北宋中期君臣关系初探<br/>——以“得君行道”为考查线索

北宋中期君臣关系初探
——以“得君行道”为考查线索

2017-03-15

东北农业大学学报(社会科学版) 2017年6期

（北京大学，北京 100871）

一、问题提出与研究视角

自汉代以来，儒家文化对知识份子影响体现在进取有为，儒家思想中的“仁”“德”“礼”等观念也深刻影响中国政治制度设计。唐末，门阀政治崩解之后，出现藩镇割据局面，宋太祖杯酒释兵权，重用寒门文士，立下“不杀大臣言事官”的政治规矩，文臣地位大幅提升，甚至出现“以天下为己任”[1]“士大夫与君共治天下”“得君行道”等突破性意识。研究者从历史脉络分析，发现中国历史上有“君权、相权”对立问题，君权越膨胀，相权即越萎缩，以明清之际为甚。

然而，宋代文官地位极高，随《孟子》一书地位提升，文官除以“以天下为己任”自诩外，更望“为君之师”，北宋时期以神宗与王安石关系为代表。宋代奉行以文治国的政治原则，历经太宗、真宗朝后，士人议论国是模式基本确立，仁宗朝时，范仲淹为首的政治集团推动变法，历时短暂，以范仲淹见贬收场，却为后世士人奠定积极参政基础，为“与君共治天下”政治理想开辟可行之路。

史实证明，宋代文人地位虽高，但党争严重。北宋神宗朝王安石与司马光集团竞争，王党虽胜一筹，在神宗支持下得以推行九年新政，哲宗继位、高太后听政时，司马光为首的政治集团回归政坛，废止王安石新政，重整政治格局。笔者认为党争非王安石或司马光本意，王氏与司马氏皆为心怀天下君子之辈，不乏道德修养，缘何起党争而致国家内耗？或囿于“得君行道”思想观念。

本文以北宋士人“得君行道”政治期望为问题核心，在既有研究基础上探讨“得君行道”本质。得君行道，所行何道？余英时先生认为“权相”是宋代突出政治现象之一，在王安石推行变法前几年，君臣思想彼此契合，不以权力得失为虑，皇权相权有结合现象[2]。但究竟是结合，还是“得君行道”所行实为君之道，相权成为皇权代言工具，皆为本文力求疏理之议题。

二、得君行道本质探讨

（一）共治天下：士大夫从政理想

中国古代政治始终未脱离上层掌控，或帝王勤政而天下富足，或官僚精进而黎首得安，虽早有民贵君轻的政治思想，但“民”或“民意”终难跃居政治核心。学者研究儒家政治秩序设计，归纳出其机理：天、君、民三者互动，天有绝对权威，君为天之代表、民之父母，民须效忠、服从于君；但君须效天之仁，施仁于民，君王循天意、顺民心，则政通人和，若悖反天道，则现灾异。所以有天→君→臣→民的君本主义（正向秩序），也有民→臣→君→天的民本主义（反向秩序），将二者合而为一，方能建构良好政治秩序[3]。无论君本、民本，皆强调君对民眷顾、民对君顺从，于君臣互动倾向更多，“民”自然被排除于政治体制之外。

民欲参政，进入政治核心，在宋以前实无先例。魏晋时期，政治权力更迭频繁，君主须靠士族管理国家、稳定统治基础，政治结构中虽有寒门，却因政治资本及文化素养不高而居下品。隋唐之际，科举制取代原有九品中正制及察举制，官员任用逐渐突破世族门第，此制虽向读书人敞开入仕之门，但门阀望族子弟仍在吏部铨叙里占尽优势。盘根错节的姻亲网络和血缘关系造成官僚家族势力膨胀，削弱君主统治权。唐末五代混战局面削弱门阀望族影响力，同时唤醒赵宋王朝危机意识，朝廷废止吏部铨选旧制，打开由“民”进“士”的窄门，读书人因此获得参政机会[4]。

由“民”而“士”，再到“以天下为己任”并非一蹴而就。北宋初期士风颓废，即便宋太祖偃武修文，一时仍难改五代习气。宋太宗治尚黄老、真宗崇信道教，虽利于稳定战乱后社会秩序，却因“士君子务以恭谨静慎为贤”引发政事荒怠、苟且妒能问题，一时“公私困弊，盗贼并起，天下骚然”[5]。加剧了北宋初年社会危机[6]。至仁宗朝，范仲淹为首的政治集团推动庆历新政，整饬吏治、砥砺士风、改革科举、培养人才，兼具军事、经济等领域改革运动。范仲淹有感于当时士风颓废，曾言：

修辞者不求大才，明经者不问大旨。师道既废，文风益浇，诏令虽繁，何以戒劝？士无廉让，职此之由。其源未澄，欲波之清，臣未之信也。倘国家不思改作，因循其弊，官乱于上，风坏于下，恐非国家之福也……则愿与大臣特新其议，澄清此源，不以谤议为嫌，当以治乱为意，以国家之福也[7]。

范仲淹深得仁宗赏识，乃“赐手诏，趣使条天下事，又开天章阁，召见赐坐，授与纸笔，使书于前。公惶恐避席，始退而条列时宜所先者时数事，上之。”[8]“天子方信向仲淹，悉采用之，宜著令者，皆以诏书画一颁下，独府兵法，众以为不可而止。”[9]庆历新政虽推行一年多即止，却为神宗时期熙宁变法埋下伏笔。

范仲淹是宋代士人“得君行道”典范，庆历新政得以推行除因范氏人品才能出众，亦与宋太祖“不杀大臣言事官”祖训及仁宗“至诚纳谏”[10]有关，新政调动朝廷士人积极性，故朱子云：“至范文正公时便大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多。”[1]仁宗皇帝与范仲淹契合，开创“士大夫与君共治天下”局面，激发知识分子“以天下之忧为己忧，以天下之乐为己乐。”[11]士人开始心怀天下，甚至产生天下非国君所独有意识，于是，北宋士风以庆历新政成为分水岭渐趋转变。

王安石亦被视为“得君行道”的一代名臣，仁宗时期国家内忧外患，除范仲淹庆历新政之外，王安石作《上皇帝万言书》直指时弊，提出以“征诛”彻底革除旧疾：

臣又观朝廷异时欲有所施为变革，其始计利害未尝熟也，顾一有流俗侥幸之人不悦而非之，则遂止而不敢为。夫法度立，则人无独蒙其幸者，故先王之政，虽足以利天下，而当其承弊坏之后，侥幸之时，其创法立制，未尝不艰难也。以其创法立制，而天下侥幸之人亦顺悦以趋之，无有龃龉，则先王之法，至今存而不废矣。惟其创法立制之艰难，而侥幸之人不肯顺悦而趋之，故古之人欲有所为，未尝不先以之征诛，而后得其意[12]。

面对朝廷变法摇摆态度，王安石发沉痛之言，将反对变革者视为“侥幸之人”，强调先王之政亦有弊坏之时，创法立制之艰难，非有壮士断腕决心不可。他援引唐例，认为为君者当明察路径，君臣求合：

昔唐太宗贞观之初，人人异论，如封德彝之徒，皆以为非杂用秦、汉之政，不足以为天下。能思先王之事，开太宗者，魏郑公一人尔。其所施设，虽未能尽当先王之意，抑其大略，可谓合矣。故能以数年之间，而天下几致刑措，中国安宁，蛮夷顺服，自三王以来，未有如此盛时也。唐太宗之初，天下之俗，犹今之世也，魏郑公之言，故当时所谓迂烂者也，然其效如此[12]。

变法涉及权力运作。宋朝以文立国，士以天下为己任，实践中易出现各执一法情形。王安石希望皇帝效法唐太宗从一论而安天下，排除异论而行先王之政，纵有迂烂之讥，却能取得实效。可惜此论未得仁宗采纳，直至神宗朝，王安石政治抱负方得施展。

在内忧外患的政治环境下，亟需建立一套以儒家思想为指导的政治秩序。面对君臣伦理，儒家人物断无取而代之之心，寻求君王赏识从而实现政治理想几乎是士人共同目标。因此，与君王共治天下成为宋代以文治国的政治原则，亦是知识分子的自我期许。范仲淹得仁宗之力，推动庆历新政；王安石与神宗契合，方有熙宁变法，尽管宋代政治改革多因党争失败，但君臣共治天下的政治理想在当时成为可能，至少皇帝在形式上尊重士大夫政见，在精神上亦满足士大夫“得君行道”需求。

（二）得君行道：帝王权力借代关系

君臣伦理在儒家五伦中居首，在绝对伦理原则之下，有“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄篇下》）。得君行道者，即在恪守君臣伦理前提下，君臣契合，治理天下。得君行道对臣子固然有激励作用，举有为之大事，但受君王左右，一旦君王驾崩或观念转变便致人去政息。因此得君行道究竟是臣行君之道，还是君臣政治关系变化，需加辨析。

余英时在探讨神宗皇帝与王安石间君权、相权关系时援引神宗“同济此道”“可以覆庇生民，义当与之戮力”，阐述君王与士大夫共治天下的必要性。王安石强调君臣须各尽其道，君臣间因理想契合，君权相权有合一之势，神宗甚至为消除朝臣异议，将推选谏官之权交予王安石，面对谏官弹劾，以“朕用卿岂与祖宗朝宰相同？”表明立场，着王安石以“非常相权”[2]。范仲淹面对仁宗皇帝赏识，尚且“惶恐避席”，而安石之于神宗，却是“作君之师”姿态：

介甫素刚直，每议事于人主前，如与朋友争辩于室，不少降辞气，视斧钺鼎镬无如也……主上以介甫为心未肯俯从，光窃念主上亲重介甫，中外群臣无能及者，动静取舍为介甫之为信。介甫曰可罢，则天下之人咸被其泽；曰不可罢，则下之人咸被其害。方今生民之忧乐，国家之安危，唯系介甫之一言[13]。

可见王安石权倾一时，甚至被视为有“一言兴邦、一言丧邦”之力。王安石自比周公，崇尚周公人臣之勇，其进呈《诗经新义》曰：“愿陛下以尧、舜、文、武为法，则圣人之功必见于天下。”又《续资治通鉴长编》记载：“安石言：‘称颂上德，以为比于文王，诚无所媿。’”望神宗皇帝能效法周文王。王安石认为文王有帝王之实，周朝建立后亦得帝王之名，周公兼道统与政统，以人臣位辅佐成王，摄政而不僭位，勇于任事，正是时政所需[14]。可见，王安石得君行道源自君臣间双向契合，一方面神宗皇帝愿以王安石为师，赋与其政治权力；另一方面，王安石政治态度果敢大方，以君师摄政自命。事实上，王安石得以发挥影响乃借神宗之力，换言之，王安石仅为皇帝代言人，所谓“得君行道”须得皇帝认可，或与人主意愿契合前提下，方有望落实。故《宋论》有云：

神宗有不能畅言之隐，当国大臣无能达其意而善谋之者，于是而王安石乘之以进。帝初莅政，谓文彦博曰：“养兵备边，府库不可不丰。”此非安石导之也，其志定久矣[15]。

王安石得神宗皇帝授权后推行新政，实为皇帝代言人。除王安石之外，倘若志向思想暗合于帝者另有其人，亦可获得政治舞台，得其君而行其道。萧公权赞王安石之异于俗儒者，在于其“有为”之精神[16]。但政治实效并非单凭“有为”精神，在政策推行过程中，须兼收各方意见，且不断评估、校正，找寻最佳方案。安石深知创法立制之难，有征诛以去侥幸之勇；而神宗亦难客观评断新法之利害得失，甚至屏蔽台谏。根据漆侠研究，神宗皇帝仅选择性支持王安石新法，对抑制豪强兼并等可能危及统治基础之项，便显得“忧畏太过”。神宗深知政治改革势在必行，因此即使王安石罢相，神宗依然亲自领导推动变法[17]。

综观熙宁变法，不过是以“士大夫与君共治天下”理想包装下的君权亲政之实，如赵翼所云：

虽举朝争之甚至，内而慈圣光献太后，外而韩琦、富弼诸老臣，俱以安石为不可用，而帝持之愈力，护之愈坚。故当时有谓帝与介甫如出一人者，史臣亦谓神宗以好大喜功之资，王安石出而与之遇，宜其流毒不能止。然则非安石之误帝，实帝一念急功名之心自误也[18]。

庆历新政一年即止，熙宁变法维持九年。中国历史改革变法关键在于是否能得到帝王支持，然封建王朝皇位世袭，除开国之君之外，多长于深宫，纵有才智亦难识民间之苦。王安石得君行道，却失之刚愎而使党争日剧；司马光得宣仁太后重用后，尽改熙丰法度且持之益坚，再次造成政治秩序混乱。可见，得君行道本质在于施政者能否能暗合君王期待，愿授以权柄。换言之，得君行道是一种君臣权力借代状态，实际多为替君行道，即臣子向皇权妥协的结果。

三、国是与异论相揽

国是一词，最早见于刘向《新序》，曰：

楚庄王问于孙叔敖曰：“寡人未得所以为国是也。”孙叔敖曰：“国之有是，众非之所恶也。臣恐王之不能定也。”王曰：“不定独在君乎？亦在臣乎？”孙叔敖曰：“国君骄士曰：士非我无由富贵；士骄君曰：国非士无由强。人君或至失国而不悟；士或至饥寒而不进。君臣不合，国是无由定矣。夏桀、殷纣不定国是，而以合其取舍者为是，以为不合取其舍者为非，故致亡而不知。”庄王曰：“善哉！愿相国与诸侯、士大夫共定国是。寡人岂敢以褊国骄士民哉！”[19]

国是即基本国策，孙叔敖以国是乃君臣共识，是国之根本进谏楚庄王，楚庄王从善如流，即刻表示“愿相国与诸侯、士大夫共定国是。”北宋神宗朝时亦见国是探讨：

上曰：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶’也。”光曰：“然。陛下当察其是非，然后守之。今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”[5]

如前所述，自仁宗朝开始，以范仲淹为首的政治集团推动庆历新政，“士大夫与君共治天下”成为可能，士风为之一振。神宗皇帝曾公布“应与士大夫共定国是”政治原则，独与安石、韩绛、吕惠卿三人共为天下。反对派司马光认为，此国是不具正当性，就王安石的立场而言，新法既与神宗皇帝达成君臣合意，即上升至国是高度。学者认为变法国是已与神宗皇帝政治生命合一，面司马光等对反对者异论，便以“国是方定”拒之[2]。可见国是虽为君臣共定，大多仍照君王之意而行，党争所争主要是国是的诠释权。

或曰真宗朝时国是观念尚未成熟，故有“且要异论相揽，即各不敢为非”[5]之论，皇帝高居一切议论之上，可凭“宸衷独断”决策。逮及神宗朝后，国是观念逐渐强化并落实到政治实践，近乎皇帝与士大夫之无形契约[2]。综上可知，国是基本属皇帝之意，与士大夫共定仅强化其正当性。再者，宋自立国以来，朝廷属意无政治根基且易驾驭的孤寒士子，范仲淹、欧阳修皆属此列。但寒门亦可成为新的政治世族，此时以异论相揽加以制衡便尤为重要[20]。异论相揽意味着朝堂之上允许发表各种意见，但又造成“多上章言人过失，暴扬难验之罪，或外托公言，内缘私忿，诋欺暧昧，苟陷善良。”[9]庆历新政正因反对者声浪过高，以范仲淹被贬收场。王夫之对范氏评价中可见一斑：

以天下为己任，其志也。任己力，则忧之亟……若其执国柄以总庶务，则好善恶恶之性，不能以纤芥容，而亟议更张；裁幸滥，核考课，抑词赋，兴策问，替任子，综核名实，繁立科条，一皆以其心计之有余，乐用之而不倦。唯其长也，而亟用之，乃使百年安静之天下，人挟怀来以求试，熙、丰、绍圣之纷纭，皆自此而启，曾不如行边静镇之赖以安也[15]。

范希文奋起以改旧制，于是而浮薄之士，争起而习为揣摩。苏洵以孙、吴逞，王安石以申、商鸣，皆持之以进；而为之和者，实繁有徒，以裂宋之纲维而速坠。希文之过，不可辞矣[15]。

庆历新政是仁宗皇帝支持下宋王朝首次政治改革，近似“君臣共定国是”。但王夫之认为范仲淹得仁宗皇帝赏识以改旧制，令后世竞相效仿而扰乱纲维，非但未能稳定政治秩序，反致党争纷纭。王氏此论虽苛责过甚，但确实揭示出庆历新政的负面影响。

北宋政治从“异论相揽”发展到“国是之争”，伴随士人“得君行道”“与君共治天下”的政治期望，如范仲淹、王安石得君赏识，便施展抱负，至熙、丰之后元祐更化，司马光亦是得宣仁太后支持方有作为，国是诠释权对政治集团而言非比寻常。有学者将党争（文官集团抗衡）定位为异论相揽，面对王安石新法已为国是之现实，司马光无力改变，只能暂离朝堂[20]。实际上，国是即圣意，庆历新政虽无国是之名，却有国是之实，失败原因在于皇帝信心不足；王安石新法得以推动，得益于神宗皇帝全力支持，以司马光观之，新法为皇帝与王安石、吕惠卿共天下之产物，不足以成为国是。故朱子论国是言曰：

夫所谓国是者，岂不谓夫顺天理、合人心，而天下之所同是者耶……惟其不合乎天下之所同是，而强欲天下之是之也，故必悬赏以诱之，严刑以督之，然后仅足以劫制士大夫不齐之口，而天下之真是非，则有终不可诬者矣……而欲主其偏见，济其私心，强为之名，号曰国是。假人主之威，以战天下万口一辞之公论，吾恐古人所谓德惟一者，似不如是[21]。

君王与士大夫共定国是，象征君臣和谐的政治局面，但封建王朝政治权力在现实运作中，顺天理、合人心的国是似乎难以实现，若非误于众臣异论相揽，便是自毁于施政者刚愎自用。在帝王政治伦理模式之下，所谓“士大夫与君共治天下”和“得君行道”，不过是儒家政治理想对帝王专政权力的形式包装。

四、结语

宋王朝偃武修文，用事于文治，范仲淹首推庆历新政，后又有王安石熙宁变法及司马光元祐更化。总体而言：范、王、司马皆属“得君行道”之辈，政治改革倡导皆得皇帝支持，但因支持力度不同，收效不一。

王夫之谓“逮庆历而后议论始兴”[15]，范仲淹得仁宗赏识推行新政，神宗亦与王安石“共定国是”，在创法立制过程中，君臣共同参与，为政治改革确立一个开明的立基点。然就熙宁变法而言，王安石仅为神宗代言人，“得君行道”即臣行君之道，须在人主授权下有所作为，司马光元祐更化亦然。而“士大夫与君共治天下”“共定国是”皆讲究君臣契合，权力本质不离专制皇权；“得君行道”关键在君不在臣，订定国是权柄亦然，人臣所为更多是助君王实现其政治理想。

北宋中期学术多元、道德昌明，士人间多以道德相非，但不离儒家思想范畴，是以士人遵从伦理，纵有朋党之争，却难撼动赵氏统治基础。在异论相揽政治风气下，政治集团间渴望获得“得君行道”而相互博奕。得势者全力推行其主张，即便反对意见中有切合中庸正道者，亦蔽而不见，造成更大政治危机，此为中国古代帝王政治局限。但北宋时期皇帝能有“君臣共治天下”“共定国是”意识，已是帝王专政时代政治一大进步。

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