德性与制度：反思汉晋儒学政制

2017-03-30李若晖

江淮论坛 2017年2期

李若晖

摘要：汉代儒学未能建构经国大典，以致儒学之政教分离与君臣异术。由此，孝亲受到制度窒碍，不能推为仁民。儒学世家以对上之柔顺为修养，形成顺从君父即是行仁义于天下的观念。父母为个体人所必需，君则为类之人所必需，但二者对于“自事其心者”却是外在的权威。玄学放旷之士只能以同于禽兽的忘“人”来达致从内向外的“诚之”，实际上是以放弃人之德性的方式来反抗权威。总括汉晋儒学世家之德性与政事，有三种类型：寒族因其受服从训练较少，多有健行之德，才有可能成为区域性的独立政治力量，从而得以伸展仁爱之翼。世族所受今文经学士礼亲亲之爱的熏陶与局限，无力超越甚至斩断亲情谋创大业。由阴谋术带来的决断力，表现为较少受到其他因素羁绊，因此，阴谋术也是一种纯粹暴力。曾被推许为大儒的王莽与儒学世家司马氏以皇权建构儒学经国大典，其所娴熟的阴谋术却无力真实运行之。王莽与司马氏无其德而行其事，卒乱天下。

关键词：儒学；柔顺；健行；阴谋术；政制

中图分类号：B234 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2017）02-0084-005

《汉书》卷二十二《礼乐志》：“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。”[1]1075清儒王鸣盛《十七史商榷》卷十一《汉书》五有“汉无礼乐”条，勾考《礼乐志》，云：“《礼乐志》本当礼详乐略，今乃礼略乐详。全篇共分两大截，后一截论乐之文较之前论礼，其详几三倍之。而穷之于乐，亦不过详载郊庙歌诗，无预乐事，盖汉实无所为礼乐故。两截之首，各用泛论义理，全掇《乐记》之文，入汉事则云……以上无非反复明汉之未尝制礼，无可志而已……足明此志总见汉实无所为礼乐，实无可志。子长《礼》《乐》二书亦空论其理，但子长述黄帝及太初，若欲实叙，实难櫽括，孟坚述西汉二百年，何难实叙？只因汉未尝制礼，乐府俱是郑声，本无可志，不得已，只可以空论了之。”[2]原西京一代之所以无礼乐，乃是汉代今文经学不能基于儒学大道建构经国大典，这就意味着儒道在国家层面失去了开万世太平之可能。古文经学基于秦制肇建礼法之治，构造出君臣异术的格局：国家制度以法术威制天下，士大夫则以儒术砥砺德行。此即汉宣帝所谓：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”（《漢书》卷九《元帝纪》）[1]277这一“阳儒阴法”的格局是不得已的凑合，从君作为立法者的角度来看，怒其政令阻隔；从儒生作为弘道者的角度来看，悲乎大道不行。儒学之“政教”分离了。

一、如何诚之

儒学以爱人为仁，并以孝为中介，孝即爱最亲近的他人，通过推恩的方式，最终将爱及于天下。于是孝为仁之本。当君臣异术，政教分离，儒者仁爱之行往往受到制度的窒碍。《汉书》卷八《宣帝纪》地节四年诏：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”[1]251孔子的原话是“父为子隐，子为父隐”（《论语·子路》）[3]，秉持周礼相互性伦理。宣帝则于父子区别对待：允许子匿父，即求忠臣于孝子之门；父匿子必须上请，由皇帝裁决，则是避免形成不服朝廷规制的小团体势力。这种做法极具欺骗性，本是以秦制取消了相互性伦理，却被赞誉为“为政以德”。一家之内亲亲之爱尚且不免，又何谈泛爱天下！《宣帝纪》赞评论“孝宣之治”，首以“信赏必罚”，而结以“侔德殷宗、周宣”[1]275。检《汉书》卷三十《艺文志》二《诸子略》四法家小序论法家亦曰“信赏必罚”[1]1736，则班固实暗指宣帝为法家，良有以也。至若“侔德殷宗、周宣”，乃用商君典故。《史记》卷六十八《商君列传》，商君四说秦孝公，一以帝道，即尧舜禅让，仁之至也；二以王道，即汤武革命，犹有征伐；三以霸道，即齐桓晋文，以力假仁；四以强国之术，弃绝仁义——鞅曰：“君大说之耳。然亦难以比德殷周矣。”[4]2694-2695宣帝居武帝罢极之后，别开服制决狱之新局，其欺骗性使得汉室暂时中兴，近似殷高宗武丁、周宣王之中兴。

孟子曾言：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心》上）[5]891在大一统王朝治下，个体儒生可以选择不仕，但是世家大族必须凭借官位来维持家族地位，其家族必须有人出仕。居官则以从上为职，导致德位相抗，于是世族往往重私德而无公德。傅玄论何曾及荀顗曰：“以文王之道事其亲者，其颍昌何侯乎，其荀侯乎！古称曾、闵，今有荀、何。内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。”（《晋书》卷三十三《何曾列传》）[6]997《孝经·开宗明义章》：“先王有至德要道，以顺天下。”[7]《释文》引郑玄注：“至德，孝悌也；要道，礼乐也。”[8]孝礼传家正是六朝世族的特色。但是在郑玄经学体系中，孝为仁之本，礼通于法，于是此“至德要道”实涵《大学》八目一以贯之，六朝世族仅修其表而遗其里。由此可见郑玄经学的内在矛盾。《晋书》本传言何曾之为人：“都官从事刘享尝奏曾华侈……后曾辟享为掾，或劝勿应……曾常因小事加享杖罚。其外宽内忌，亦此类也。时司空贾充权拟人主，曾卑充而附之。”[6]998对下取《公羊》复仇之义，对上行坤道柔顺之德。至于乱世，则唯图自保。王衍“虽居宰辅之重，不以经国为念，而思自全之计”，诚如石勒所言：“破坏天下，正是君罪！”（《晋书》卷四十三《王戎列传》附从弟衍）[6]1237、1238

《礼记·中庸》：“诚者物之始终，不诚无物，是故君子诚之为贵。”[9]896 “诚”即真实无妄，表里一致。对上的柔顺之德一旦被作为德性来修养，极易与孝相结合，形成顺从君父即是行仁义于天下的观念。基于从外向内的“诚”，行仁义于天下被置换为推顺德于天下。《三国志》一《魏书》卷三《明帝纪》：“以燕王宇为大将军，甲申免，以武卫将军曹爽代之。”[10]113-114裴松之注引《汉晋春秋》曰：

帝以燕王宇为大将军，使与领军将军夏侯献、武卫将军曹爽、屯骑校尉曹肇、骁骑将军秦朗等对辅政。中书监刘放、令孙资久专权宠，为朗等素所不善，惧有后害，阴图间之，而宇常在帝侧，故未得有言。甲申，帝气微，宇下殿呼曹肇有所议，未还，而帝少间，惟曹爽独在。放知之，呼资与谋。资曰：“不可动也。”放曰：“俱入鼎镬，何不可之有？”乃突前见帝，垂泣曰：“陛下气微，若有不讳，将以天下付谁？”帝曰：“卿不闻用燕王耶？”放曰：“陛下忘先帝诏敕，藩王不得辅政。且陛下方病，而曹肇、秦朗等便与才人侍疾者言戏。燕王拥兵南面，不听臣等入，此即竖刁、赵高也。今皇太子幼弱，未能统政，外有强暴之寇，内有劳怨之民，陛下不远虑存亡，而近系恩旧。委祖宗之业，付二三凡士，寝疾数日，外内壅隔，社稷危殆，而己不知，此臣等所以痛心也。”帝得放言，大怒曰：“谁可任者？”放、资乃举爽代宇，又白“宜诏司马宣王使相参”，帝从之。放、资出，曹肇入，泣涕固谏，帝使肇敕停。肇出户，放、资趋而往，复说止帝，帝又从其言。放曰：“宜为手诏。”帝曰：“我困笃，不能。”放即上床，执帝手强作之，遂赍出，大言曰：“有诏免燕王宇等官，不得停省中。”于是宇、肇、献、朗相与泣而归第。[11]194

这些世族贵胄无论居于何等高位，所敢于争取的只能是皇帝的回心转意。一旦诏书出，哪怕是未经尚书省的手诏，也就只有泣而归第，引颈待戮了。

窦武为汉灵帝窦太后之父，擢引清流，欲诛剪宦官。但是他采取的措施，却是向太后上奏。此奏被宦官知悉，立即劫持灵帝与太后，发动兵变，窦武自杀（《后汉书》卷六十九《窦武列传》）。[12]其败即在于不敢自专，必须奉诏行事，并且天真地认为所有人，包括即将被诛杀的宦官，也会与自己一样遵从诏命，从而俯首就缚。柔顺之德深入骨髓，可举北魏弘农杨氏杨津事兄杨椿为例。杨氏“家世纯厚，并敦义让。昆季相事，有如父子。……椿、津年过六十，并登台鼎，而津尝旦暮参问。子侄罗列阶下，椿不命坐，津不敢坐。椿每近出，或日斜不至，津不先饭，椿还，然后共食。食则津亲授匙箸，味皆先尝，椿命食，然后食。津为司空，于时府主皆引寮佐人就津求官，津曰：‘此事须家兄裁之，何为见问。”（《魏书》卷五十八《杨播列传》）[13]

如果将“诚”的路径改为从内向外，则通往道家。《庄子·内篇·人间世》录仲尼曰，区分了“事其亲者”、“事其君者”与“自事其心者”，“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间：是之谓大戒”，父母为个体人所必需，君则为类之人所必需，但二者对于“自事其心者”却是外在的权威。对此，庄子只能屈从：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死。”[14]把“身”即“我”忘了，只是完成事情，也不必管这事是从哪来的，屈从，也就是内外不一。庄子身处贫贱，可以满足于精神胜利法，但是六朝世族身为贵胄，却难以这样自我蒙混。于是他们要“忘”的不是“身”而是“人”。当玄学放旷之士被气得发抖的礼法名儒骂作禽兽时，他们终于做到了“诚之”，获得了内心的安宁。这实际上是以放弃人之德性的方式来反抗权威。

二、德性与政事

总括汉晋儒学世家之德性与政事，有三种类型。

其一，遭逢乱世，皇权陵夷，寒族因其受服从训练较少，多有健行之德，才有可能成为区域性的独立政治力量，从而得以伸展仁爱之翼。东汉末年，田畴“率举宗族他附从数百人……入徐无山中，营深险平敞地而居，躬耕以养父母。百姓归之，数年间至五千余家。畴谓其父老曰：‘诸君不以畴不肖，遠来相就。众成都邑，而莫相统一，恐非久安之道，愿推择其贤长者以为之主。皆曰：‘善。同佥推畴。……畴乃为约束相杀伤、犯盗、诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业，班行其众，众皆便之，至道不拾遗。北边翕然服其威信，乌丸、鲜卑并各遣译使致贡遗，畴悉抚纳，令不为寇。”（《三国志》一《魏书》卷十一《田畴传》）[15]这已经不止于保境安民了，完全可以视为以家族为基础自行建国。其“国家”之中，政府法律，文教外交，一应俱全。

其二，世族虽然位尊势盛，其表现却不忍卒睹。如东汉末年，袁绍、刘表均雄踞一方，却忽焉而亡。《三国志》一《魏书》卷六《董卓二袁刘表传》评曰：“袁绍、刘表，咸有威容、器观，知名当世。表跨蹈汉南，绍鹰扬河朔，然皆外宽内忌，好谋无决，有才而不能用，闻善而不能纳，废嫡立庶，舍礼崇爱，至于后嗣颠蹙，社稷倾覆，非不幸也。昔项羽背范增之谋，以丧其王业；绍之杀田丰，乃甚于羽远矣！”[10]216-217从德性政治角度看，袁绍、刘表决断力的缺失是世族累世服从训练的结果，他们已经习惯于依附最强者，由强权代替他们决定该做什么。一旦要在乱世中独立自主，他们却不能在瞬息万变的复杂局势中做出明智的选择，甚至明知正确的选择也没有足够的魄力做出决断。寒族出身的曹操正是在这一点上战胜诸多世族。王衍也是一个典型例证。王衍被石勒擒获后，“自说少不豫事，欲求自免”，勒怒曰：“君名盖四海，身居重任，少壮登朝，至于白首，何得言不豫世事邪！”（《晋书》卷四十三《王戎列传》附从弟衍）[6]1238其实石勒对于中原王朝政治太不了解，如王衍这样的名公巨卿，只不过是朝廷的花瓶，诸事多是具名而已，又何曾有临机决断的机会和权力。世族的另一面，则是在自己的一亩三分地成为不受制约的权力，凡事全凭一己之喜好，面子比什么都重要，袁绍甚至为了面子自坏长城，其败也宜。《三国志》一《魏书》卷六《董卓二袁刘表传》：“先是，太祖遣刘备诣徐州拒袁术。术死，备杀刺史车冑，引军屯沛。绍遣骑佐之。太祖遣刘岱、王忠击之，不克。建安五年，太祖自东征备。田丰说绍袭太祖后，绍辞以子疾，不许。丰举杖击地曰：‘夫遭难遇之机，而以婴儿之病失其会，惜哉！太祖至，击破备；备奔绍。……初，绍之南也，田丰说绍曰：‘曹公善用兵，变化无方，众虽少，未可轻也，不如以久持之。将军据山河之固，拥四州之众，外结英雄，内修农战，然后简其精锐，分为奇兵，乘虚迭出，以扰河南，救右则击其左，救左则击其右，使敌疲于奔命，民不得安业；我未劳而彼已困，不及二年，可坐克也。今释庙胜之策，而决成败于一战，若不如志，悔无及也。绍不从。丰恳谏，绍怒甚，以为沮众，械系之。绍军既败，或谓丰曰：‘君必见重。丰曰：‘若军有利，吾必全，今军败，吾其死矣。绍还，谓左右曰：‘吾不用田丰言，果为所笑。遂杀之。”[10]197、200-201袁绍因为儿子病了而放弃攻灭曹操的最佳时机，也根源于世族所受今文经学士礼亲亲之爱的熏陶与局限，无力超越甚至斩断亲情谋创大业。

其三，河内司马氏得以窃位称尊，在于司马懿父子娴熟阴谋之术。由阴谋术带来的决断力，表现为较少受到其他因素羁绊，即通俗所谓心狠手辣。因此，阴谋术也是一种纯粹暴力，用之攫取权力犹可，用之运行权力则缺乏中正，尤其是运行者为皇权时。皇权在本质上要求公开运行，要能为万民与万世法，否则，所谓皇帝只能像桓玄那样在败死前靠修改起居注度日。司马氏毕竟是儒学世家，某些大是大非尚能把持，方得登立大宝。如司马昭进爵晋王之前，先封“三大孝”王祥为太尉、何曾为司徒、荀顗为司空，用明圣朝以孝道治天下。当时谁都知道天下究竟是哪家的，在司马昭进爵后，三人曾就见晋王的礼仪有争议。荀顗认为应拜，王祥则以为从魏朝的角度看，吾等魏之三公，公王班列大同，安有天子三公可辄拜人者！独长揖。晋王谓祥曰：“今日然后知君见顾之重！”（《三国志》一《魏书》卷四《陈留王奂传》裴松之注引《汉晋春秋》）[11]232赞王祥之长揖，即是晋王仍自居魏臣。进爵晋王之后，司马昭即致力于以儒学建构经国大典，尤为重要的，是制定《晋律》之区分律令，“律以正罪名，令以存事制”（《太平御览》卷六三八引杜预《律序》）[16]。于是，“律始于《刑名》者，所以定罪制也；终于诸侯者，所以毕其政也。王政布于上，诸侯奉于下，礼乐抚于中，故有三才之义焉，其相须而成，若一体焉”（《晋书》卷三十《刑法志》）[17]，则律二十篇俨然为一儒学之经国大典。其中虽承袭汉魏旧律，但是已被贬为部门法，使儒学实居立宪地位。然而，司马氏在大一统之后得意忘形，放荡奢侈，其含德之厚不足以副盛世之名。司马氏无其德而行其事，是以于《中庸》治国九经[9]888才行其二已社稷倾覆，神州陆沉：“怀诸侯”而八王之乱，“柔远人”而五胡乱华。

三、汉儒与汉制

熊十力曾言：“汉治为后世所不及，诚经术之效。遭秦绝学，经籍初出，儒生确守古义，敦笃践履，故治效可观。然汉道毕竟苟简，不能开民治之弘基，立百代之大法。诸儒思想，只在帝者专制之下，补苴罅漏而已。汉治卒衰，迄典午以来，不可复振。此则诸儒思想锢蔽，未能发挥孟轲、孙卿之义，所以衰敝亘二千余年而未已。近世康有为亦张今文余焰，而专己自封，拥护帝制，徒为大盗袁氏张目，犹汉儒之遗风也。故知汉后经师，其学无分古今，要皆考据之业，不足发生思想。事实昭显，无可讳言。余谓儒学，至汉名存而实亡者，盖实录也。”[18]早期儒学政治的社会基础就是世家大族，孟子所谓“为政不难，不得罪于巨室”（《孟子·离娄》上）[5]493。汉承秦制，故汉儒自始即受制于基于秦制之皇权，虽有儒学世族，却未能养成治国之德性，更不能建构经国大典，以致天下太平，往往自毁于柔顺之坤德与亲亲之私爱。在自行建构经国大典失败后，儒者们寄希望于太平天子的出现，却恰恰佐成王莽与司马氏的篡弑。曾被推许为大儒的王莽与儒学世家之司马氏以皇权建构儒学经国大典，其所娴熟的阴谋术却无力真实运行之。王莽与司马氏无其德而行其事，卒乱天下。

中华政制的核心具于《尚书·尧典》舜命契为司徒的命辞：“敬敷五教。”[19]这虽非史实，但作为经典，仍然表述了中华政制的理想。舜命司徒的职守却并非政治，而是伦理。这就规定了中华政制之理想：国家的手段和目的都是伦理。“五教”的内涵，太史克说为“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”[20]，父母的关系为夫妻，加上兄弟与父子，实为家内三伦[21]。太史克并认为由此就可达致“内平外成”，即只要家内人伦和谐，就可化成天下。这就意味着以家为国，国家不是基于暴力而是基于伦理。汉初，叔孙通制定汉仪的努力遭到了鲁之醇儒的激烈抨击。《史记》卷九十九《刘敬叔孙通列传》：“于是叔孙通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。”[4]3279鲁两生誓死捍卫以纯粹德性建构经国大典的儒学理想，的确可敬可佩，感人至深。叔孙通的回答固然可斥为崇势力而贱仁义，不过这正是汉儒所处的两难之境：难道要汉朝在秦制中积德百年吗？追求行动就必然在现实力政中迷失仁爱之目的，守死善道则必然丧失行动能力，只得独抱遗经。汉儒最终走上了叔孙通的立礼成乐之路，构造经国大典以图取代秦制。但是，国家机器不能没有行动能力，并且国家机器的行动能力必然蕴含暴力。最终，由于汉儒自身内在学理缺陷，形成君臣异术的格局，使得秦制之国家暴力笼罩并规定了儒学之仁德，儒学最终雌伏于国家暴力之下。陈寅恪曾言：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[22]但是这对二千年来华夏民族影响最巨的儒学政制，却并非先秦儒学的真正血脉与神髓，悲夫！

自辛亥革命终结王朝政制，迄今已百年有余。先秦儒学对于政治制度的思考恍惚之间，似已灰飞烟灭。国家是否必须基于暴力？是否只有运用暴力才能维持国家？国家是否可以以仁爱奠定？孟子梦寐以求的“人与之”[5]643-646，究竟以何种制度形式来实现？正因为百余年来，中国经历了天崩（传统信仰崩溃）地坼（传统政制倾覆）的变局，各种真假洋主义你方唱罢我登场，使得二十世纪的中国成为巨大的思想试验场。可惜，正如刘梁剑所说：“近代以降，中国思想有不少创获。然而，其中很多东西只是对中国文化本身的现代转型有意义。倘若放入世界范围之内加以考量，便多少显得黯淡无光。”[23]无疑，只有重新回到中国思想的源头，基于百余年来的思想试验，重新思考先秦儒学之所思所虑，致力于解决当今中国所面临的思想与政治问题，才能真正发掘与证明儒学对全人类的真实价值，才能使今后的中国思想作出世界性的贡献。

参考文献：

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