异在论的语词来历与理论基础

田义勇

(绍兴文理学院 人文学院，绍兴 312000)

异在论的语词来历与理论基础

田义勇

(绍兴文理学院 人文学院，绍兴 312000)

异在论是以“异的共在”为价值追求的新创理论体系，是中西哲学思想会通的新成果。它以“自身与他者”的并建关系为主轴，以异阶性、平阶性、异类间性等一系列新创范畴为范畴群，目的是实现“本体层面”的革新，即为了改变通常的一元本体论的独断格局，在“本体层面”引入“异的存在”，弃一元独专而趋求多元共存。异在论的“异在”一词有着黑格尔哲学背景，但对它的重新阐释受到马克思哲学思想的启发，并与马尔库塞、莱维纳斯等人的相关概念的理解运用有别。从价值旨趣上讲，异在论仍是立足于中国先秦时代的“和而不同”理念而予以现代转化所形成的。中国古代的反“同”思想可以概括为“相异相济”、“相异相生”原理。这就是说，必须有“他”的存在，必须借助于“他”，“自”的存在才能实现出来。在本体论层面，它基于“和实生物、同则不继”等观念，破除过去那种立本体为“孤体”、“独体”的倾向，主张“相异为体”、“相异为本”、“相异立宗”，强调“相异相依”、“相异相济”、“相异相和”等。在方法论方面，它基于“乾坤并建”方法论，发挥为“相异并建”原则，反对“独建”其一而派生其余的直线式推演模式，“自身与他者”乃是一立而俱立，立“自”则立“他”。在价值论方面，它基于传统“生生”、“大生”、“广生”等观点，发展为“相异共生”原则，强调“自、他共在”而反对“独生”其一而灭其余的生存观念，警戒“相违”，避免“相杀”。

异在论 异在 和而不同 乾坤并建 生生

近年来，为了满足当代中国理论创新的需要，笔者一直在尝试建构一套自认稍有新意的思想体系，即异在论。所谓异在论，简单地说就是以“异的共在”为价值追求的理论。它以“自身与他者”的并建关系为主轴，以异阶性、平阶性、异类间性等一系列新创范畴为范畴群，目的是实现“本体层面”的价值论革新，即为了改变通常的一元本体论的独断格局，在“本体层面”引入“异的存在”，弃一元独专而趋求多元共存。但是，异在论又不同于一般的多元论，因为理论上讲异在论要比之更源始，“多元”尚应以“异的共在”为基础。作为一套新的理论体系，异在论当然有其理论背景与来源出处。本文的主要目的就是讲“异在”这个常人稍显生疏的词语的学术来历，以及产生异在论思想体系的文化土壤。

一、 关于“异在”一词

“异在”这个词在日常汉语中并不常用。它最早源自中国哲学界对于黑格尔哲学术语的翻译。代表了老一代“黑学”研究水平的张世英主编的《黑格尔辞典》收了这个词*张世英：《黑格尔辞典》，长春：吉林人民出版社，1991年，第292～294页。，冯契主编的《哲学大辞典》也收了这个词*冯契：《哲学大辞典》(分类修订本)，上海：上海辞书出版社，2007年，第95页。，此外，杨祖陶先生在其专著中亦收了这个词条。*杨祖陶：《康德黑格尔哲学研究》，武汉：武汉大学出版社，2001年，第455～458页。“异在”本是德语Anderssein的中译词，这个德语词还有其他不同的译法，比如杨一之翻译的《逻辑学》(俗称《大逻辑》)就翻译为“他有”*黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》(上卷)，北京：商务印书馆，1966年，第112页。，邓晓芒的《精神现象学》则翻译为“他在”*邓晓芒：《黑格尔〈精神现象学〉句读》，北京：人民出版社，2014年，第307页。，先刚新译的《精神现象学》又翻译为“他者存在”。*黑格尔著，先刚译：《精神现象学》，北京：人民出版社，2013年，第23页。值得注意的是，马克思《1844年经济学—哲学手稿》的刘丕坤译本把这个词翻译为“异在”*马克思著，刘丕坤译：《1844年经济学—哲学手稿》，北京：人民出版社，1979年，第124、103～108页。，后来的不同中译修订本(“马恩”全集本*《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年，第322～337页。，《1844年经济学—哲学手稿》单行本*马克思著，刘丕坤译：《1844年经济学—哲学手稿》，北京：人民出版社，1979年，第124、103～108页。、“马恩”文集本*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第207～222页。)也都沿用了这个译法。另外，卢卡奇的《历史与阶级意识》的中译本也有“异在的既定性”或“异在的东西”的讲法。*卢卡奇著，杜章智、任立、燕宏远译：《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆，1999年，第195、299页。

这个Anderssein到底是什么意思呢？简言之，它就是“异于自身的存在”，或者说，是与“自身存在”相对的“他者存在”。因此，理解这个词的根本，是从“自身与他者”的关系入手，是基于两者的“相异”来考察。

笔者真正关注这个词，一个重要的原因就是注意到马克思《1844年经济学—哲学手稿》反复念叨这个词。*据笔者统计，马克思在短短几页中共重复了8次“异在”。或许它作为德语词原本是平常字眼，却引起了我的理论警觉，并由此逐渐建立异在论。马克思之所以念叨这个词，主要是针对黑格尔《精神现象学》最后一章的一句话：“自我意识……在它的异在(Anderssein)本身里就是在它自己本身里。”*黑格尔著，贺麟、王玖兴译：《精神现象学》(下卷)，北京：商务印书馆，1979年，第293页。这句话不仅是《精神现象学》全书的文眼，而且是整个黑格尔哲学体系的点睛之笔。青年马克思确实抓住了黑格尔哲学的核心与精髓。这句话是什么意思呢？简言之，就是把“他者存在”、“异己存在物”理解为“自己本身里”的东西。一切异于自身的存在，并不是漠不相关的外在物，而是内在于自身内部的否定性，是自身经由一番运动而产生了这一切“他者存在”。黑格尔认为，客观世界的存在并非如常人所理解的那样是独立的外在的东西，相反，它是概念思维的产物，我们的目的就在于消除它的陌生感，使之有家园感。黑格尔说：“正如宗教和宗教崇拜在于克服主观性与客观性的对立，同样科学，特别是哲学，除了通过思维以克服这种对立之外，没有别的任务。认识的目的一般就在于排除那与我们对立的客观世界的生疏性，如人们所常说的那样，使我们居于世界有如回到老家之感。这就无异于说，把客观的世界导回到概念，——概念就是我们最内在的自我。”*黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1980年，第378页。这段话堪称是对于“在它的异在(Anderssein)本身里就是在它自己本身里”这句话的注解。作为人类的异己者，大自然就是他者，必须完成对这个他者的征服。黑格尔认为，人类的一切努力就在于化“陌生”、“异在”的客观世界如同“在家”、“回家”。

但是“家园”的营造是有弊端的。由“生”到“熟”，这是人类征服世界、使之变成“家园”的过程。这个过程的完成使得大自然损失惨重，动植物失去了独立性，变成了人类的宠物与花园里的花草，因此这一过程是自然界的“祛异”过程。“异”的丧失，导致人类的生活失去了他者的制衡，人类的生活也日益失去了刺激。“家”呆久了，就“熟地无风景”了，人们就要另外去探索“异域”、“异乡”、“异地”。然而，现在连珠峰、南极也日益变成了“熟地”。这样，我们就必须要经历一番由“熟”返“生”的过程，恢复自然的“野”，消除人为的种种痕迹。这种“熟而后生”的境界似乎黑格尔并不懂得，但中国道家以及受此影响的中国艺术家一向懂得并注重于这方面的追求。

由黑格尔的哲学语境，可知“异在”就是“他者存在”或“异于自身的存在”，因此，“异在”是一个与“自身存在”构成对应关系、对立关系的概念。但是，笔者仍要进一步改造“异在”概念的基本内涵，这是因为它是一个偏指向他者的概念，容易造成单向度的片面。笔者认为，必须从“自身与他者”的双向运动、双向维度来使用“异在”概念。这就是说，“异在”概念在笔者这里，是强调“自身与他者”的“相异存在”。“相异”即是指双方之间的“异”，一方面“自身异于他者”，“自身存在”是“他者存在”的“异在”；另一方面，“他者异于自身”，“他者存在”是“自身存在”的“异在”。任何无视一方而单讲另一方的观念，都是片面的，就难免陷入“独在”，也就是抽象的存在，可简称“虚在”；只有把两者结合起来讲，只有从两者的“相异而相依”讲，某一方的存在才是具体的存在，可简称“实在”。比如说“世间有没有鬼”这个问题。“鬼”首先作为观念物存在于某个人的头脑中、语言中，这就是单方面的存在，它缺乏他者的验证与规定，故它是“虚在”。这种“虚在”还区别于绝对的“不存在”，因为它毕竟存在于某些人的头脑中、语言中。

除了“异在”这个概念，还有“异在性”概念。近年来这两个概念在学界中已经有人使用。具体到文艺学领域而言，“异在”或“异在性”的使用与马尔库塞的美学思想*马尔库塞著，李小兵译：《审美之维》，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第66～70、181、197页。联系得比较紧密。比如，金永兵的《论马尔库塞艺术的异在性思想》*金永兵：《论马尔库塞艺术的异在性思想》，《蒲峪学刊》1997年第4期。，董学文、盖生的《论文学理论的异在性》*董学文、盖生：《论文学理论的异在性》，《求索》2003年第4期。，黄文杰的《论马尔库塞审美形式的异在效应》*黄文杰：《论马尔库塞审美形式的异在效应》，《西北大学学报》(哲学社会科学版)2005年第2期。，张公善、徐岱的《从“异在”到“异态”：生活诗学的伦理维度》*张公善、徐岱：《从“异在”到“异态”:生活诗学的伦理维度》，《中国社会科学院研究生院学报》2008年第3期。，这些论文都是基于马尔库塞理论或至少借鉴了马尔库塞的观点。除了文艺学领域，其他领域也涉及到“异在”或“异在性”的概念，主要涉及到莱维纳斯的他者理论。*孙向晨：《面对他者——莱维纳斯哲学思想研究》，上海：上海三联书店，2008年。学界对这些概念的使用各有其个人性的理解，因此在概念的界定上并不统一。笔者之使用“异在性”也如同“异在”一样，是出于双向维度的强调，是在“自身与他者”的“相异存在”基础上，强调两者的“相互区别性特征”以及“相互关涉性”，简单地说，“异在性”就是“相异相关的共在性”。这与马尔库塞强调艺术对现实的“大拒斥”、“分离”、“反抗”等“否定性”功能并不一致，也与莱维纳斯强调“他者性”*杨春时：《他者性的美学:超越性与主体间性的变异》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2012年第6期。或“他性”存在着差异。笔者认为，在“自身与他者”的双向维度下，偏于“自身”或偏于“他者”都是一种理论片面性的表现，只有把两者结合起来，只有从两者的共在性、相异性着眼，才能获得较为公允的结论。

二、 异在论的理论来源

异在论作为一套理论体系肯定有其理论来源。从直接的思想启发处讲，黑格尔的“异在”概念以及马克思对其的批判，这是异在论命名的源头。但是，真正深入下去，异在论的最基本的思想内涵实际上与中国传统思想，尤其是与先秦思想联系在一起。

国人经常挂在口头的一句话是“和为贵。”那么，“和”的基础是什么？倘若我说“和”的基础乃是“异”，是否会令人惊诧？先看几则古人主张“和而不同”的材料。其一是《国语·郑语》中，史伯与郑桓公的对话：

公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也而与剸同。天夺之明，欲无弊，得乎？”*徐元诰著，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第470～473页。

其二是《左传·昭公二十年》中，晏子答齐侯的话：

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”“公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也；清浊、小大，短长、疾徐，哀乐、刚柔，迟速、高下，出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”*杨伯峻：《春秋左传注》(第4册)，北京：中华书局，1981年，第1419～1420页。

其他还有一些材料。比如《论语·子路》中，孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第140页。又比如苏轼《答张文潜县丞书》说：“文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。”*苏轼著，孔凡礼点校：《苏诗文集》(第4册)，北京：中华书局，1986年，第1427页。

把以上几则材料联系起来看，不难发现其中的一个共同立场：反对“同”。表面上看，“同”的对立面似乎是“和”，中国古代的“和”的理念大抵由此而来。但实质上，真正与“同”构成对立关系的是“不同”，即“异”。所谓“同”，就是“单一”而无“他”，好比“以水济水”；而所谓“和”就在于有“他”的积极参与，即“以他平他”。史伯、晏子的话语更多的是从政治上讲，孔子是从做人上讲，苏轼则兼讲了政治与文章。孔子反对“同”的比较详细的话主要还是这一段：

子贡问曰：“乡人皆好之，何如?”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如?”子曰：“未可也；不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”*杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第140页。

“皆好之”、“皆恶之”的弊端就在于“同”，而“善者好之，其不善者恶之”则是有了对立面的区分，这个区分就是“异”。老子《道德经》虽然重“玄同”*辛战军：《老子译注》，北京：中华书局，2008年，第217页。(这个“玄同”正是笔者要批判的)，但是他显然也知道“同”的弊端：“天下皆知美之为，美斯恶已；皆知善之为，善斯不善已。”*辛战军：《老子译注》，辛战军对该句的点读与通常不同，一般标点是：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”

这种“皆同”、“俱同”而无“他”的情况，黑格尔有个比喻：黑夜中母牛尽黑。*黑格尔著，先刚译：《精神现象学》，第10页。黑格尔还批判“纯黑暗”与“纯光明”的虚而不实，因为“纯黑暗”与“纯光明”都只是“单一”的“同”，光明与黑暗只有与异于己的对立面相结合才是具体的。同理，“纯天真无邪”也应该受批判，因为它也是“俱同”而无“异”。*黑格尔著，杨一之译：《逻辑学》(下卷)，第62～63页。类似“纯……”的东西，都是“纯自身”的东西，都是与“异”隔断联系的“同”，它就是死寂的、不可知、不可言的东西。某个东西只有接受他者的规定，与他者建立关系，它才是具体的存在。

中国古代的反“同”思想可以概括为“相异相济”、“相异相生”原理。这就是说，必须有“他”的存在，必须借助于“他”，“自”的存在才能实现出来。“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲”，是从反面讲没有“他”来相济的必然后果。同时，这个原理运用在政治学、认识论，就是“相异相制”原理，“制”就是“限制”、“制衡”。从政治上讲，就是强调他者的制约作用，避免“剸”(“自专”)的局面。从逻辑学讲，就是某样东西必须接受他者的规定，这个东西才有意义。比如“A是A”，就缺乏他者的规定，只是纯自身关系；必须采取“A是……的B”的形式，这个命题才有意义，B就是A的他者，它限制了A使A得以明确。但反过来，B也在与A的关联中激活了自身的存在。因此，A与B是相互依存的关系，这就是“相异相依”。

但要实现“相异相济”、“相异相生”、“相异相制”、“相异相依”，就不能在逻辑的开端“单设”一个“纯X”，或者说，就不能在本体论层面“单设”一个本体，这种“单设”方法实际上是“独体论”。这方面的范例就是谢林。谢林说：“一切知识都以客观东西和主观东西的一致为基础。”*谢林著，梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》，北京：商务印书馆，1976年，第6、6、6、7、30页。这样，知识活动就是两者的“彼此会合的活动”，“哲学的课题就在于说明这种会合的活动”。*谢林著，梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》，北京：商务印书馆，1976年，第6、6、6、7、30页。也就是说，谢林本来一开始就假定了两个相异者，即客观与主观。但是，他紧接着就把相异变成了同一：“在知识活动本身，即当我进行认识时，客观的东西和主观的东西是统一在一起的，以致我们不能说二者当中何者居先。这里既不存在第一位的东西，也不存在什么第二位的东西，两者同时存在，而且是一个东西。”*谢林著，梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》，北京：商务印书馆，1976年，第6、6、6、7、30页。一方面，谢林清楚地认识到“一切知识似乎都有互为前提和彼此相需的两极”*谢林著，梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》，北京：商务印书馆，1976年，第6、6、6、7、30页。，但另一方面，他出于直线式思维推演的需要，必须假定一个原点，要由该原点推导出一切。“发现一个点，在这个点上主体与客体直接就是一个东西。”*谢林著，梁志学、石泉译：《先验唯心论体系》，北京：商务印书馆，1976年，第6、6、6、7、30页。因此可以说，谢林的思维模式就是典型的“独体思维”，他固执地要寻找一个原点，要由这个“独一无他”的“一”出发，来推演出他一开始就预设了的“异”。黑格尔一方面区别于谢林，认识到了把“异”引入、植入于意识自身的必然性，但另一方面，他最终仍落入同一性哲学的窠臼，用“同”来含摄“异”，而所谓“异”被认为是根本上的“同”。“范畴意味着：存在与自我意识就是同一个东西；而所谓同一个东西，并不是比较的相同，而是就其本身说根本是一个东西。只有坏的、片面的唯心主义才重新将这个统一作为意识摆在一边，而另将一个自在摆在另一边与它对立起来。——但是这个范畴，即这个自我意识与存在的单纯的统一，现在在其自身就有差别，因为范畴的本质正就在于：它于他物中或绝对差别中直接与自身相同。因此，差别是存在的，但又是完全透明的，它同时是一个差别而又不是一个差别。”*黑格尔著，贺麟、王玖兴译：《精神现象学》(上卷)，第178页。可见，黑格尔的“异”实质上是源于“自身”的，他的“异”从根本上说，既不是“相异”，也不是“相同”，而是“自同”而“自异”，即“自身与自身等同”且“自身异出自身”。黑格尔的哲学原点亦是只有“自身”而无“他者”的，这样，他的哲学原点就依然是“独体”而已。

区别于这种“单设”某一原点的“独体论”，笔者主张“相异并建”原则。所谓“并建”，就是“同时建立”，相异者建立其一则另一亦必然建立起来，不需要假定其一为先而另一为后，即是说，不需要将另一从在先之一中推导出来。这种思想方法亦有中国古代哲学意识作为基础。这就是发源于《易传》的“乾坤并建”思想。在解释世界的产生上，在理解宇宙的结构时，《易传》所持的就是“乾坤并建论”与“天地人三才说”。“乾坤并建论”是反对“独”的，认为“独乾”、“独坤”或“独阴”、“独阳”是产生不出来世界的，必须相异者相结合才能产生万物，这就需要“并建”乾与坤、阴与阳这样的相异者。王夫之揭示“乾坤并建”之义说：“易者，互相推移以摩荡之谓。《周易》之书，乾、坤并建以为首，易之体也；六十二卦错综乎三十四象而交列焉，易之用也。纯乾纯坤，未有易也，而相峙以并立，则易之道在，而立乎至足者为易之资。《屯》《蒙》以下，或错而幽明易其位，或综而往复易其几，互相易于六位之中，则天道之变化、人事之通塞尽焉。”*王夫之：《船山全书》(第1分册)，长沙：岳麓书社，1996年，第41、989页。王夫之又说：“大哉《周易》乎！乾、坤并建，以为大始，以为永成……乾、坤并建于上，时无先后，权无主辅，犹呼吸也，犹雷电也，犹两目视、两耳听，见闻同觉也……然则独乾尚不足以始，而必并建以立其大宗，知、能同功而成德业。”*王夫之：《船山全书》(第1分册)，长沙：岳麓书社，1996年，第41、989页。由“乾坤并建”方法论，推广开来，则不拘定名。若易“乾”为X，则“坤”为“X之异”；X之为X，即就“自身”而言，而“X之异”即是“他者”。故由“乾坤并建”原则作为方法论来源，可以开发出“自、他并建”原则，“自、他相异”亦如“此、彼相异”，主张相异者并建而立就是“相异并建”原则。

不仅如此，异在论在价值观上亦祖述中国传统观念，此观念即“生生之谓易”。《系辞上》说：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤……”*黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第538、541页。“生生”者，不是“独生”其一而灭其余，而是谋求乾与坤的“共生”、“并生”。乾与坤相互作用，促成一种和谐共在的生存格局：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”*黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第538、541页。以这种思想观念为基础，则生发出“相异共生”原则，是强调“自、他共生”、“自、他共在”，而反对“独生”、“独在”的单一格局。

综上可知，异在论实际上是中西哲学思想会通的新成果。异在论的“异在”一词有着黑格尔哲学背景，但对它的重新阐释受到马克思哲学思想的启发，并与马尔库塞、莱维纳斯等人的相关概念的理解运用有别。从根本上讲，异在论的基本理论仍是源于中国传统思想观念而改造之。在本体论层面，它基于“和实生物、同则不继”等观念，破除过去那种立本体为“孤体”、“独体”的倾向，主张“相异为体”、“相异为本”、“相异立宗”，强调“相异相依”、“相异相济”、“相异相和”等。在方法论方面，它基于“乾坤并建”方法论，发挥为“相异并建”原则，反对“独建”其一而派生其余的直线式推演模式，“自身与他者”乃是一立而俱立，立“自”则立“他”。在价值论方面，它基于传统“生生”、“大生”、“广生”等观点，发展为“相异共生”原则，强调“自、他共在”而反对“独生”其一而灭其余的生存观念，警戒“相违”，避免“相杀”。可见，异在论并未凭空而起，亦非生造新说，而是基于中国传统思想理念的现代转化，由此树立一套系统的理论学说。当然，作为一种新理论，它的构建与论证仍处于起步阶段，并需要经受学界的批判与检验。

[责任编辑晓诚]

TheOriginandTheoreticalBasisoftheWordsof“Other-beingTheory”

TIAN Yi-yong
(CollegeofHumanities,ShaoxingUniversity,Shaoxing312000,China)

The “other-being theory,” as a new achievement of Chinese and Western philosophical exchange, is a new theoretical system based on the “coexistence in differentiation.” It took the relationship of “self and others” as the main axis, with a series of new categories such as the different classes, the same class, and the different inter-class, aiming to realize the innovation on the dimension of ontology. That is, in order to change the arbitrary pattern of the monistic ontology, “the different existence” is introduced into the “ontological level” in pursuit of coexistence. The phrase “other-being” is related to Hegel’s philosophy, but its reinterpretation is inspired by Marx’s philosophical thoughts and is used to be different from the related concepts of Marcuse, Emmanuel Levinas and others. From the value perspective, “other-being theory” is the modern transformation based on the concept of “harmony in diversity” of the pre-Qin era. The Chinese ancient anti-sameness thought can be summed up as the principles of “the difference in complementary ways,” and “the difference in coexistence.” This means that the “self” existence is relied on the “other.” On the ontological dimension, it is based on the thoughts like “the newness is fostered in harmony while the similarity does not sustain.” On the methodological dimension, it is based on the methodology of “dual emphasis on bothqianandkun,” setting the principle of “keeping difference in co-building.” On the dimension of axiology, it is based on the traditional ideas like “life and growth,” and developed itself into the principle of “the difference of the coexistence,” and thus avoided the “mutual detoxification.”

other-being theory; other-being; harmony in diversity; dual emphasis on qian-kun; life and growth

田义勇，文学博士，绍兴文理学院人文学院副教授。

⌾ 本文系国家社科基金后期资助项目“比较视域的老子引义”(项目批准号：17FZX026)相关成果。