吴澄的礼学著述及相关问题

王启发��

[摘要] 吴澄作为元代著名的经学家，一生中有很多关于礼学的著述。这些礼学著述的撰著过程，与吴澄的学术生涯和志趣有着极为密切的关系。通过对其弟子虞集所作吴澄《行状》进行梳理，以及对吴澄的学术生涯，包括他就三礼等关乎礼学的各种著述加以考察和说明，足以体现吴澄学术的重心和关注点所在，进而也呈现出吴澄礼学的基本面貌和所涉及的相关学术史、思想史问题，以见吴澄礼学与朱子礼学的联系，及其在学术史和思想史方面承前启后的地位。

[关键词] 吴澄； 行状；著述；礼学

[中图分类号] B244.99[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2017）02—0102—11

Wu Chengs Writings on Ritual Study and Related Issues

WANG Qifa

（Institute of History，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing100732，China）

Abstract：As one of the famous scribes in Yuan Dynasty， Wu Cheng wrote many writings on ritual studies during his life time. These writings resulted from Wu Chengs academic career and research interests. The paper examined Xing Zhuang written by his student Yu Ji， and interpreted Wu Chengs statements and arguments about ritual studies. It explored his academic focus and concerns， as well as the outlines of the ritual studies developed by Wu Cheng. Related issues on intellectual history and history of ideas were also discussed in the paper. It was found that there was a relationship between Wu Chengs ritual studies and that of Zhu Zi， demonstrating his bridging roles in the intellectual history and history of ideas.

Key words：Wu Cheng；Xingzhuang；writings；ritual

吳澄（1249-1333）是元代著名儒学思想家宋元时代的儒家思想常常被概括为“理学”思想，因此当时的思想家又常常被称为“理学家”。、经学家和教育家。他师从南宋朱学后人黄榦的弟子饶鲁，因此有着深厚的朱学渊源。同时，他对北宋邵雍、南宋陆九渊的学术也有认同处，并且在儒家经典之外，对《老》《庄》《太玄经》等也有关注。因此可以说，吴澄是一个具有兼通性开放式思维的儒家学者。再有，吴澄从事传学活动，有不少有名的弟子，从而形成了传名后世的草庐学派。

一吴澄的学术与著述生涯

吴澄的弟子虞集虞集（1272-1348）字伯生，号道园，人称邵庵先生。作有一篇近七千字的《故翰林学士资善大夫知制诰同修国史临川先生吴公行状》 [1]（P936），[2]（P624），[3]（P859），记述了吴澄的生平事迹和学术经历。另外，吴澄的另一位门人危素作《临川吴文正公年谱》二卷，也对其事迹和经历有逐年的记载。还有，《元史》卷一七一《吴澄传》则比较集中地记述了吴澄的家世和他本人的成长经历，以及其为学之路等，成为后人了解吴澄学术经历的一个参考。

在虞集所撰的这篇《行状》中，有一些关键性的记述，足以使后人了解到，吴澄之所以能够成为一个在学术史和思想史上都拥有比较重要地位的大儒，是有着来自于他的时代、家庭，以及知遇，还有他个人的勤奋努力等多方面因素和条件的。

（一）家世与少年志向

吴澄，字幼清，晚年称伯清，籍贯属抚州路崇仁县崇仁乡咸口里。其先祖是从豫章丰城（今江西南昌丰城）迁居到崇仁（今江西抚州崇仁），七世祖名吴周，生有二子，次子吴璇生吴晔，始居咸口里，是为吴澄曾祖。“自是以来，世治进士业”。其祖父吴铎，受赠中奉大夫、淮东道宣慰使护军，追封临川郡公；其父吴枢，受赠资善大夫、湖广等处行中书省左丞上护军，追封临川郡公。可见，吴澄出身于世代有官职的家庭。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2017年第2期王启发：吴澄的礼学著述及相关问题

吴澄生于南宋理宗淳佑九年（1249年）己酉正月十九日，其家所在的咸口里位于华盖和临川两山之间，当时就有人认为吴澄将会不同凡响。的确，吴澄三岁时即聪颖异常，于是其祖父“抱置膝上，教之古诗”，小小吴澄则“随口成诵”。年至五岁，吴澄身就外傅，更是“日受千言，诵之数过，即记不忘”。吴澄母亲因担心其学习过于勤奋，到夜晚便节制膏油之用，吴澄则经常等到母亲安歇后，再续上灯火，读书至通宵达旦，而不敢让母亲知道。七岁时，吴澄已经对《论语》《孟子》《五经》皆能成诵，且能著律赋。九岁时，吴澄开始参加乡邑课试，每每得中前列。十岁时，吴澄开始阅读朱子《大学》等书，即“恍然知为学之要”，乃至“日诵《大学》二十过”。就这样持续三年，他先后阅读了《论语》《孟子》《中庸》诸书，“专勤亦如之，昼诵夜惟，弗达弗措”，就此打下了良好的学问基础。

到十三岁时，吴澄更是“大肆力于群书”，但是由于“家贫”，他时常从卖书人那里借读，读完即还。有时卖书人会问吴澄：“这书你都完全读了吗？”吴澄就回答说：“你不妨试举一些来问我吧。”于是，卖书人每问一篇，吴澄便滔滔不绝地诵读出来，“辄终其卷乃止”。卖书人心中赞叹，“遂献其书”。吴澄到十四岁还是“丱角”之时，前去“赴郡学补试”，因其才学出众，“郡之前辈儒者皆惊其文”。

吴澄十五岁时，“知厌科举之业，而用力圣贤之学”。研读之间，他深受宋代周、张、程、朱的影响，写下很多铭箴文字以自勉。就是在这一年，其祖父吴铎赴乡试，吴澄侍行。正当郡守迎接新安程若庸（徽庵先生）以朱子之学教授于郡中临汝书院，程若庸本师从于饶鲁，吴澄则以同乡谒见且从容进问，受到程若庸的赏识，遂将其子仔复、族子槱之介绍与吴澄“同学为友”。吴澄则“尝往来徽庵之门，徽庵深知之”。

宋度宗咸淳元年（1265年）冬，吴澄十六岁，其祖父久病而小缓之间，对其父说到吴澄而颇有期许道：“吾察此孙昼夜服勤，连月不懈而精神有余，此大器也。可善教之。”足见祖父对吴澄很高的期待。吴澄十九岁时，就曾著文明确地表达出很强的道统意识，话语中对从尧舜以上到尧舜以下，从洙泗邹鲁到濓洛关闽的道统一脉特别加以表述，而且更豪迈地以在学术上承续道统之所归作为自己义不容辞之责任和使命：

道之大原出于天，圣神继之，尧舜而上，道之原也。尧舜而下，其亨也。洙泗鲁邹，其利也。濓洛关闽，其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧舜其亨乎，禹汤其利，文武周公其贞乎。中古之统，仲尼其元，颜曾其亨，子思其利，孟子其贞乎。近古之统，周子其元也，程张其亨也，朱子其利也。孰为今日之贞乎？未之有也。然则可以终无所归哉，盖有不可得而辞者矣。 [2]（P624），[3]（P859）

当时，吴澄还曾在与人的书信中一方面感慨儒学历史的变迁，而不免发出“以绍朱子之统自任者，果有其人乎”之问，另一方面则又深切地表达自己的高远志向而自勉：

天生豪杰之士不数也，夫所谓豪杰之士以其知之过人度越一世而超出等夷也。战国之时，孔子徒党尽矣，充塞仁义；若杨墨之徒，又滔滔也。而孟子生乎其时，独愿学孔子而卒得其传，当斯时也，旷古一人而已，真豪杰之士哉。孟子没，千有余年溺于俗儒之陋习，淫于佛老之异教，无一豪杰之士生于其间。至于周程张邵，一时迭出，非豪杰其孰能与于斯乎？又百年而朱子集数子之大成，则中兴之豪杰也。以绍朱子之统自任者，果有其人乎？

澄之龆龀，唯大父家庭之训是闻，以时文见知于人而未闻道也，及知圣贤之学而未之能学也，于是以豪杰自期，以进于圣贤之学而又欲推之以尧舜，其君民而后已。实用其力于斯，豁然似有所见，坦然知其易行，而力小任重，固未敢自以为是，而自料所见愈于人矣。 [2]（P624）、[3]（P859）

从这两段文字中，我们可以深切地感受到青年时代吴澄的学术思考与抱负。其弟子虞集在《行状》中记述这两段文字之后则写道：“是时先生方弱冠，而有志自任如此。其后先生尝识此二文之后曰：‘其见多未定之见，其言多有病之言。然不忍弃去，录而藏之，则晚年所进，自此可考矣。”也就是说，尽管后来吴澄本人自认为当年的这些见解和言语都有不够成熟的地方，但是我们却可以看到，如此志向对吴澄后来学术发展有着积极和深远的影响。

（二）学术初成与著述传学

咸淳六年（1270年）庚午，吴澄应抚州乡举考试，以第二十八名荐眀年试礼部，结果下第，于是归而为学，纂次此前旧作。当时，宋朝覆亡的征兆已经显现，吴澄则“以其道教授乡里”。他搭建起数间草屋，在窗户上题字曰：“抱膝梁父吟，浩歌出师表。”其学友程钜夫（即当年程若庸的族子槱之）深知其意，便题之曰“草庐”。于是，学者就称吴澄为“草庐先生”。这时已是南宋恭宗德祐元年即元世祖至元十二年（1275年）。此间，吴澄又曾跟随乐安丞蜀人黄酉卿而教授其子。十四年，“亡宋丞相文天祥起兵，庐陵郡多应之，傍近寇起”，吴澄只能是“奉亲避地，弗宁厥居”。其时有乡贡进士郑松，迎接吴澄一家隐居于布水谷以安身，吴澄得以继续进行他的有关儒家经学文献的整理与研究，并且不断有新的成果完成。十八年，纂次诸经，注释《孝经章句》成；十九年，又校定《易》《书》《诗》《春秋》，修正《仪礼》《小戴》《大戴记》。二十年，吴澄从布水谷还居于自家草庐，二十一年五月吴澄父亲辞世。

至元二十三年，其学友程钜夫在元朝廷为官，奉诏起宋之遗逸而来到江南。至抚州，见到吴澄便极力鼓动他出仕，吴澄以母亲年老而推辞。程钜夫则劝说道：“不欲仕可也，燕冀中原可无一观乎？”故此，吴澄在得到母亲许可之后，就与程钜夫一同赴京師大都。在此期间，程钜夫一再暗中举荐吴澄，吴澄察觉后，又竭力以母亲年老而复加推辞。翌年，吴澄回归家乡，“朝廷老成及宋之遗士在者，皆感激赋诗饯之”。二十五年，程钜夫又上言于朝廷称：“吴澄不愿仕，而所定《易》《诗》《书》《春秋》《仪礼》《大》《小戴记》，得圣贤之旨，可以教国子，传之天下。”于是，朝廷“有旨江西行省遣官”，对吴澄的经学定本“缮录以进”，以至“郡县以时敦礼”。可以说，经过程钜夫的一再努力，吴澄整理定本的儒家经典文献成为当时官学依据的重要范本，也确立了吴澄在当时的学术地位。

随着学术影响的日益广泛，吴澄开始有了弟子门生，以至后来形成“草庐学派”。元成宗元贞元年（1295年）八月，吴澄游豫章西山，宪幕长郝文（仲明）迎接吴澄入城，请学《易》，由此，“南北学者日众”。当时，行省掾元明善以文学自负，见到吴澄后问及理学，有不甚契合之处，吴澄便让他研读《程氏遗书》《近思录》，于是明善“始知反复玩味”，言称“先生之学，程子之学也”，并愿为弟子，授业终身。一时间，豫章城中居官之人及诸生，纷纷请吴澄到郡学讲学，听者至千百人。

元贞二年，江西行省左丞董士选初见吴澄于馆塾，对其推崇备至，视为难得之士。大德元年，董士选官拜行台御史中丞及在枢府，一再举荐吴澄，认为他“经眀行修，大受之器，论道经邦，可助治世”，授吴澄官职应奉翰林文字，登仕佐郎，同知制诰兼国史院编修。因有司敦促，吴澄一到京师，就有代任者已至，于是京师学者则奉见吴澄而向其问学。七年春，吴澄南归至扬州，门生故旧先后留居，吴澄便“身率子弟诸生受业”。八年八月，吴澄又受任将仕郎江西等处儒学副提举之职。九年，校定邵子之书。十年十月，赴官到任。十一年正月朔，吴澄以疾病辞去官职，留居于清都观，遂与门人论及《老子》《庄子》《太玄》等书的本旨，“因正其讹伪而著其说”。

（三）就任学官与学术大成

元武宗至大元年（1308年），吴澄受任从仕郎、国子监丞，朝廷命行省敦遣。二年六月赴官。当初，元世祖命许衡自中书省出为祭酒，始以朱子《小学》教授弟子，继之者多为许氏门人，尚能守其教法，久而久之渐失其旧。吴澄到任后，便“思有以作新之”，于是“六馆诸生知所趋向”，“旦秉烛堂上，诸生以次授业，昼退堂后寓舍，则执经者随而请问”；吴澄则进一步因材施教，循循善诱，师弟之间“讲论不倦，每至夜分，寒暑不废”，如此景象成一时之观瞻。以至“虽不列在弟子员者，亦皆有所观感而兴起矣”。

至大四年，吴澄升为司业。此间，吴澄曾经对学者言到：“朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主，问学不本于德性则其弊偏于言语训释之末果，如陆子静所言矣，今学者当以尊德性为本，庶几得之。”吴澄的这番议论不免给自己招来反对声，“议者遂以吴澄为陆学，非许衡尊信朱子之义”，吴澄也就此谢官。元仁宗皇庆元年正月，吴澄既行离去，朝廷上下则遣人追留，不从。延祐三年，吴澄居于宜黄山中五峰僧舍，其间即修撰《易纂言》。

延祐四年（1317年），江西行省请考乡试，吴澄参与出经问。五年春，吴澄受任集贤直学士，特升奉议大夫，赴任路上吴澄因病停留，后在金陵其门人王进德家新塾居住数月，其间即修撰《书纂言》。六年十月，溯江州，寓濓溪书院。十一月，率诸生拜周敦颐墓。这期间跟随吴澄的以北方学者为多，可见其学术影响遍及南北。元英宗至治二年（1322年），《易纂言》撰成。三年，朝廷拜任吴澄为翰林学士，知制诰，同修国史，阶太中大夫。吴澄五月至京师，六月入翰林院。在此期间，朝廷诏作太庙，新庙作十三室，未及迁奉而国有大故，有司疑于昭穆序次，遂命集议之，吴澄则主张“悉考古制而行之”，而不能“以宗庙序次而不考古”。

元泰定帝泰定元年（1324年），朝廷开经筵进讲，经学即由吴澄负责。吴澄因深得“古人劝讲之体”，“首当其任”，后来者即以效法。后朝廷有旨令国史院修英宗实录，由吴澄总其事分局。纂修既毕，吴澄即有归志，此时吴澄年已七十七岁。同年十一月吴澄回到豫章。此后又以其才学德行与师表而曾受到多方荐贤举任，但因其年事已高而止。吴澄则专心于为弟子讲学和著述。

元文宗天历元年（1328年），《春秋纂言》撰成。二年，《易纂言外翼》撰成。此时吴澄门下的南北之士，前后多达千百人。三年，吴澄的第三子吴京受任抚州路儒学教授，为其讲学的方便，迎接吴澄至城府，学者得受其教，虽然偶病少间，也未尝辍其问答。天历四年（1331年），《礼记纂言》撰成。这一年的六月，吴澄因病卧床，多日之后不再近医药，遂使门人告诉其子孙准备办理后事，之后便拱手正身而卧。丙戌日正午，吴澄神气泰然而逝，其寿在八十五岁。

以上，我们根据吴澄的门人虞集所撰《吴公行状》，大致对吴澄一生的讲学和著述经历进行了梳理。从《行状》记述中可知，吴澄在有关经学方面的著述，有《孝经定本》《易纂言》《易纂言外翼》《书纂言》《春秋纂言》《仪礼逸经》《礼记纂言》等，均收录在《四库全书》当中，而吴澄的礼学著述则有《三礼叙录》《周礼说》《中庸纲领》《辩王肃说》《辩胡仁仲说》《辩感生帝》《辩成王赐鲁天子礼乐》等各种篇章。

就礼学而言，吴澄以整合自古传承下来的古礼文献中的经、传、记三种文本为中心，结合历代注疏家们的解说，附以自己的见解和认识，从而形成了一整套礼学思想体系，在一定意义上是承继了朱熹的礼学思想传统而有所发扬。

二对三礼经传的认识与整合

（一）整理《仪礼逸经》八篇和《仪礼传》十篇及其宗旨

从前述吴澄的学术生涯来看，整理《仪礼》经传，成为吴澄礼学的首要工作。他在与学人答问中，也提到对于《仪礼》传承的认识：“古文《礼》五十六篇内十七篇与今文《仪礼》同，余三十九篇谓之《逸礼》，郑玄注《仪礼》《礼记》屡尝引用，孔颖达作疏之时犹有，后乃毁于天宝之乱。” [1]（P23）那么，吴澄对《仪礼逸经》整理汇集和编纂也就是他要做的第一项工作。

在《仪礼逸经》卷一的《目录》之下，吴澄列出了具体的篇目和编排次序，即《投壶礼》第一，《奔丧礼》第二，《公冠礼》第三，《诸侯迁庙礼》第四，《诸侯衅庙礼》第五，《中霤礼》第六，《禘于大庙礼》第七，《王居明堂礼》第八。随后吴澄有一段不很长的文字说明，主要是追述了所谓《逸礼》的有关历史，以及他自己纂次《仪礼逸经》的基本考虑，如其所言：

右《仪礼逸经》八篇，澄所纂次。汉兴，高堂生得《仪礼》十七篇，后魯共王坏孔子宅，得《古文礼经》于孔氏壁中，凡五十六篇。河间献王亦得而上之。其十七篇与《仪礼》正同，余三十九篇藏在秘府，谓之《逸礼》。哀帝初，刘歆欲以列之学官，而诸博士不肯置对，竟不得立。孔、郑所引逸《中霤礼》、《禘于太庙礼》、《王居明堂礼》皆其篇也，唐初犹存，诸儒曾不以为意，遂至于亡，惜哉！今所纂八篇，其二取之《小戴记》，其三取之《大戴记》，其三取之《郑氏注》。《奔丧》也，《中霤》也，《禘于太庙》也，《王居明堂》也，固得《逸礼》三十九篇之四，而《投壶》之类，未有考焉。疑古礼逸者甚多，不止于三十九也。《投壶》、《奔丧》篇首与《仪礼》诸篇之体如一。《公冠》等三篇虽已不存此例，盖作记者删取其要以入记，非复正经全篇矣。《投壶》，大小戴不同；《奔丧》与《逸礼》亦异，则知此两篇亦经刊削，但未如《公冠》等篇之甚耳。五篇之经文，殆皆不完，然实为《礼经》之正篇，则不可以其不完而摈之于记，故特纂为《逸经》，以续十七篇之末。至若《中霤》以下三篇，其经亡矣，而篇题仅仅见于注家片言只字之未泯者，犹必收拾而不敢遗，亦我爱其礼之意也。 [5]（P4）

按照吴澄的说明可知，第一，吴澄认为，当然也是在他之前学界比较普遍的认识，自汉高堂生传《仪礼》十七篇，后来在鲁共王和河间献王那里，分别发现有与此十七篇不同的《古文礼经》，多至三十九篇藏于秘府；西汉哀帝时刘歆提出将之立于学官而没有成功，但是直到东汉末郑玄、唐初孔颖达称引《逸礼》，也还有《中霤礼》《禘于太庙礼》《王居明堂礼》，可见其存，只是这些《逸礼》文献未能得到学者重视，逐渐亡佚。不过，在汉儒编集的大小戴《礼记》，以及郑玄《三礼注》当中，都保留有一些相关的篇章。因此，吴澄就从这些文献中取出并汇集编次成为《仪礼逸经》八篇。其中，《投壶礼》《奔丧礼》两篇，取自小戴《礼记》；《公冠礼》《诸侯迁庙礼》《诸侯衅庙礼》三篇，取自《大戴礼记》；《中霤礼》《禘于太庙礼》《王居明堂礼》，取自郑玄《三礼注》所引的逸文。

第二，吴澄认为，保留在大小《戴记》当中的《投壶礼》《奔丧礼》《公冠礼》《诸侯迁庙礼》《诸侯衅庙礼》五篇，作为礼的经文，大概都不是完整的篇章，但是确实应该作为《礼经》的正篇来看待，而不能因其不完整，就“摈之于记”当中。至于《中霤礼》《禘于太庙礼》《王居明堂礼》三篇的内容，尽管只在如郑玄《三礼注》当中有“片言只字之未泯者”，但也还是要细加“收拾而不敢遗”的。

此外，在《投壶》篇末最后一章之后，吴澄又有说明：“此篇取之小戴《记》，《大戴》亦有此篇，其文大同小异，不可偏废。今既书之附于篇末矣。此章小戴所无，虽多缺误，然存之可备参考。故大书之以补经后之记。”同样，在《诸侯衅庙礼》篇末，吴澄也有说明：“此篇取之《大戴记》，小戴亦载此篇于《杂记篇》中，其文大同小异。今小书附注篇末，记两节大戴所无，故大书之以补正篇之文。”

再有，在《仪礼逸经》卷一后面的卷二《目录》之下，吴澄则列出了作为《仪礼传》的篇章和次序，即《冠义》第一，《昏义》第二，《士相见义》第三，《乡饮酒义》第四，《乡射义》第五，《燕义》第六，《大射义》第七，《聘义》第八，《公食大夫义》第九，《朝事义》第十。随后，吴澄也有一段不很长的文字说明，主要是讲述了他对《礼记》当中《冠义》等六篇的认识，以及将《射义》分为《乡射义》、《大射义》两篇，根据北宋刘敞所补的两篇，还有从《大戴礼记》取《朝事》“以备《觐礼》之义”的道理，其所言曰：

右《仪礼传》十篇，澄所纂次，案《仪礼》有《士冠礼》、《士昏礼》，《戴记》则有《冠义》、《昏义》；《仪礼》有《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《大射礼》，《戴记》则有《乡饮酒义》、《射义》；以至《燕》、《聘》皆然。盖周末汉初之人作，以释《仪礼》，而戴氏抄以入《记》者也。今以此诸篇正为《仪礼》之传，故不以入《记》。依《仪礼》篇次稡为一编，文有不次者，颇为更定。《射义》一篇，迭陈天子、诸侯、卿大夫之射，杂然无伦，厘之为《乡射义》、《大射义》二篇。《士相见义》、《公食大夫义》则用清江刘氏原父所补，并因朱子而加考详焉。于是《仪礼》之经自一至九，经各有其传矣。唯《觐义》阙，然大戴《朝事》一篇，实释诸侯朝觐天子及相朝之礼，故以备《觐礼》之义而共为传十篇云。 [5]（P16）

由此可见，吴澄所编次的《仪礼传》十篇，也都是各有依据和来历。然而，诚如清代四库馆臣在《四库全书·仪礼逸经提要》中指出的那样，北宋刘敞除了有被吴澄采用的《士相见义》《公食大夫义》两篇之外，还有“拟记而作”的《投壶义》一篇，也见于《公是集》当中，但是不知为什么而“澄偶遗之”。

还有，如阎若璩《尚书古文疏证》卷二第二十一篇《言古文礼经以证书》当中所指出的，郑玄注《三礼》曾引用《逸礼》的篇章文字，即“《周礼注》有《天子巡守礼》《中霤礼》《烝尝礼》《军礼》，《仪礼注》有《朝贡礼》《禘于太庙礼》，《礼记注》有《中霤礼》《王居明堂礼》，别有《奔丧礼》，皆逸篇之文”。阎若璩还一一列举各条文字，“凡二十五条，为篇名者八”，从而证明说“吴草庐《逸经》八篇，仅及其三”。 [6]（P81-82），[7]（P175-176）清四库馆臣据此认为吴澄“亦不免有所疏漏”。当然，在四库馆臣看来，吴澄此书“较之汪克宽书则条理精密多矣”，

指元汪克寬《经礼补逸》一书。这是比较中肯的评价。

（二）对《礼记》一书的序次编排及其宗旨

在《三礼叙录》和《礼记纂言序》中，吴澄讲述了他对《礼记》的认识，以及他对其中的三十六篇所进行的编次工作。他说：

《小戴记》三十六篇，澄所序次。汉兴得先儒所记礼书二百余篇，大戴氏删合为八十五，小戴氏又损益为四十三，《曲礼》《檀弓》《杂记》分上下；马氏增以《月令》《明堂位》《乐记》，郑氏从而为之注，总四十九篇，精粗杂记，靡所不有。[1]（P10）

其中可见，吴澄是明确认同东汉马融增补《月令》等三篇的说法。吴澄接着又说：

秦火之余，区区掇拾，所存什一于千百，虽不能以皆醇，然先王之遗制，圣贤之格言，往往赖之而存，第其诸篇，出于先儒著作之全书者无几，多是记者旁搜博采，剿取残篇断简，会稡成书，无复铨次。读者每病其杂乱而无章，唐魏郑公为是作《类礼》二十篇，不知其书果何如也，而不可得见。 [1]（P10）

在这里吴澄认为，由于《礼记》各篇“多是记者旁搜博采”，还有不少内容是“剿取残篇断简”，荟萃成书之后却没有得到很好的整理，以致令后来读者感到有的地方杂乱无章。为此，从唐朝魏征开始就有将其内容归类整理的著述出现，但是此书不传，不得见其内容如何。《旧唐书·魏征传》记载：“征以戴圣《礼记》编次不伦，遂为《类礼》二十卷，以类相从，削其重复，采先儒训注，择善从之，研精覃思，数年而毕。太宗览而善之，赐物一千段。录数本以赐太子及诸王。仍蔵之秘府。”大概也正是因为当时《类礼》一书抄录不多，又藏之秘府，使其书未得传播。朱熹也曾提到此书说：“魏征以《小戴礼》综类不伦，更作《类礼》二十篇，数年而成。太宗美其书，录置内府。今此书不复见，甚可惜也。” [8]（P3697）那么，就朱熹对三礼篇次有过的整理计划和具体工作，在吴澄看来，在《礼记》本身而言，也还是有进一步梳理工作可做，因此他又说：

朱子尝与东莱先生吕氏商订三礼篇次，欲取戴记中有关于《仪礼》者附之经，其不系于《仪礼》者仍别为记，吕氏既不及答，而朱子亦不及为。幸其大纲存于文集，犹可考也。晚年编校《仪礼》经传，则其条例与前所商订又不同矣。其间所附戴记数篇，或削本篇之文而补以他篇之文。今则不敢，故止就其本篇之中，科分栉剔，以类相从，俾其上下章文义联属，章之大旨标识于左，庶读者开卷了然。[1]（P10）

在具体的篇次类别归属上，吴澄认为：

若其篇第，则《大学》《中庸》程子朱子既表章之，《论语》《孟子》并而为《四书》，固不容复厕之礼篇。

而《投壶》《奔丧》实为礼之正经，亦不可以杂之于记。其《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕》《聘义》六篇，正释《仪礼》，别辑为《传》以附经后矣。 [1]（P10）

也就是说，吴澄将以上诸篇不再作为《礼记》当中的篇章来进行整理，而“此外犹三十六篇”，对此，吴澄做了以下的几种分类：

一、“曰通礼九，《曲礼》《内则》《少仪》《玉藻》，通记小大仪文；而《深衣》附焉。《月令》《王制》专记国家制度，而《文王世子》《明堂位》附焉。”

二、“曰丧礼者十有一，《丧大记》《杂记》《丧服小记》《服问》《檀弓》《曾子问》六篇既丧，而《大传》《间传》《问丧》《三年问》《丧服四制》五篇，则丧之义也。”

三、“曰祭礼者四，《祭法》一篇既祭，而《郊特牲》《祭义》《祭统》三篇，则祭之义也。”

四、“曰通论者十有二，《礼运》《礼器》《经解》一类，《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》一类，《坊记》《表记》《缁衣》一类，《儒行》自为一类，《学记》《乐记》其文雅驯非诸篇比，则以为是书之终。”[1]（P10）

最后，吴澄感叹说：“呜呼！由汉以来，此书千有余岁矣，而其颠倒纠纷，至朱子欲为之是正而未及，竟岂无所望于后之人与？”又说：“用敢窃取其意，修而成之，篇章文句秩然有伦，先后始终颇为精审，将来学礼之君子于此考信，或者其有取乎，非但戴氏之忠臣而已也。” [1]（P11）

这也就是吴澄作《礼记纂言》时的篇目范围和基本宗旨所在。

除了对小戴《礼记》的整理编次，吴澄对《大戴礼记》也进行了整理编次，在《三礼叙录》中，吴澄写到：

《大戴记》三十四篇，澄所序次。按《隋志》，《大戴记》八十五篇，今其书阙前三十八篇，始三十九，终八十一，当为四十三篇。中间第四十三、第四十四、第四十五、第六十一，四篇复阙。第七十三有二，总四十篇。据云八十五篇，则末又阙其四。或云止八十一，皆不可考。窃意大戴类稡，此记多为小戴所取，后人合其余篇仍为《大戴记》，已入《小戴记》者，不复录，而阙其篇。是以其书冗泛，不及小戴书甚。盖彼其膏华，而此其查滓耳。然尚或间存精语不可弃遗。 [1]（P11）

以上可以说就是吴澄对《大戴礼记》的基本认识。而在具体的篇次整理归类上，通过与小戴《礼记》的对比，吴澄认为：

其与小戴重者，《投壶》《哀公问》也。《投壶》《公冠》《诸侯迁庙》《诸侯衅庙》四篇，既入《仪礼逸经》；《朝事》一篇又入《仪礼传》；《哀公问》，小戴已取之，则于彼宜存，于此宜去。此外犹三十四篇，《夏小正》犹《月令》也，《明堂》犹《明堂位》也，《本命》以下杂录事辞，多与《家语》《荀子》《贾传》应该指汉代贾谊论礼诸篇章。等书相出入，非专为记礼设《礼运》以下诸篇之比也。

小戴文多缀补，而此皆成篇，故其篇中章句罕所更定，惟其文字错悞参互考校，未能尽正，尚俟好古博学之君子云。 [1]（P11）

也就是说，吴澄对《大戴礼记》的整理，仅限于篇次归类、文字错误的考校方面，并没有在章句上有所更定。

（三）对《周礼》的基本认识

在以《仪礼》为经，以《礼记》为传的思想意识之下，对于《周礼》吴澄又有怎样的认识呢？在《三礼叙录》中，吴澄说到：

《周官》六篇，其《冬官》一篇闕，汉《艺文志》序列于礼家，后人名曰《周礼》。文帝尝召魏文侯时老乐工至，因得《春官大司乐》之章。景帝子河间献王好古学，购得《周官》五篇，武帝求遗书得之，藏于秘府，礼家诸儒皆莫之见。哀帝时，刘歆校理秘书，始著于录略，以《考工记》补《冬官》之阙。歆门人河南杜子春能通其读，郑众、贾逵受业于杜。汉末马融传之郑玄，玄所注，今行于世。宋张子、程子甚尊信之，王安石又为《新义》。朱子谓此经周公所作，但当时行之，恐未能尽，后圣虽复损益可也。至若肆为排抵訾毁之言，则愚陋无知之人耳。《冬官》虽阙，今仍存其目。（《冬官》虽阙，以《尚书·周官》考之，《冬官》司空掌邦土，而杂于《地官》司徒掌邦教之中，今取其掌邦土之官，列于司空之后，庶乎《冬官》不亡。）而《考工记》别为一卷，附之于经后云。 [1]（P9）

值得注意的是，在上述引文括号当中“《冬官》虽阙”至“庶乎《冬官》不亡”的一段文字，据说原本是属于《三礼考注》当中的《周礼叙录》的文字，其表明以《尚书·周官》为依据，以《冬官》司空掌邦土杂于《地官》司徒掌邦教之中，于是“取其掌邦土之官，列于司空之后”，由此而视为“《冬官》不亡”。对此，明代学者罗伦、孙宜、郑瑗，以及清代学者朱彝尊，还有四库馆臣，都曾提出过质疑，这也直接涉及到后世对《三礼考注》一书的认识。

再有，吴澄还在有关经学的问答中对包恢非毁《周礼》有所批评，又对王申子作《周礼正义》有所肯定。他说：

毁《周礼》，非圣经，在前固有其人，而皆不若吾乡宏斋包恢之甚，毫分缕晰，逐节诋诽，如法吏定罪，卒难解释，观者必为所惑。如近年科举不用《周礼》者，亦由包说惑之也。包说印行，比之卿《正义》其多十倍，然愚尝细观，不过深叹其无识而巳。今卿所言，比之于包极为平，恕以包之苛细严刻识者，犹笑其为蚍蜉撼大树，而凡诸家之所诋，愚皆有说以答之，累千言未可既也，今不复言。 [1]（P38）

不过，在三礼当中，尽管吴澄也很重视《周礼》，但是由于其本人更多的精力放在《仪礼逸经》和《礼记纂言》上，所以并没有太多关于《周礼》的著述。

三托名吴澄的著作及其他问答

（一）关于托名于吴澄的两部礼学著作

在《四库全书总目提要·礼类》当中，列有两部被认为是托名于吴澄的著作，一部是《月令七十二候集解》一卷（通行本），另一部是《三礼考注》六十四卷（两淮马裕家藏本），对这两部书，《四库提要》都有所介绍和辨析，其意见值得我们今人参考。

首先，《月令七十二候集解》的篇幅并不很长，只有四千六百余字。 [9]（P316-323）篇头有一段138字的小序，其中讲到“七十二候”前后载于《吕氏春秋》和《礼记·月令》，“与六经同传不朽”，到了北魏“则载之于历，欲民皆知以验气序”

《魏书·律历志》。在《上》《下》篇有两处引述“推七十二候术曰”，可证此处所言。。但是从其中的物候现象来说，“其禽兽草木多出北方，盖以汉前之儒皆江北者也，故江南老师宿儒亦难尽识”。又有批评说“陈澔之注，多为谬说，而康成、颖达亦有讹处”。且自称“因是广取诸家之解，并《说文》《埤雅》等书，而又询之农牧，似得所归，然后并将二十四气解之于稿，以俟博识者鉴焉”。对于此书，清四库馆臣固然标出“旧本题元吴澄撰”，但是最终并不认同。一方面概括其内容为“以七十二候分属于二十四气，各训释其所以然”，另一方面又有所辨析说：“考《礼记·月令》，本无七十二候之说，《逸周书·时训解》乃以五日为一候。澄作《礼记纂言》亦引《唐月令》，分著五日一候之义，然不闻更有此书。”

就该书的内容，四库馆臣则认为其“考证名物，罕所发明”。还举例指出其多处存在的问题，比如“既以蝼蝈为土狗，又载鼯鼠五技之说，自相矛盾”，还有“既以虹为日映雨气，又引虹首如驴之说”，“兼采杂书，亦乖解经之法”。据此，四库馆臣得出结论说：“疑好事者为之，托名于澄也。”

《四库总目提要》中华书局，1965年。[11]（P192）值得注意的是，此书后来又以《气候集解》的题目，全文出现在明代郎瑛的《七修类稿》卷三当中，但是并没有标出采自何处。

《七修类稿》卷三，上海书店出版社，2009年，第27-34页。[10]（P27-34）或可以说，其书因吴澄的知名而托之，其书又因托名吴澄而得到流传。

其次，对于《三礼考注》一书，《四库总目提要》有介绍说：“旧本题元吴澄撰。其书据《尚书·周官篇》以改《周礼》六官之属。分《大司徒》之半以补《冬官》，而《考工记》别为一卷。《仪礼》十七篇为正经，于《大》《小戴记》中取六篇为《仪礼》逸经，取十六篇为《仪礼》传。别有《曲礼》八篇。”继而《提要》又有所辨析说：“然澄作《尚书纂言》，不信古文，何乃据《周官》以定《周礼》。即以澄《三礼叙录》及《礼记纂言》考之，所列篇目亦不合。其经义混淆，先后矛盾者，不一而足。” [11]（P200）

有关该书的来历以及明清学者的见解，《提要》中有所叙述和引证。先说到：“虞集作澄《墓志》，宋濂《元史》澄本传，皆不言澄有此书。”又讲述此书在明代发现的情形说：“相传初藏庐陵康震家，后为郡人晏璧所得，遂掩为己作，经杨士奇等钞传改正。”并称杨士奇所作《序》和成化中罗伦《校刻序》都怀疑其为晏璧所作。故四库馆臣认为发现此书的当时就有不同结论。进而《提要》约略地述杨士奇之言称：“闻诸长老，澄晚年于此书不及考订，授意于其孙当，当尝为之而未就。” 此为一说。详细可见杨士奇《跋三礼考注后》。 [12]（P141）《提要》又引述朱彝尊《经义考》也称曾经购得吴澄孙吴当所补《周官礼》，但是“以验今书，多不合”，故有所质疑。 [13]（P666）

然而，经考察也可看到，明中期邱濬《大学衍义补》卷七十五在讲到“《周礼》六官，冬官未亡”说时，即提到宋代俞庭椿著《复古编》、宋嘉熙年间王次点复作《周官补遗》，元泰定中丘葵又参订二家之说以为成书，并称吴澄作《三礼考注》也是肯定这些说法的，“且谓冬官未尝亡，而地官之文实亡也”。 [14]（P861）还有明末刘宗周在《礼经考次序》中将吴澄与朱熹礼学著述对比时也说到《三礼考注》，称朱子晩年始有《仪礼经传通解》之编，与其原旨“不无少异”，使读者“终不无牵合附会之疑”，所以元儒吴澄“复葺为《三礼考注》及《礼记纂言》等书，其在二礼较朱子颇为完整，惟《戴记》不无遗憾”。 [15]（P32）可见，邱濬、刘宗周并没有怀疑《三礼考注》非吴澄所撰的跡象。

另外，《提要》引述张尔岐《蒿庵闲话》中的说法也比较详尽，明确指出《三礼考注》一书之伪。 [16]（P285-286）张尔岐有所考辨说，偶得吴氏《考注》一书，看到“其注皆采自郑、贾，往往失其端末”，而“其不用郑、贾者四十余事”，除了小有可谓“有功于经”处，“余皆支离之甚”，不禁疑惑“草庐名宿，岂应疏谬至此”？对比吴澄《三礼考注序》，发现有多处与《序》要旨不合，故认为“遂确然信其非吴氏之旧也”、“其不出于吴氏也审矣”。并且深责此书“何物妄人，谬诬先儒”，“真可恨也”。张尔岐还提到，“《考注》一书，前人已判其为伪，而犹流传至今者，以此经习之者鲜，人不及深考，遂致坊贾流布不已”，这可谓从学术辨别力上的判定。

根据以上质疑性的说法，四库馆臣即在《提要》中认定《考注》一书之伪“可以无庸疑似矣”。故在他处又多称“伪本吴澄《考注》”、“伪吴氏本”等等。

《四库全书总目》卷二十三《周礼集注（明何乔新）提要》、《周礼定本（明舒芬）提要》，卷二十四《礼记章句（清任启运）提要》，中华书局，1965年，第182、198页。不过，另一位清代学者秦蕙田的《五礼通考》在针对《仪礼》卷九《乡饮酒礼》“坐取觯，不祭，遂饮，卒觯兴，坐奠觯，遂拜，执觯兴，盥洗”一节的《仪礼疏》所谓“释曰：执觯兴洗北面者，案《乡射》、《大射礼》皆直云取觯洗，南面反奠于其所，不云盥，此俗本有盥者，误”的说法，从而指出的“蕙田案：唐石经‘洗字上有‘盥字即疏所云俗本也，吴澄《三礼考注》亦承其误” [17]（P14）一节，也言及此书，但并没有怀疑的意思。难道也是如张尔岐所说的那样“不及深考”吗？或者是关注点只在《考注》其文本本身，而不在是否为吴澄所作上。（二）其他涉及礼学的篇章与问答

1.《中庸纲领》的内容和意义

在此篇，吴澄是从程颢对《中庸》的理解入题并加以阐明，在概括说明通篇内容上的纲领主旨的同时，在文本上则部分地依照朱熹《中庸章句》的章次划分并有所调整，又将通篇分为七节。

首先，吴澄引述程颢的话说：“程子谓：始言一理，中散为万事，末复合为一理。”这是程颢概括《中庸》一篇内容的话，见于朱熹《中庸章句》开篇部分所引，又见于《程氏遗书》卷十四《明道先生语》。 [18]（P140）吴澄由程颢之言而引发出他自己的理解说：“盖尝思之，以首章而论之，‘始言一理者，天命之性，率性之道是也。‘中散为万事者，修道之教，以至戒慎、恐惧、慎独，与夫发而中节、致中和是也。‘末复合为一理者，天地位，万物育是也。”在这里吴澄认为，从《中庸》首章的内容既可以证明程颢所言的意义，也正合乎后面吴澄称首章内容“是一篇之纲领也”的认识。进而，如果扩大到对《中庸》整篇内容的认识，程颢之语也是可以解释得通的，亦即，“以一篇而论之，‘始言一理者，首章明道之源流是也。‘中散为万事者，自第二章以下说中庸之德，知仁勇之事，历代圣贤之迹，及达道五、达德三，天下国家有九经，鬼神祭祀之事，与夫诚明、明诚，大德、小德是也。‘末复合为一理者，末章无言不显，以至笃恭而归乎无声无臭是也。”那么。吴澄对程说的理解和重视，是否表明一种继承性，应该是可以肯定的。

接着，吴澄就《中庸》一篇的章节内容依次地分节、分章进行概括。而值得注意的是，就章节而言，吴澄将《中庸》一篇以“今又分作七节观之”而分成了七节，又在章数上比朱熹《中庸章句》多出一章而为三十四章，章次上在后半篇即第二十章以下的部分又有形式上的分合。以下就是吴澄对《中庸》的分节和分章，以及概括。

第一节首章，吴澄指出其“言性、道、教，是一篇之纲领也；继而致中、和中是性，和是道，戒慎恐惧是教也”。

第二节第二章以下总十章，吴澄将其内容概括为“论中庸之德在乎能明、能行、能择、能守，明其所谓道，所谓教也”。其中各章分而言之，吴澄指出，第二章“说君子小人之中庸”，第三章“说民鲜能中庸”，第四章“说道不行不明”，第五章“说道不行由不真知”，第六章“说舜之大知能取诸人”，第七章“说能知不能守，由不明”，第八章“说回之真知能择能守”，第九章“说能知仁勇之事而不能中庸”，第十章“说子路问强，以进其勇”，第十一章“言索隐行怪，半涂而废，唯圣者能中庸”。

第三节第十二章以下总八章，吴澄将其内容概括为“论道之费隐有体用小大，申明所谓道与教也”。其中各章分而言之，吴澄指出，第十二章“言道费而隐，语大语小，此说费隐由小至大也”，第十三章“言道不远人”，第十四章“言素其位而行”，第十五章“言道如行远自迩，登高自卑”。吴澄认为以上三章是“论费之小者也”。接着，吴澄指出，第十六章“言鬼神为德之盛，此说费隐由大包小也”，第十七章“言舜其大孝”，第十八章“言无忧者文王”，第十九章“武王、周公达孝”。吴澄认为以上三章是“论费之大者也”。

第四节第二十章以下总四章，吴澄将其内容概括为“论治国家之道在人，以行其教也”。其中各章分而言之，吴澄指出，第二十章“说哀公问政在人，又当知天”，第二十一章“说达道五、达德三，以修身”，第二十二章“言天下国家有九经，以治国平天下”，第二十三章“说事豫则立，诚者天之道，诚之者人之道，明知仁之事”。

对于第二十章以下的部分章次，与朱熹所定《中庸章句》不同，吴澄将在《中庸章句》原本属于第二十章当中的“天下之达道五”以下作为第二十一章；将原属于第二十章当中的“凡为天下国家有九经”以下作为第二十二章；将原属于二十章当中的“凡事豫则立”以下作为第二十三章。这样，原本为第二十一章的“自诚明”以下作为第二十四章而归为第五节。又将原来的第二十二章和第二十三章合为一章作为第二十五章。以下的章次就与原来朱熹的《中庸章句》有很大的不同。

第五节第二十四章以下总六章，吴澄将其内容概括为“论明诚则圣人与天为一也”。其中各章分而言之，吴澄指出，第二十四章（原第二十一章）“言诚则明，明则诚”；第二十五章（原第二十二章、第二十三章）“言至诚能尽性，致曲能有诚”；第二十六章（原第二十四章）“言至诚可以前知”；第二十七章（原第二十五章、第二十六章中的前一部分）“言诚自成，道自道，故至诚无息”；第二十八章（原二十六章中后一部分）“言天地之道为物不貮，生物不测”；第二十九章（原第二十七章）“言大哉圣人之道，苟不至德，至道不凝”；第三十章（原第二十八章、第二十九章）“言愚而无德，贱而无位，不敢作礼乐，宜于今，及王天下有三重焉”。

第六节第三十一章以下总三章，吴澄将其内容概括为“论孔子之德与天地为一也”。其中分章而言之，吴澄指出，第三十一章（原第三十章）“言仲尼之道同乎尧舜文武天时水土”，第三十二章（原第三十一章）“说至圣为小德川流”，第三十三章（原第三十二章）“说至诚为大德敦化”。

第七节第三十四章（原三十三章），吴澄将其文句有始有终地逐一论之，即“始之以‘尚锦恶文之著，说学者立心为己为立教之方”；“‘潜虽伏矣，说慎独之事”；“不愧屋漏，说戒惧之事，以明修道之教之意”；“‘无言不显，明率性之道之意，民劝民畏”；“‘百辟其刑、‘予怀明德，明修道之教之效”；“‘笃恭而天下平，说致中和之效”。最后，“终之以‘无声无臭，说天命之性之极”，吴澄认为“此盖申言首章之旨，所谓‘末复合为一理也”。

在此《纲领》的末尾部分，吴澄又归纳性地以“今复述首末章之意，以尽为学之要”的笔调将《中庸》首章、末章放在全篇最突出重要的位置，而以三段论的形式指出：“首章先说天命、性、道、教为道统，中说戒慎恐惧为存养，慎独为克治，后说致中和则功效同乎天地矣，盖明道之源流也。”又说：“末章则先教次克治而后存养，继说其效，终则反乎未命之天矣，盖入道之次序也。”最后说：“此《中庸》一本之全体大用无不明矣，学者所宜尽心玩味也。”这里，吴澄力图以此说明《中庸》一篇的内容包含和体现的具有形而上意义的理论层次及思想逻辑。应该说，这也是构成吴澄的理学思考和哲学思想的一种表现。

2.关于《大学》的答问

《答海南海北道亷访副使田君泽问》 [1]（P38-）有关于《大学》一篇的内容，从中我们既可以看到吴澄对《大学》一篇的认识，也可以看到他对宋儒二程和朱熹在更定《大学》之得当与否方面的认识。

例如，吴澄一方面肯定二程将《礼记》中的《大学》篇特别提出来作为儒学承传的理论载体的积极意义，同时也指出二程在文本上对《大学》的更定不如朱熹的更定得当。如其所言：

《大学》一书，旧来只杂于《礼记》中。河南二程子，生于千余载之后，独得圣道之传，故能识此篇为圣人之书，并《中庸》一篇皆自《礼记》中取出，表而顯之。明道、伊川二先生皆有更定《大学》传文次第，然皆不如晦庵之当。经一章浑然如玉，岂可拆破。[1]（P39-40）

上面最后一句话，指的是《大学》的开头部分从“大学之道”至“未之有也”的“凡二百五字”，朱熹《大学章句》作为“经一章”而指称，并说“盖孔子之言，而曾子述之”。[19]（P4）吴澄则将其文句分为六节，分属前后两个半章，即为：

第一节自“大学之道”至“在止于至善”，言三纲领；第二节自“知止而后有定”至“虑而后能得”，覆说上文五句，各有“而后”两字；第三节“物有本末”至“则近道矣”，总结上文。此以上三节为前半章。

第四节“古之欲明明德”至“致知在格物”，言八条目，与第一节相对；第五节“物格而后知至”至“国治而后天下平”，覆说上文七句，各有“而后”两字，与第二节相对；第六节“自天子至于庶人”至“未之有也”，总结上文，与第三节相对。此以上三节为下半章。[1]（P40）

吴澄所列上述自“大学之道”至“未之有也”一章六节的序次，正是朱熹《大学章句》开篇一章文句的序次。吴澄认为这一章“经文二百余字”是“谨严简古，真圣笔也”！又说其“与传之文体全然不同”。我们知道，在朱熹《大学章句》中，此“经一章”以下的“凡千五百四十六字”的内容“其传十章”，是“曾子之意而门人记之”。而且，朱熹《章句》还说：“旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次。” [19]（P4）由此可以判断，二程与朱熹所指传文部分在更定上是有所不同的，这也就是吴澄而后提出问题的关键所在。

再如，吴澄针对当时学人王申子（字巽卿）在更定《大学》经传中存在的问题指出：“今乃拆破经之第二节、第三节，以补‘致知格物之传，岂不识经传文体之不同乎？而此两节欲强解作‘致知格物之义，亦且不通。徒见有一‘物字，有一‘知字，而欲以为‘格物致知之传，无乃不识文义之甚乎？且经文中除了此两节，岂复成文？如一玉盘打破，而去其一角，但存其三角，岂得为浑全之器哉？”这里吴澄一连串的反问，表现出对王巽卿更定中破经拆句、强为解释的治经方法所持的质疑态度。吴澄的这一批评性判断，又得到明朝学者叶盛的肯定，称其“为言当矣”。 [20] （P24）

又如，吴澄还指出关于《大学·平天下章》，“程子故尝更定其传文矣，而朱子独以旧文为正”，并约略地引述朱熹《大学或问》之言加以申明其旨：“此章所言已足，而复更端以广其意，有似于易置而错陈，然其端绪接续，血脉贯通而丁宁反复之意见于言外，不可易也。必欲以类相从则其界限虽若有余而意味反或不足不可不察也。”那么，就王申子所作更定的评价，吴澄则直言道：“今详观卿所更，又不如程子之明且易，朱子不以程子之所更定者为然，愚岂敢以卿之所更定者为然乎？” [1]（P40）从中也可见吴澄针对朱子、程子在学术传承上颇具学术史意义的判断。

3.答吴适可问所涉及的古制、学礼及其意义所在

宋元时期，乡饮酒礼多有实行[21] ，也涉及一些古制与经典的理解问题。而吴适可所问，就是关于这方面的问题，他说：“近有学官敦请乡寓公充学宾，其书辞云：古制乡学，严事大宾，以象三光，何也？”这里所指的是，当时州郡乡县一级的学官有聘请寓居当地的有德行名望的人士当嘉宾，参加乡学举行的礼仪活动，大概在嘉宾聘书上写有“古制乡学，严事大宾，以象三光”的字样，那么其所问于吴澄的就是在这方面古制的依据及其含义是什么。

吴澄先就古制的依据回答说：“古者，乡大夫行乡饮酒于乡学，以宾礼兴贤者、能者，而升其书于天府。”这在《周礼》乡大夫之职中有规定，即“三年则大比，考其德行、道艺，而兴贤者、能者，乡老及乡大夫帅其吏，与其众寡，以礼宾之”。在具体的仪节上的一项内容，就是吴澄所说的“择其最贤者为宾，其次为介”，这就是见于《仪礼·乡饮酒礼》的“主人就先生而谋宾、介”。吴澄又说其选择的标准是“以德选，不以齿论”，尽管“其齿虽在众宾之下，而其坐席则在众宾之上”。说到古代等级社会尊卑的标准，孟子早有言曰“天下有达尊三：爵一，齿一，德一”（《孟子·公孙丑下》）。吴澄又讲到其他的礼宾排序，“宾介之外为众宾，则序以齿，众宾之中齿最长者三人升阶，拜受爵者为三宾；三宾之外则不拜受爵”。之所以给三宾这样的排序，是因为“盖三宾者，德在宾介之下而齿在众宾之上者也”。行乡饮酒礼，使“天下之达尊三”得以“各有所尊”，也就是“宾介尊其德也，三宾尊其齿也，僎坐于宾之东，主之北，尊其爵也”。于此，吴澄依据三礼和孟子所言而简明扼要地解释了乡饮酒礼的古制依据和意义所在。

继而，吴适可又问：“‘以象三光何也？”吴澄回答说：“此《乡饮酒义》之文也，盖七十子以后之儒所作，其言不足据。”这里体现出吴澄对《礼记·乡饮酒义》内容的不以为然。至于“象三光”，《礼记·乡饮酒义》的原文有“宾主，象天地也。介僎，象阴阳也。三宾，象三光也。”郑玄注云：“‘三宾象天三光者，系于天也。” 《礼记》原文还有：“乡饮酒之义，立宾以象天，立主以象地，设介僎以象日月，立三宾以象三光。古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”郑玄注云：“三光，三大辰也。天之政教，出于大辰焉。”对此，吴澄也说：“释三光者，曰日月星。”但是吴澄认为，既然“其上文云‘宾主象天地，介僎象日月”，而且“三宾在宾介之外”，那么《乡饮酒义》“又曰象三光”则属“其义重复”了；也正因为如此，“故注家不以日月星释三光，而释曰三辰者，盖避重复也”。这里指的就是郑玄的解释。倒是唐代孔颖达《礼记正义》并没有认为重复，而言其“前文虽备，此更详也”。之所以《礼记》前后有如上两处大同小异的解说，清人孙希旦更有解释说，“乡饮酒之义”以下，“盖传礼之家，各为解说其义，本异人之作，别为一篇，记者见其与前篇所言义虽大同，而间有为前之所未备者，不忍割弃，因录而附于前篇之末。” [22]（P1433-1444）孙氏的解释点明了《礼记》各篇成篇的背景与实际。由此可以理解的是，吴澄正是出于不满意于《礼记》诸篇存在的这种情況，才对《礼记》诸篇的结构章句进行大幅度调整和编纂而作《礼记纂言》，也从合逻辑性的解读和梳理的意义上为当时乃至后世提供了一个和原典相对照的通顺本。

综上所述，吴澄作为元代通儒性质的礼学家，承继南宋朱熹为代表的宋代礼学的综合性传统，对三礼进行了系统性的整理和研究，形成了一系列的礼学著述，在礼学传承和礼学经典的各种价值的诠释与发掘上，做出了自己的贡献，值得我们进行深入的考察和研究。

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第31卷第2期 2 0 1 7 年 3 月湖南大学学报 （ 社 会 科 学 版 ）Journal of Hunan University（Social Sciences）Vol.31，No.2Mar. 2 0 1 7