论孟子的天下观

刘莉莎��

[摘要] 孟子对于“天下”以及“王天下”有自己独特的看法。首先，孟子认为天下“定于一”并非是政权上的统一天下，而是具有以仁、义为代表的人文价值上的认同。其次，“王天下”最根本的标志是“来归”而非“往征”，若能实行仁政，即便是小国也可以“百里而王”。最后，对于社会来说，达到王道之治是理想的状态；对于个人来说，“王天下”之位则并非最高追求。

[关键词] 孟子；天下观；王道；仁政

[中图分类号] B222.5[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2017）02—0048—06

A Study of Mencius View on Tianxia

LIU Lisha

（School of Chinese Classics， Wuhan University，Wuhan430072，China）

Abstract：This paper discusses Mencius' view on Tianxia and the world order. First， Mencius believes that the world will settle on one， instead of unification， one means recognition of the humane values such as Ren （benevolence） and Yi （righteousness）. Second，the essence of the world order is that the states can actualize benevolent politics rather than expanding territory by military force. That is why even a small state can be considered as a good example of a caring government and cannot be defeated. Finally， in respect of the society， a world in order is the ideal case. But for an individual， to be a political leader is not a necessary choice.

Key words：Mencius；view on Tianxia；world order；benevolent politics

一般认为，1648年在欧洲签订的《威斯特法利亚和约》肯定了国家的主权原则，开启并塑造了现代意义上的国际格局。此种格局以民族、国家为基本单位，有国与国之间的合作、竞争、对立等关系，但缺少整体性的和谐秩序。所以只有国家、联合国、国际组织以及需要处理的国际关系，内外有别、国家利益至上依然是各个国家和地区的政治现实，并没有一个符合人类共同利益、为和平与发展的全人类文明提供政治保障的世界体制。随着全球化进程的开展，世界主义（cosmopolitanism）逐渐成为当今国际人文社会科学界的一个前沿理论话题，其思想渊源一直可以追溯到古希腊哲学思想，有的学者将它看作是 “民族主义”（nationalism）、“爱国主义”（patriotism）的对立面，但也有人认为它是对当今国际体系的一个调和。

后者如意大利政治家马志尼（Giuseppe Mazzini）在《论人的责任》（吕志士译，商务印书馆1995年，第87页）中所说：“我们的国家是我们劳动的地方，我们的劳动产品必须由此出发为全球的利益服务……我们按照真正的原则为我们的国家劳动时，就是为全人类劳动。我们的国家是我们必须为了共同的福利而运用的杠杆的支点。”也就是说世界主义并非民族主义的对立面，而可看成是它的一种扩大。个人太弱小，人类太庞大，因此，同一个民族的人民应该结合成一个国家，超越地方情感（比如村社、城邦）和团体情感（比如家庭、部族）等，来作为实现人类共同幸福这个目标的支点。严格的与温和的世界主义者采取了不同的路径，但他们都是在为现实的文明冲突、宗教对抗、利益争夺等问题提出新的解决方案。

在中国，对世界秩序的思索也源远流长。儒、墨、道、法等先秦各家，其最终要解决的政治难题都是有关于“全天下”、“所有人”的。尽管那时不可能认识到如今天这样广阔的世界，但在他们的认知水平之内，与今天以“世界性”眼光思索“全人类”的共同问题，其间并无太大的差异性。正如梁启超所说：“中国人则自有文化以来，始終未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下之一阶段。”

梁启超：《先秦政治思想史》，长沙：岳麓书社，2010年，第4页。各家各派的学说似乎都存在一个信念，即乱世必将结束，天下必会治平，只是采取的方式和进路有所不同。

清末至民国时期，中国思想界在如何面对西方势力与一个全新的“世界”之时，“天下”观念让位于国家、民族的概念。到了现当代，天下观又被学界重新讨论，如钱穆于1987年写就的《国与天下》一文批评西方人知“有国而不知有天下”，认为“实则当前世界，由科学进步，已到达一国之上共有天下一境界。天下不宁，国又何得安？故今日之世界，实为中国传统观念、传统文化，‘平天下一观念，当大放异彩之时代。”

钱穆：《晚学盲言上·国与天下》，《钱宾四先生全集》第48册，台北：联经出版公司，1998年，第418页。在这一议题上，当代学者有的偏重于诠释“天下”的思想史意义，也有学者试图发掘“天下”观念的现代价值，提出新的世界制度构建设想，探讨中国为世界政治（而非国际关系）所能提供资源的可能性。

可参考罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念》，《中国社会科学》2007年第5期；干春松：《重回王道——儒家与世界秩序》，华东师范大学出版社2012年，第三、四章。当代研究此议题的学者有如邢义田、许倬云、葛剑雄、罗志田、葛兆光、日本的安部健夫、渡边信一郎，以色列的尤锐等（偏重于思想史），以及盛洪、王铭铭、赵旭东、干春松、高明士等（偏重于现代重构），在理论上最为系统、最有突破性的推进则当属赵汀阳，但也引起了许多争议。

“天下观”的还原和现代表达形式都值得探讨，本文拟以孟子的“天下观”为代表，从“‘定于一是否是统一天下”、“仁者如何可以无敌于天下”、“‘王天下是否为最高价值”这三个问题出发，着重探讨孟子对于“天下”以及“王天下”的看法。

湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2017年第2期刘莉莎：论孟子的天下观

一“定于一”与王道政治

“天下”之意，如《中庸》中所说，是“天之所覆、地之所载”之处，类似于今天我们说的全世界。在先秦的语境中，虽然认知内的“天下”范围远远小于今天，但其形式构成并无二致。“天下”一词的使用有两个语境，一种是没有政治意味的，客观上的叙述，如“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”、“杨朱、墨翟之言盈天下”

杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2003年，第141页、第155页。（下文引此书仅注页码。）等。另一种则是政治视野中的需要平定的“天下”。先秦文献中政治意味的“天下”这一词汇俯拾皆是：

溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。周振甫：《诗经译注》，北京：中华书局，2002年版，第335页。

皇天眷命，奄有四海，为天下君。李民，王健：《尚书译注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第26页。

惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治。李民，王健：《尚书译注》，第215页。

子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2004年，第83页。

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”

杨伯峻：《论语译注》，第174页。

在这些文献的记载中，“天下”被视为一个统一的整体，而天子是“有天下”的。三代已降，则天下分崩离析。孟子（不独是孟子，诸子大多有此意）认为天下已由“治”转“乱”，这些乱象表现为周代分封制度的逐渐破坏、诸侯的争霸、道德的衰落、思想的混乱、战乱的频发、人民的苦难等等。不过正如葛剑雄所指出的那样：“在公元前3世纪晚期以前，就总体而言，中国的中原地区经历了一个无数小国逐步合并，最终统一于一个国家的过程，而不是一个分裂的过程。”

葛剑雄：《统一与分裂——中国历史的启示》，北京：生活·读书·新知三联书店，1994年，第95-97页。实际上，存在于先秦思想中的三代之“有天下”并不意味着三代的政权影响范围包含有当时认知水平内的全世界，而只是“万国咸宁”，服膺于天子的德政。此时万国并立，是分治的状态。但到了春秋战国时期，国家在不断兼并的战争之中已含有一种走向统一的势头。那么孟子所认为的平定“天下”应该是什么状态呢？难道真如许多学者对“定于一”的解读一样，是使天下归于一统吗？这是一个值得探讨的问题。

“定于一”出自《孟子·梁惠王上》：

孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？

“吾对曰：‘定于一。

“‘孰能一之？

“对曰：‘不嗜杀人者能一之。

“‘孰能与之？对曰：‘天下莫不与也。王知夫苗乎？七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”

杨伯峻：《孟子译注》，第12-13页。

在《孟子》诠释史上，关于此处“一”的讨论主要有两种：一曰仁政，如赵岐注云：“孟子谓仁政为一也。”

焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第71页。二曰“一统”，如朱熹注曰：“列国纷争，天下当何所定，孟子对以必合于一，然后定也。”

朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第206-027页。“合于一”意即“统一”。

焦循之注则将两种解释融合在了一起，曰：“正义曰：《易·文言》传云：‘元者善之长也，君子体仁足以长人。董子《繁露·重政篇》云：‘唯圣人能属万物于一，而系之元也。终不及本所从来而承之，不能遂其功，是以春秋变一谓之元。元即仁，仁即一，故赵氏以仁政为一。孟子对滕文公亦云：‘夫道一而已。趙氏章指言定天下者一道而已，谓孟子对梁襄王之定于一即对滕文公之道一也，赵氏之说正矣。”

焦循：《孟子正义》，第71页。焦循将一训为元、仁，赞同了赵岐以“道”、“仁”定天下的观点。他接着说：“然下云‘能一之，又云‘民归之，则谓时无王者，不能统一，故天下争乱而不能定，惟有王者布政施教于天下，天下皆遵奉之而后定，孔子作《春秋》书‘王正月，《公羊传》‘大一统也，孟子当亦谓此。”焦循：《孟子正义》，第71页。看来，焦循是认为王者要以仁政为方式，以“统一”为保障，来使天下去乱兴治，并将孟子的“定于一”与《春秋·公羊传》的“大一统”相联系了。

将“一”释为“统一”是更加有影响力、更为流行的解释。杨伯峻把“定于一”译为“天下归于一统，就会安定”，

杨伯峻：《孟子译注》，：北京：中华书局2003年，第13页。南怀瑾也认为“孟子所讲天下‘定于一的道理，便可认为是中国历史哲学的不二法门，必须有‘天下统一或‘天下一统，才有长久的安定”

南怀瑾：《孟子旁通》，北京：国际文化出版公司1991年，第128页。。连《汉语大字典》上“一”作为“统一”的释义也专门举了孟子的“定于一”为例。

《汉语大字典》第一卷，四川辞书出版社，湖北辞书出版社，1986年，第1页。持“统一”解释的论者认为，这样才能与“不嗜杀人者能一之”一贯，他们将“之”理解为天下，是一个对象，“一”是“统一”的行为动作。但本文认为，孟子的“定于一”并不是讲的“统一天下”，至少不是与“秦统一中国”一个意义上的。

从《孟子》文本中可以看出，孟子并不认为要合列国为一国。比如《孟子·梁惠王上》记载孟子见齐宣王时，指出“王之大欲”乃“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”

杨伯峻：《孟子译注》，第16页。，其中并没有兼并他国使自己成为天下唯一之主的意思，只是取得更为尊贵的地位而已。或者说，孟子并不认为一个国家可以以寡敌众，吞并其他大国，如《孟子·梁惠王上》言：“海内之地方千里者九，齐集有其一。以一服八，何以异于以邹敌楚哉？”

杨伯峻：《孟子譯注》，第17页。彼时人民可谓“以脚投票”，是能比较自由地流动的，哪个国家实行仁政，人民便可以去那个国家生产、生活。但是政权是不可能自然“归化”的，仁政并不能感召他国的君主投奔，只能促使他国的君主也实行仁政。因此，依赵岐注，将孟子的“定于一”理解为因仁政而定似乎更为恰当，意谓所有国家都实行仁政，天下就能定了，“一天下”主要应指以“仁”为代表的价值上的认同而非武力统一。从孟子主张的“不嗜杀人者能一之”也可以看出，他在此处仍然讲的是各国的君主实行仁政，天下之定是自然的结果。合列国为一只能是武力征服、土地扩张与整合的过程，仁政恐怕无此效果。

与以五经为代表的追溯周代制度或者以周制为蓝本、以九州或者畿服为基础建构一个新的天下秩序的出发点不同，孟子并没有一个明晰的世界观表述。他所做的并非制度设计的工作，而只是基于现实进行的探讨。孟子所认同的政治结构，虽然有回归三代之意，但也并不维护周代的“天子—分封”模型，同时也无意维护周天子现实的权威。所以，在《孟子》中，国君都是孟子所劝说的对象，对于魏、齐这样大国的君主，孟子劝之以仁政，对于滕、宋这样小国的君主，孟子仍认为只要推行仁政，便可无敌于天下。孟子深信可“百里而王”，其缘由何在呢？

二“王天下”如何可能

《孟子》中多次出现了“仁者无敌”的表述，如“彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。”（《梁惠王上》）“汤始征，自葛载，十一征而无敌于天下。”（《滕文公下》）“孔子曰：‘仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。”（《离娄上》）“仁人无敌于天下。”（（尽心下））“国君好仁，天下无敌焉。”（《尽心下》）最能说明仁者为何可以无敌的当属《孟子·公孙丑上》中的这段话：

孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。杨伯峻：《孟子译注》，第77页。

如果一个国家能够在政治、商业、交通、农业等各方面都切实地制定有利于全民发展的政策，那么就会吸引人民的归附。

同样的说法还有：“王无罪岁，斯天下之民至焉。”（《梁惠王上》）“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《梁惠王上》） “苟行王政，四海之内皆举首而望之。”（《滕文公下》）等等。王道的最根本的标志是“来归”而非“往征”。即便遇到战争，也是仁义之师能使民心所向而获得最终的胜利。

孟子奔走于各诸侯国，以此“仁者无敌”来希望国君推行仁政，后人作诗讽其“当时尚有周天子，何事纷纷说魏齐”，似乎以为孟子没有维护“周天子”的正统和权威。但其实这与孟子对“天子”一词的理解有所不同。《孟子·尽心下》中说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”杨伯峻：《孟子译注》，第328页。这段话在《孟子》研究中引用率极高，几乎可以算是孟子“民本”思想的概括。除“民贵君轻”的表述之外，此句也强调了天子权力的来源。诸侯“得乎天子”是指诸侯由天子分封而来，那么天子“得乎丘民”则是指人民的承认——即民心决定了天子的合法性。所以当时的“周天子”虽有天子之名，但民心所失，已无天子之实，真正能得民心从而得天下者只能是新的“仁者”。

彼时大国诸侯都有争霸天下的野心。但是孟子指出了凭借“霸道”统一天下，得广土众民者也不能叫做天子，因为他的权力来源是武力，而非民心。如果不是人民的心悦诚服，这样的制度就算是能够建立，也远远谈不上完善。“天下”并非一个需要统一的对象，“天子”也并非“天下”之“共主”，只是为保天下之民而设的位置而已。“得民心”才是“得天下”的表现，《孟子·离娄上》中说：

孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。杨伯峻：《孟子译注》，第171页。

明确了“得民心”的必要性，也需说明“得民心”的可能性。这与孟子的心性论一脉相连，人皆有“四端之心”，国君同样，并可“以不忍人之心，行不忍人之政”。杨伯峻：《孟子译注》，第79页。推扩出去，则以天下人为亲善：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”杨伯峻：《孟子译注》，第16页。最终达到与民同乐。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”杨伯峻：《孟子译注》，第33页。而具体的得民心的方式，则是行“王道”和“仁政”。关于仁政的讨论已有很多，不作详细展开。可参考杨泽波：《孟子评传》，南京：南京大学出版社，1998年；郭齐勇：《再论儒家的政治哲学及其正义论》，《孔子研究》，2010年第6期等。通观《孟子》全文，可将其仁政概括为： 1）养民——保障人民生存发展的经济基础，在土地、赋税、关市等问题上，孟子都提出了指导方针。2）保民——对于弱势群体如鳏寡孤独给予特殊的保障和照顾。3）教民——使民能“明人伦”，以文化成。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”

杨伯峻：《孟子译注》，第306页。

既然孟子的“得天下”是指“得民心”，那么他是怎么看待现实的政治构成的呢？《孟子·梁惠王下》谈到周代太王居邠一事时讲到：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。”

杨伯峻：《孟子译注》，第49页。显然，在武力征伐盛行的战国时期，孟子的仁政理想是难以实现的，这一点他自己也很清楚，实际上《孟子》一书中体现的也只是在現实条件下“不可为而为之”的努力。也就是说，孟子希望诸侯国努力修明仁政，不“以邻国为壑”

杨伯峻：《孟子译注》，第295页。，在一个漫长的历史环境中“强为善”而待王者出现。

三“王天下”与君子的价值追求

在社会政治层面，天下实行王道当然是最理想的情况，但对于君子的价值追求来说，孟子并不认为个人的王天下是最高诉求。《孟子·尽心上》有言：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”杨伯峻：《孟子译注》，第328页。 《孟子·公孙丑上》言：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”杨伯峻：《孟子译注》，第63页。前一句强调若君主自身不仁、不实行仁政是不可能获取民心、得到天下的；后一句强调一种价值判断，就算用这样的手段能够得到天下，也并不应该是圣王、君子之所为。我们可以推论：既然以霸道行，“得天下”的结果不能保障，“过程”亦有损人之所以为人者，那么这样的“得天下”是不值得追求的。

那么以仁政得天下——也就是“王天下”——又如何呢？“王天下”的论述几乎贯穿《孟子》全书，然而这也并不是孟子所追求的最高价值。这在孟子对舜的两段记述中有所表现：

孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。” 杨伯峻：《孟子译注》，第183页。

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”

孟子曰：“执之而已矣。”

“然则舜不禁与？”

曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”

“然则舜如之何？”

曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”

杨伯峻：《孟子译注》，第317页。

在孟子的语境中，舜是实然“王天下”的君主，但是在更高的价值面前，“天下”可以被“示如草芥”、“弃若敝屣”。

“舜”是儒家推崇的一个内圣外王皆备的圣王，与历史上的舜当然并不必然一致。那么舜成为“舜”最重要的因素在于什么？在孟子看来，恐怕并非外王而是内圣。因为“天下”是可以被舍弃的，但舍弃孝道却会使人丧失成为人的资格，即“不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子”。 亦如《孟子·离娄上》所言：“人有恒言，皆曰‘天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”

杨伯峻：《孟子译注》，第167页。修身最重要的出发点在于“孝”，从对父母的爱出发，以成其“人”，君子践行事亲之道以为表率，使天下之人受到感化并都效仿。舜本身是天子，他若为了天子之位而损害其对父母亲人最本真的情感，伤害了自身的仁，若父母亲情这种最基础的爱都无法实现，那即便坐拥天下，在孟子看来也是不值得追求的，也不能再继续获得民心了。如上文所讨论，仁政的出发点在于“不忍人之心”，舜若以法律或自身担任天下公职之故坐视自己的父亲死去，这种伤痕是无法弥补的。在这种冲突下，两害相权取其轻，舜放弃了天子之“位”，维护孝道。

那么圣王走了，天下怎么办呢？这可以从孟子的“人人可以为尧舜”一句中找到答案，此句一般只在道德意义上被解读，实则在政治方面同理。《孟子·公孙丑下》云：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”

杨伯峻：《孟子译注》，第109页。 《孟子·离娄下》云：“君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”

杨伯峻：《孟子译注》，第197-198页。君子当有效法“舜”的理想，也有成为“舜”的可能性。天下是天下人之天下，既非舜所私有，亦非后继无人，仁政如果能被确保实施，由谁来实施则并无太大差别。

一个人的最高追求是什么？孟子并不认为是政治上的，这在《孟子·尽心上》有十分清晰的表述：

孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”

杨伯峻：《孟子译注》，第309页。

第一乐为血缘亲情之乐，这是人生命的本原，也是对生命尊重、仁爱的出发点；第二乐为自我修养之乐，“不愧于天”表现在独处、面对自我时的认知和体验，“不怍于人”表现在处理人际、社会关系时所展现的内心之仁与义；第三乐为教育英才之乐。若能以教育的方式使天下之人能识其本心，而政治、经济、社会等方面的制度和具体决策都能因时而变，以人为本，则使人亦并有此三乐，不必惶惶然去追求王道而王道自成。《孟子·尽心上》接着说：

孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”

杨伯峻：《孟子译注》，第309页。

对于君子来说，开疆扩土、治理众民非乐之所存；平定天下、位极尊荣非性之所存。君子最为可贵的是保持“仁义礼智”之性，不因其政治宏图得以实现而增多，也不因处于困境而减少。

四余论

通过对《孟子》文本的解读，可知孟子的政治理想与富国强兵、武力统一的霸道是大相径庭的，也不同于以汉代《春秋公羊传》为代表的“大一统”思想以及经学传统中的“中央-四夷”所设计的朝贡体系。在战国那样一个“战争机器”中，孟子已能认识到平定天下不是人生追求的目的和终点，而只是使个人 “养生丧死无憾”、 能够扩展其“善端”、完善其人性，并为社会之正义得以实现提供一个稳定的外部环境。士人要帮助君王平定天下是一个方面 ，但绝不是要替君主出谋划策去夺取天下之权力，而只是希望通过圣王之治去使天下百姓受益，其落脚点全在于人本身。孟子天下观里包含的要素，如无中心论、百里可王、行仁政以得民心而非扩充土地、以人为本等，仍可为今天的政治理想与实现途径提供有益的思想资源。