讨论阴阳运行规律，其按照时间推导了一年四季的刑德转化，将刑德学理细化到对日月、时辰的推断中。其基本學理是：“德始生甲，太阴始生子，刑始生水，水子。故曰：刑德始于甲子”，7实际是将十天干、十二地支循环而形成的六十甲子，按照阴阳属性进行分配。甲属阳，子属阴，二者分别代表德、刑。由于十天干、十二地支分属阴阳，其所形成的六十个组合便有了阴阳的不同，其中阳阳组合为天德，阴阴组合为天刑。这样一来，大而在年、中而在月、小而在日、具体在时，皆有了刑德属性。年、月、日、时皆有刑德，故一年之中便有德高之日、也有刑重之时，《刑德》一书由此对刑德的运行规律进行推演。其中，甲本侧重于推算以刑德日徙为方式的小游，而乙本侧重于以刑德岁徙为方式的大游，从而按照时间序列中推断了一年四季、六十甲子的刑德存在。

在这一视角下，《淮南子·天文训》进一步从空间上讨论阴阳刑德，明确了刑德与方位的关系：“阴阳刑德有七舍。何谓七舍？室、堂、庭、门、巷、术、野。十二月德居室三十日，先日至十五日，后日至十五日，而徙所居各三十日。德在室则刑在野，德在堂则刑在术，德在庭则刑在巷，阴阳相德则刑德合门。八月、二月，阴阳气均，日夜分平，故曰刑德合门。”8将七舍两两对应，分属于阴阳，便自然具有了刑德属性。按照月令的不同进行游徙，在时间上，二月、八月阴阳平衡；在方位上，十二月刑德相合于门。以此推演，便可判断出不同的时间刑德所在的方位。

从时间、空间上对阴阳刑德的这些推演，成为汉代术数学理的基础。其中确立的一些基本规则，成为后世术数的定律。如《刑德》乙本所言：“刑德之岁徙也，必以日至后七日之子午卯酉。德之徙也，子若午；刑之徙也，卯若酉。”1便确立了“子午相刑，卯酉对冲”的基本认知，子、午、卯、酉若配以方位，为四方之正，与之阴阳相同的干支为壬子、丙午、乙卯、辛酉，2《淮南子·天文训》中将之称为四仲之神，因为值之正位，阴阳相同，故而其对冲自刑。3

后世流行的奇门遁甲之术，便是按照阴阳刑德的关系，结合阳开阴闭、阳动阴静的特征进行推演。从时间上，先确立四正刑德，再对一年四季进行推演：“冬至德在卯，刑在酉；夏至德在酉，刑在卯。春分德在午，刑在子；秋分德在子，刑在午。立春德在辰，刑在戌；立秋德在戌，刑在辰。立夏德在未，刑在丑；立冬德在丑，刑在未……将兵以开阖分主客，以刑德定坐击，阖为主、开为客，坐阳德、击阴刑是也。”在解释方位时，按照孟甲、仲甲、季甲三甲推演上元、中元、下元人局：“三元三甲直符之时，举事视刑德为动静，将兵视刑德为战守，皆以在门决之。在门者，刑德在直使之门也……凡三元入局，五百四十时中，五卯时德在门，五酉时刑在门。德在门之时，宜动宜战；刑在门之时，宜静宜守。”4由此确立德、刑所在的位置，以趋吉避凶。后世占断灾异，常以阴阳刑德之说而进行判断。如兵阴阳中，对吉祥之风的判断，在于“从岁、月、日、时德并德合……德者阳德自处，谓丙戌庚子为阳。假如甲日巳德在甲也。阴德在阳，谓乙德在庚，丁德在壬，己德在甲，辛德在丙，癸德在戊，为德合。其有王气者，随四时王方也。”5五行学说的引入，使得吉凶的判断又增加了更多变量，如《开元占经·风占》言：“凡鸣条以上怒风起止，皆详其五音与岁、月、日、时，刑德、合冲、墓杀、五行生克、王相囚死，以言吉凶，仍以六情推之，万不失一”，6干支之间有合、冲、刑、伤，其运行又与长生、沐浴、冠带、临官、帝旺、衰、病、死、墓、绝、胎、养相配；五行之间有生克，与四季相配，又有王、相、丘、死、休、废之说。这样一来，五行、十天干、十二地支因其属性的不同，相互制约、相互生发，形成一个复杂的宇宙解释系统，用以判断自然、社会、人生的吉凶，成为中国术数观察天人关系的一个基点。

阴阳刑德作为观察天人互动关系的基点，不仅成为术数的基础，而且深入到百姓的日常生活之中。《风俗通义·祀典》载太史丞邓平对腊月的解释：“腊者，所以迎刑送德也，大寒至，常恐阴胜，故以戌日腊。戌者，土气也，用其日杀鸡以谢刑德，雄著门，雌著户，以和阴阳，调寒暑，节风雨也。”7鸡为酉为阳金，戌为阳土，金赖土埋，土赖金泄，刑主杀，冬为刑，故戌日杀鸡以养土气，以人力之举涵养土气，以合乎冬藏之理。《太平经》言：“夫刑德者，天地阴阳神治之明效也，为万物人民之法度。”主张逐月对德、刑的位置、德刑调整的时间进行推算，认为圣人明阴阳运行，而帝王应该循刑德治国：“古者圣人独深思虑，观天地阴阳所为，以为师法，知其大□□万不失一，故不敢犯之也，是正天地之明证也，可不详计乎？可不慎哉？”8

思想认知对社会行为的影响，既基于学理的认同，也基于社会舆论的强化。阴阳刑德的术数化，进一步深化了执政者对阴阳刑德之说的信从。元寿元年（前2年）正月朔，哀帝准备尊皇后父傅晏为大司马卫将军、帝舅丁明为大司马骠骑将军，临拜之日，发生日食，只好诏举方正直言何以如此。杜邺便说：

臣闻阳尊阴卑，卑者随尊，尊者兼卑，天之道也。是以男虽贱，各为其家阳；女虽贵，犹为其国阴……日食，明阳为阴所临……坤以法地，为土为母，以安静为德。震，不阴之效也。占象甚明，臣敢不直言其事！1

认为日食的出现，是外戚之阴遮蔽了国君之光辉，天以此进行警告。孔光在对策中也说：

臣闻日者，众阳之宗，人君之表，至尊之象。君德衰微，阴道盛强，侵蔽阳明，则日蚀应之……臣闻师曰，天左与王者，故灾异数见，以谴告之，欲其改更。若不畏惧，有以塞除，而轻忽简诬，则凶罚加焉，其至可必……2

认为哀帝应尊重天意，“承顺天戒，敬畏变异，勤心虚己，延见群臣，思求其故，然后敕躬自约……”云云，3要求哀帝反省天意的警告，改良朝政，选用贤良，使得国家行政回归到天人合一的正常轨道上来，同时上书的周护、宋崇也纷纷建言如是。

東汉桓帝即位，太后临朝，朱穆也因推灾异而劝戒梁冀：“穆伏念明年丁亥之岁，刑德合于乾位，《易经》龙战之会……谓阳道将胜而阴道负也。今年九月天气郁冒，五位四候连失正气，此互相明也。夫善道属阳，恶道属阴，若修正守阳，摧折恶类，则福从之矣……今年夏，月晕房星，明年当有小厄。宜急诛奸臣为天下所怨毒者，以塞灾咎。议郎、大夫之位，本以式序儒术高行之士，今多非其人；九卿之中，亦有乖其任者。惟将军察焉。”4他认为太岁在丁、壬，岁德在北宫，太岁在亥、卯、未，岁刑亦在北宫，故合于乾位，因而荐种暠、栾巴等。第二年严鲔谋立清河王蒜，又黄龙二见沛国。梁冀不懂术数，觉得朱穆“龙战”之言非常准确，便请奏种暠为从事中郎，推荐栾巴为议郎，朱穆也因此被提拔为侍御史。

杜邺、孔光对日食的判断，都以阴阳失序解释朝廷人事；朱穆以刑德预测岁时，鼓励朝廷以德胜刑。此二例中对阴阳刑德的解读，不仅是出于理论的推导，更是带有术数化的推演，表明阴阳刑德不仅成为审视行政秩序的一套成熟理论，并且其内在的推演逻辑可以作为学理直接论证。其有利于儒生的地方在于，儒生可以根据阴阳刑德学说对朝廷人事进行干预，进而保证儒家学说对政治干预的主导权。但不利的地方，则是阴阳刑德理论存在着先天不足：那便是对层出不穷的祥瑞可以进行随意附会，锦上添花的解释无伤大雅；但对于无法避免的灾异却无法通过人事调整彻底解决，一个不能雪中送炭的理论，不仅经不起实践检验，而且也久而久之连学说的信奉者都产生怀疑，东汉桓谭、王充、王符等人对刑德理论的疑虑，便是对阴阳刑德学说不足以彻底解决天人问题而进行的怀疑。

这一理论困境，在理论形成之初，便是帝王面对灾异无所适从，只好下诏求言，儒生强为说解，帝王通过改元、改德来调整。但调整之后，灾异依然连绵不绝，儒生翻来覆去的说法要么是改制，要么就是再改。5这种周而复始的循环，只有两个路径可以解决：一是按照儒生的解释彻底改制，以祥瑞为方向，以灾异为警戒，朝着儒生设计的思路去走，王莽便是在儒生的祥瑞阐释中不断被寄予期望，最终在禅让的蛊惑下建立了新莽。二是按照儒生的解释调整了朝政，但灾异还是连绵不断出现，硬着头皮改元、改德、改制仍不能解决问题，那只好不敢相信这一学说了。东汉学者对纬书的批判以及魏晋之后纬书的散佚，正是儒生逐渐对此类学说厌弃的结果。

[作者曹胜高（1973年—），陕西师范大学文学院教授、东北师范大学亚洲文明研究院兼职教授，陕西，西安，710119]

[收稿日期：2016年11月7日]

（责任编辑：王彦辉）