“道”之通——《论道》中“道”之探析*

赵丽端

“道”之通
——《论道》中“道”之探析*

赵丽端

“道”作为中国思想中崇高的概念，在金岳霖那里，成为其哲学体系的奠基石，从而构造起一个新的形而上学体系。金岳霖《论道》中的“道”具有着通的内涵，它包含两种维度：本体论意义上的通（道通为一）与认识论意义上的通（以道观之），前者为后者的可能奠定了基础，后者则通过对人类中心观、自我中心观的扬弃进一步丰富、深化了“道”之通的内涵。

道 通 道通为一 以道观之 书评

“道”作为中国思想中崇高的概念，在金岳霖那里，成为其哲学体系的奠基石，从而构造起一个新的形而上学体系。这里试图通过对《论道》中的“道”所具有的通之特征进行分析，从本体论、认识论两个维度入手，深入挖掘其理论内涵。

一、道通为一

“道”在金岳霖眼中，具有通的特征。在《论道·绪论》中，金先生明确地说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道……不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”[1]在此，金先生所说的道，显然不限于中国传统思想中的任何一家一派，而是“儒道墨兼而有之”[2]，这无疑使其所论述的“道”脱离了学派的界限，从而具有了通的内涵，而从金先生在绪论中分别引用《庄子》、《孟子》来说明“道”①如引自《庄子》的“天地与我并生，万物与我为一”；引自《孟子》的“得志与民由之，不得志独行其道”。，亦可窥见一斑。

与之相关，金先生所论述的“道”并非照抄照搬中国传统思想中的概念，而是赋予了“道”新的内涵和时代特征。他认为，形成世界万物的本原是式和能，二者“都是最基本的分析成分，它们底综合就是道”[3]，它们二者都不依赖任何别的东西，当然也不依赖对方。就能而言，“它本身无所谓性质”，“它是纯材料”，所以，虽然“万事万物各有其能，而能不是万事万物。它是万事万物之所同有的材料，而不是万事万物之所有是的东西，或同属的类。”[4]由此，我们可以说，能这种“纯材料”不具备任何性质，也没有任何的规定性。而作为形成世界万物另一本原的式，则被金先生规定为：“式是析取地无所不包的可能”[5]。“析取”意即用“或”的方式排列；“无所不包”则意味着包举无遗、涵容一切。因而，式本身作为一种可能，穷尽了一切的可能。换言之，式不仅穷尽了事实上的一切可能，也穷尽了理论上或逻辑上的一切可能。而“这里所谓可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式’”[6]，也就是说，可能作为可能，在其中可以有能，也可以没有能。因而，在这一意义上，从能这一方面来看，可以说能不依赖于可能，式作为可能，能当然也不依赖于式；从式这一方面来看，式作为穷尽一切可能的可能，也不依赖于能（“可以有而不必有‘能’”）。正如有的学者所指出的：能与式“两者是完全不同质的东西”，“能之有不依赖可能，可能之有也不依赖能。”[7]

然而，能与式的不相依赖并不影响二者之间的综合，也并不影响式可以容纳能。如前所述，式作为可能，其所具有的“无所不包”的性质决定了：在式之中包容着无量的、所有的可能。因而，只要是可能，都无一例外地要落在式的范围之内，式之外是没有可能存在的。相应地，有能的可能也在式的范围之内。所以，能与式并不是截然相分的。相反，二者之不能分是必然的，“无无能的式，无无式的能”[8]，也正如金先生对此所作的解释：“我这里的‘式’与‘能’，在我个人，的确是不能分离的，而它们之不能分离，在我看来，的确是必然的。”[9]倘若换一个角度，从能与式两者的结合来讲，单有能，无法形成万事万物；单有式，亦无法形成万事万物。而能与式二者作为形成万事万物的本原，是如何结合在一起而形成事事物物的呢？对此，金先生说道：“式常静，能常动”[10]“能有出入”[11]。也就是说，能不仅会动，而且老在那里出出入入：“所谓‘出’就是跑出一可能范围之外，所谓‘入’就是套进一可能范围之内……‘有人’表示‘能’之套入‘人’这一可能范围之内，‘现在无恐龙’表示‘能’之跑出‘恐龙’这一可能范围之外，‘无鬼’表示‘能’根本就没套进‘鬼’这一可能范围之内。”[12]换言之，正是能之老有出入才使得如人类、恐龙之类的事事物物生生灭灭，而我们现在所有的这样的世界亦得以产生。

对于能所具有的能动性，金先生在《势至原则》中做了较为详细地论述：“‘能’是潜能……任何可能可以现实，而任何可能的现实都以‘能’为潜能。反过来说，‘能’对于任何可能为潜能……它虽是任何可能的潜能，然而它不靠任何可能，它本身即是潜能。”[13]也就是说，当能没有与可能结合的时候，它只是作为潜能而存在的；当可能没有能时，可能也只是作为空的架子或样式而存在的。当能由潜能变成现实之时，能与可能也就结合起来了。正如前文已提及的，能与式之间不能分离，有着必然的关系，也正因为如此，才使得能与式的结合也是必然的。而能与式的结合就是道。金先生在《论道》开篇就说：“道是式——能”[14]，之后又说：“道非式”“道非能”，并在这两条的注释中说道：“有‘能’才有‘式’，有‘式’才有‘能’，‘式’与‘能’虽可以分别地讨论，却不可分开地‘是’道。道是二者之‘合’，不单独地是‘式’，也不单独地是‘能’。”[15]在强调“道无二，亦无内外”[16]之后，又说：“居式由能莫不为道”[17]，由于“这里的‘能’既根本就没有‘不居式’底问题，所以‘居式’不至于给我们以不自由的感觉。从这一方面着想，这里的道，至少在我个人感觉中，不见得很直，不见得很窄，它有浩浩荡荡的意味。”[18]从道“一”、道之“浩浩荡荡”、能“居式”的自由中，我们不难看到，在金先生的眼中，不管是“道一”之道，还是“居式由能”之道，无疑都有着通的特征。

金先生在《论道》最后一章写道：“道无始，无始底极为无极”[19]，“无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生。”[20]而这种无极作为混沌，是“把这个之所以为这个与那个之所以为那个者撇开，所余的浑然一物，没有彼此的分别。”[21]显然，这种看法与老庄有着相通之处。《老子》曾指出：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·第四十章》）也就是说，“有”作为天下万物之源，是万物发生与形成的现实出发点。但是，世界的本源并不是“有”，而是“无”，所谓“有生于无”即强调了这一点。而“无”在《老子》那里指向的则是无具体规定的未分化的形态。庄子继承、发展了《老子》对“有”“无”观念的理解，在追溯世界的原初存在形态时说道：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《庄子·齐物论》）在这里，“始”即开始，是宇宙在时间上的开端。由此向前追溯，达到的是未曾开始的开始，再继续向前追溯，则至于未曾开始那未曾开始的开始，也就是达到了“天地之始以前之再前”[22]。简言之，就时间的维度而言，由现实世界不断向前追溯，最终所达致的是存在之无始，这种无始其“本体论意义是没有时间上的先后，它意味着存在的终极形态或本然形态无时间上的先后之‘分’”[23]。与此相关，现实世界纷杂、多样的现象呈现出了“有”“无”的分别，由之出发，不断向前追溯，最终所达到的则是超越“有”“无”之分的“无”，亦即世界的本原或初始的形态，作为本然的存在，它表现为玄同的世界，也就是金岳霖先生所说的“无极”。唯其无分、别，金先生所肯定的这种浑然一物，没有分别的混沌无疑蕴含着通的品格。

与无极相应，道作为中国思想中最基本的原动力，又是作为最崇高的境界而存在的。对此，金先生论述道：“道无终，无终底极为太极”[24]，“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如。”[25]真、善、美在日常生活中有很大的区别：“普通所谓真是命题底值，所谓善是行为（conduct）底值，所谓美是东西或事体（人都含在内）底值。”[26]可是在太极的情形之下，真、善、美并没有分别，原因就在于，“太极是绝对；势归于理也可以说是万归于一。在这种情形之下真就是美，美就是真，而它们也都是善。”[27]所以，太极作为极，作为至，既意味着最崇高的境界，又意味着打破真、善、美的界限，使之通而为一，这进一步彰显出道之通性。

在论述过无极、太极之后，金岳霖把道视为一个无限展开的历程：“道无终始。无论以甚么有量时间为道底始，在那时间之前已经有道；无论以甚么有量时间为道底终，在那时间之后，道仍自在。道虽无始，而无始有它底极限，道虽无终，而无终也有它底极限。”“无极既不是道底始，太极也不是道底终。”“无极与太极都是极，都是极限的极，它们虽然是不会达的，而它们不是不可以现实的。”[28]“道无终始，现实不从无极始到太极终。”[29]换言之，无极而太极就是道，“而”字在此表示整个现实的历程。勿庸置疑，贯通整个现实历程之道当然内涵着通。

正如于连所说：“‘道通为一’远没有导致万物的趋同和贫乏……这种统一……是贯穿性的统一（穿透两边），同时也是过程性的统一（从一边过渡到另一边，从而使过程继续下去）。”[30]因而，从本体论的意义上来看，不管是合起来说的道（道一），分开来说的道（居式由能莫不为道），还是作为整个现实历程的道（无极而太极），都蕴含着通的内涵和品格。

二、以道观之

综观金岳霖整个思想体系，可以看到，《论道》中道所蕴含的通的品格无疑成为金岳霖在知识论上反对人类中心观、自我中心观的理论基础，因而，有学者指出：金岳霖“所以一贯反对的人类中心论、自我中心论的哲学基础也是《论道》一书所表述的形而上学体系。用一句话来概括《论道》一书的主旨，就是‘以道观之’”，他“是从超越的‘道’的高度来审视一切”。[31]也就是说，正因为在本体论意义上“道”所具有的通之内涵，才能赋予认识论意义上的“以道观之”以通的品格。

前已提及，金岳霖在肯定“道一”的前提下，并没有否定“居式由能莫不为道”。相反，他的道通为一，是以各个体之间存有差异为其理论前提。他在“现实底个体化是具体底分解化、多数化”，“现实底个体化所以使现实并行而不费”[32]的解释中说道：“个体底个非常之重要……这就是使我们能说‘这个’与‘那个’底根据。”“从个体这一方面着想，情形就大不相同。具体分解化后，多数化后，本然世界就不只一个具体。每一个个体均各有它底特别情形。从性质方面说，也许有分别不出来的两个体（这已经是很少有的事），而从关系方面说，多数个体中，差不多无一个体有任何其它个体底所有的关系。”[33]在此，可以清楚地看到，不管是性质方面，抑或关系方面，个体都具有着自己的特点，这种特点使得该个体自身与其他的个体区别开来，也就是说，各个体之间都存在着差异。但各个体所具有的这种“特别情形”并不意味着它们之间无法彼此联系、影响，金岳霖对此作了清晰的阐明：“各个体都彼此互相影响，从性质说，一个体受一部分个体底影响，从关系说，一个体受任何个体底影响。”[34]显然，如果过分强调个体之间存在的差异，那么各个体之间的渗透、联系就会受到阻碍。

就人而言，当作为个体的自身由此而把自己从人类中提出来，个人自身成为他自己的感觉或思想的权威，也就形成了自我中心观。相应地，对自我中心观的排除就意味着确认并认同个人之间存在着密切的关系，而非仅仅存在着差异。“只有在抽象的意义上，个人才可以说是相互独立的”，就“每一个人具有本质性的特质”来说，“我们所有的人在不同的程度上都是劳雷德和哈迪思，或者是马特和杰费思，或者是贝格和麦克塞思，或者甚至是西孟兄弟。个人之间的关系越是紧密，那么每一个人也就与他人更紧密地结合在一起。一个人越是把自己投射在他人之中，他也就越因为别人而成就了他自己。实际上在个人的特性之间是存在着相互渗透或相互弥漫的情形的。一旦这种情况实现，那么巨人和侏儒之间应该是平等的，因为如果没有对方，那么他自己也就不可能存在了。因此强者和弱者有着同样的命运或生活在同样的世界之中。个人之间确实存在着差异，这是不能否认的。虽然为了某种目的，通过标签和抽象的方法可以对它们作有用的强调，但是不应该过分地强调个人之间的差异，因为这样做会在现实的和具体的生活中妨碍个人之间相互交流和渗透。”“每一个人的存在都深深地浸透着或渗透着与他息息相关的同胞的存在……一个人的心灵如果能够自觉地意识到普遍的渗透，他就必定能够怀有这样的人生观，即虽然在理智上承认个人之间的区别，但是他却可以超越这样的区别。有了这样的意识并超越了自身的心灵拒绝任何个体自我的情感上的既得利益。”[35]金岳霖是承认个人之间的差异性的，但显而易见的是，他更为注重的是人与人之间的互通与互渗。在他看来，个人只有意识到其自身的存在与其同胞的存在之间的这种互通、互渗，才能不被这些个人之间所具有的差异所局限，并超越它们。也只有这样，个人才能不局限于“我”之视域，以“真正的自我”超越自我中心观之中的“自我”，从而在真正的意义上摆脱自我中心观。金岳霖对自我中心观的责难，与庄子对“是非之辩”的摒弃如出一辙。庄子说道：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《庄子·齐物论》）儒墨之间的“是其所非而非其所是”，显然是儒墨两家均以其自身的思想为真理形态，只注意到各自思想系统之“所是”。扩而言之，庄子认为各执己见、相互争辩的百家都是“得一察焉以自好”（《庄子·天下》）者。对于“一察”，俞樾解释道“卽得其一边，正不知全体之谓”[36]，也就是只专注于一点，察其一端，而不及其余，以片面的方式去考察世界，进而对世界的认识亦是片面的。就此而言，“一察”即为一偏之见。于连曾对偏见的产生作了如下论述：“被事物的一面遮住了眼睛，从而看不到另一面：看到的只是‘一隅’，而不是整体性。”[37]因而，“任何一个体系都不一定比另一个更好，两两相对的项都是势均力敌的，用怀疑论学者的话说就是‘等值的’（isosthéniques）……每个人的论断都是一种可能的观点——都只能是一种可能的观点”[38]，“正因为如此……需要赶快从争辩中摆脱出来。”[39]但遗憾的是，考察者自身却以之“自好”，以为自己对世界的把握是正确且全面的，进而执持自身之“一察”而自我炫耀。由此，才引发了儒、墨等百家的是非之争：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《庄子·齐物论》）然而，这种以自身思想系统为真理、为权威的结果，则是百家各执一偏之见，从而导致道的分裂化、片面化：“是非之彰也，道之所以亏也。”（《庄子·齐物论》）“百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子·天下》）在此可以看到，各执一偏之见的是非之辩，是对统一之道的否定①对于是非之辩所导致的“道”之“亏”，杨国荣先生曾明确地论述道：“这里所说的道之所‘亏’，不仅仅指涉分化的存在图景，而且也兼及作为真理系统的‘道’。与本体论上肯定‘未始有封’的存在之道相应，庄子在认识论上也预设了统一的‘道术’”（杨国荣：《庄子的思想世界》，北京大学出版社，2006年，第71页）。。基于是非之争的如上否定性质，庄子以“齐是非”来扬弃无穷的是非争论，向统一之道回归。就此而言，可以说，儒墨等学派的“是非之辩”是在以自我中心观的基础上形成的。与之相应，庄子对“是非之辩”的批评、扬弃是对自我中心观的否定，而其对“齐是非”的肯定则是从积极的意义上对“以道观之”的呼唤。

然而，在金岳霖的思想体系中，个体包含人，但不限于人。因而，上述互通、互渗的情形当然不仅仅局限于人类。他说：“每一个体都反映整个的本然世界。”[40]并作了如下说明：“在每一个体因为其他个体的存在才能存在的意义上说，每一个特殊的个体都反映它所隶属的整个的特殊世界。这样的特殊客体在不同的方式上与每一其他的客体相互联系着。这些关系中有的具有内在关系，有的则具有外在关系。任何一单独的客体的性质和关系质都要依赖于每一其他的特殊客体的性质和关系质。”[41]这就意味着包含于个体内的人只有依赖于与其并存的其他生物种类才能够生存下去，何况从无限的宇宙洪流来看，人类只是作为其一个阶段上的产物而已，“在多少年前地球是人类所不能生存的地方，在多少年后它也许会回到一种景况使人类不能继续生存。”[42]正因为如此，金岳霖提醒道：“我们不应该忘记的是一个人同时也是一个动物和一个客体。这是千真万确的。作为动物，人是不同于某些客体的；作为人，他又不同于某些动物；作为自我，他又不同于他人。但如果他认识到被认为是自我的东西是渗透于其他的人、其他的动物和其他的客体的时候，他就不会因为自己的特殊自我而异常兴奋。这一认识会引导他看到他自己与世界及其世界中的每一事物都是紧密相连的，他会因此而获得普遍同情。这样，他不会歧视其他的客体，因为他自己就是它们中的一员。而且在这种生存的民主状态之中，他获取多少，也就给予多少。”[43]由于“人”同时也是“动物”“客体”，他就没有被赋予任何高于其他“客体”的崇高性和特权，因而也就不能把人类从万物中提出来，以人类为中心。而金岳霖所提到的“普遍同情”无疑是摆脱了人类中心观之后所获得的一种最真诚、纯粹、无私的境界。联系上文所述，这里所谓的摆脱了人类中心观，同时也昭示摆脱了自我中心观。在这一意义上，“普遍同情”的境界即意味着金岳霖在《论道》中所说的“如果我们从元学底对象着想，则万物一齐，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生有自来，死而不已”[44]，亦即“以道观之”所得到的境界。

众所周知，庄子曾区分了“以道观之”与“以物观之”：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）显然，金岳霖的“以道观之”与庄子哲学有相通之处，但又有着与之不同的内涵。简单而论，庄子哲学中的“以道观之”仍然与“以人观之”相互沟通，甚至于在一定意义上，可以说“以道观之”亦即是“以人观之”。正如杨国荣先生曾经指出的：“这里的‘以人观之’不同于‘以我观之’，它所体现的，主要是‘类’的视域。从实质的层面看，‘以道观之’的主体乃是人，其所‘观’仍是‘人’之观（即‘人’以‘道’的视域观之），在此意义上，‘以道观之’与‘以人观之’并非截然分离。”[45]庄子对“以道观之”的确认无疑蕴含着对“以我观之”的扬弃。显然，庄子对自我中心观持排斥的态度，而在庄子哲学中，同时具有着导向排斥人类中心主义的趋向①如庄子对“正处”“正味”“正色”的疑问，正是确认人类之“处”“味”“色”不能作为万物共同的标准，而这无疑蕴含着排斥人类中心观的萌芽。，但庄子只是隐晦地提及，并没有明确地提出对人类中心观的摒弃。然而，与庄子只对“以我观之”进行扬弃，对“以人观之”进行确认有所不同，金岳霖在“以道观之”中既扬弃了自我中心观，又扬弃了人类中心观。

综上所述，金岳霖《论道》中的“道”具有着通的内涵，它包含两种维度：本体论意义上的通与认识论意义上的通，前者指向了道通为一，后者则要求人们以道观之。其中，前者为后者的可能奠定了基础，后者则通过对人类中心观、自我中心观的扬弃进一步丰富、深化了“道”之通的内涵。

[1][2][3][4][44]金岳霖：《论道·绪论》，中国人民大学出版社，2005年，第14～15、14、14、14、16页

[5][6][8][9][10][11][12][14][15][16][17][18][19][20][21][24][25][26][27][28][29][32][33][34][40]金岳霖：《论道》，中国人民大学出版社，2005年，第4、3、6、7、18、16、16～17、1、19、20、21、21、164、165、166、180、182、182、183、180、186、50、50～51、65、66页

[7]胡军 王中江 诸葛殷同 张家龙 刘培育著：《金岳霖思想研究》，中国社会科学出版社，2004年，第50页

[13]金岳霖：《势至原则》，《金岳霖学术论文选》，中国社会科学出版社，1990年，第346页

[22]陈鼓应：《庄子今注今译》（上），中华书局，1983年，第72页

[23][45]杨国荣：《庄子的思想世界》，北京大学出版社，2006年，第54、65页

[30][37][38][39]（法）弗朗索瓦·于连：《圣人无意：或哲学的他者》，闫素伟译，商务印书馆，2004年，第156、113、175、174页

[31]胡军：《道与真——金岳霖哲学思想研究》，人民出版社，2002年，第483～484页

[35][41][43]金岳霖：《道、自然与人：金岳霖英文论著全译》，刘培育编、王路等译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第159～160、160、161页

[36]陈鼓应：《庄子今注今译》（下），中华书局，1983年，第860页

[42]金岳霖：《知识论》（上），商务印书馆，2004年，第85页

The Throughness of Dao—A Study on the Dao Thought inOn Tao

Zhao Liduan

Dao is the most noble concept in Chinese thought,in Jin Yuelin,it became the cornerstone of his philosophical system,and then a new metaphysical system is constructed.The Dao thought ofOn Taohas the throughness of connotation,it contains two dimensions:one is ontological meaning—Unity and the Throughness,and the other is epistemological meaning—From the Perspective of Dao,the former lays the foundation for the latter,and the latter enriches and deepens the connotation of Dao through the sublation of anthropocentrism and self centeredness.

Dao， Throughness，Unity and the Throughness，From the Perspective of Dao,book review

上海电机学院马克思主义学院 上海 201306

2016年度上海高校青年教师培养资助计划项目“先秦物我关系思想及现代价值研究”（批准号：A1-5701-16-014-22-2016）。