遗落千年的孔门“圣经最要之字”<br/>——儒家“顺”义阐微

遗落千年的孔门“圣经最要之字”
——儒家“顺”义阐微

2017-03-15王生云

大连海事大学学报（社会科学版） 2017年5期

关键词：大顺秩序儒家

王生云

(北京大学哲学系北京 100871)

遗落千年的孔门“圣经最要之字”
——儒家“顺”义阐微

王生云

(北京大学哲学系北京 100871)

“顺”被阮元称为孔门“圣经最要之字”，然历史上鲜有人专题讨论之。考察先秦儒家经典，“顺”字有三个层面的意义：一是作为方法论意义上的顺(所以顺)，有因、循、由等，依礼而顺道去积极实践；二是作为价值的顺，是对应然秩序的期待和实然秩序的批判；三是作为境界意义上的“顺”，秩序与生机活力的高度和谐。在实践中，是由方法论的顺达到境界形态的顺，中间以价值意义的顺来做评判与调适而与目标相应。儒家追求的境界是“无所不顺”的大顺境界，因而它是顺人情而不是顺人欲，顺道理而不是顺权威。

儒家；顺；大顺；价值；方法；实践

一、引言

《孝经·开宗明义》章记载孔子对曾子说：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？”这里有一个值得思考的问题：文章中的孔子为什么说“顺天下”，而不是“治天下”与“平天下”？这个问题涉及儒门顺字的基本含义及其使用习惯，然而，几乎被儒门忽视了两千余年，直到被清朝大儒阮元发现并引起高度重视而做《释顺》专题讨论。他说“‘顺’字为圣经最要之字，曷可不标而论之也”[1]29，据他统计，《孝经》之中顺字出现十次，其中开篇的“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦”，尤为意味深长。他说：

《孝经》，其称至德要道之于天下也，不曰“治天下”，不曰“平天下”，但曰“顺天下”，“顺”之时义大矣哉，曷后人置之不讲也！[1]29

阮元的问题，也许是我们的大家共同的问题，《孝经》作者之后鲜有讨论“顺”之人。该问自清儒阮元提出并做了相关解释之后，直到近代吕思勉才把《礼记·礼运篇》所讲的“大顺”作为儒家思想的最高追求，他把大顺理解为“天下的事情，无一件不妥当；两间之物，无一件不得其所”[2]。检索中国知网，把“顺”作为哲学概念来讨论的文章实属稀少，仅有一篇云南师范大学的硕士论文，即经纶的《循道而趋同乎大顺——〈庄子〉“顺”思想研究》[3]。该文将“顺”当作庄子哲学的一个概念来论述，而尚未见从儒家的角度来讨论“顺”的文章。

二、“顺”义考

阮元在其《研经室文集》中指出，“《孝经》‘顺’字凡十见”，并列出相应出处。阮元的结论是，“‘顺’与‘逆’相反，孝经之所以推孝悌以治天下者，顺而已矣”[1]29。为了方便进一步考察，笔者在此基础上多还原语境并且分别列出如下：

(1)先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。(开宗明义章第一)

(2)故以孝事君则忠，以敬事长则顺。(士章第五)

(3)忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。(士章第五)

(4)则天之明，因地之利，以顺天下。(三才章第七)

(5)以顺则逆，民无则焉。(圣治章第九)

(6)教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。(广要道章第十二)

(7)非至德，其孰能顺民如此其大者乎？(广至德章第十三)

(8)君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。(广扬名章第十四)

(9)昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；长幼顺，故上下治。(感应章第十六)

(10)君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。(君事章第十七)

观察以上所列出的“顺”的用法，(1)(4)(7)(10)顺字的用法是动词，并且是“顺X”的语法，(3)(6)的用法是“X顺”，然而是名词组合，另外几种是单独作为名词的顺。如果进一步考察先秦的文献，就会发现“顺”在先秦文献中常以三种句法形式出现：一者“顺X”，二者“X顺”，三为独立的“顺”。第一种情况，可以区分为两种类型，即介词意义和动词意义。作为介词意义的“顺”有循、因、由等含义，比如孟子“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎”(《孟子·告子上》)，又“莫非命也，顺受其正”(《尽心上》)。作为动词意义使用的“顺”，又可以细分为使动和主动两种。前者为“以……顺X”，如《孝经》开篇“先王有至德要道，以顺天下”，顺天下就是使“天下顺”，因而可以解为理或者治，甚至结合起来讲治理天下；而后者是“X顺……”，比如孟子的“多助之至，天下顺之”(《孟子·公孙丑下》)。前者是使顺，后者是主动去顺，然而这两者都包含着对对象的尊重。至于主动去顺的用法其实已经包含第二种用法即“X顺”，比如“礼所以顺天”(《左传》)，“将顺其美”(《孝经》)。第三种情况用法是，独立使用“顺”字。这里分几种情况。一种是把顺作为名词之德目，比如《逸周书》有“九德：忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺”(《常训解第三》)，这个意义上“顺”可以称为“顺德”，《周易》中就有“顺德”的概念出现。另外一种是作为形容词的形式出现，其意义是“符合顺的”，比如《国语·夏父弗忌改昭穆之常》有“夫宗有司之言顺矣”。这里的“顺”就是一种价值判断，相当于《左传》中常常出现的对一个事情行为的“礼也”或者“非礼也”的判断形式。“慈和便服曰顺”(《谥法解》)，此语见于《左传》。

主动的顺应，构成方法论意义上的顺义。就是顺X而为，其结果是导向好的目的。常见的有“四顺”、“七顺”的讲法。关于“四顺”有《逸周书》的“立之害，毁之利，克之易，并之能，以时伐之，此谓四顺”(《武纪解第六十八》)[4]396-397。《管子》所言的“四顺”是知民之四种好恶而从其“四欲”的做法，比如民恶忧劳、贫贱、危坠、灭绝，治国者应该使之佚乐、富贵、存安、生育，归结起来就是“政之所兴，在顺民心;政之所废，在逆民心”(《管子·牧民·四顺》)[5]5。“七顺”见《逸周书》。“七顺：一顺天得时，二顺地得助，三顺年得和，四顺利财足，五顺得助明，六顺仁无失，七顺道有功。”(《小开武解第二十八》)[4]134

独立使用的顺，要么表现为价值判断意义上的顺，要么是境界意义上的顺。比如“大臣不顺，国之耻也”，已然是价值判断，另外《左传》还有著名的“六逆”与“六顺”的对列。“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。”(《左传·隐公三年》)[6]贱—贵、少—长、远—亲、新—旧、小—大、淫—义这六对关系的恰当处理方式，应该似乎后者优先于前者，让前者顺从于后者，反之就是逆。相应地，《逸周书》中提到“绥比新、故、外、内、贵、贱曰六位”(《大匡解》三十七)[4]175，就是这六种关系得到恰当的安顿，让他们各得其所叫作“六位”，这里的六位就相当于六顺。这种意义上的顺，也可以引申出境界意义上的“顺”，如引申到天地之间的秩序与和谐，“乾道变化，……六位时成”(《周易·乾·彖辞》)[7]。

“顺”的反义即“不顺”。翻检《说文》与段注，不难发现与顺相反而代表不顺的词是“屰”，后来变成“逆”。“逆”本义是迎接，因迎接时与来者逆行。《说文》：“逆，迎也。从辵屰声。关东曰逆，关西曰迎。”这种迎接之“逆”带来的是好意。段玉裁指出：“今人假(逆)以为顺屰之屰，逆行而屰废矣。”许慎认为“屰”字的构型是“从干下屮”，以为“屰之也”，即不顺。段玉裁认为其构型是“从干下凵”，并且指出“凵”为“凶”字之下，“象地穿交陷其中也”，因而其子会意为“方上干而下有陷之者，是爲不順”,因而“屰之也”，“當作屰之意也”。由此可见，顺是一种美德，而与之相反的“屰”则是悖德。在先秦儒家经典之中可以看到“言悖而出者，亦悖而入”(《大学》)、“悖逆诈伪”(《乐记》)等。相反，与顺接近的词有“无违”，“孟孙问孝于我，我对曰：无违”(《论语》)，这里的“无违”就是无违于礼。《左传·文公二年》之中有“礼无不顺”的表述。

“顺”与“礼”、“孝悌”相关，符合礼或者符合孝悌之道，即是顺；反之，如果一个人悖逆或者其所做之事悖逆，也就不符合孝悌与礼的相关内涵。如果由孝悌和礼作为秩序性的内涵进一步引申，就不难发现，顺与秩序密切相关，维持整体秩序的和谐有序即顺，而与之相反即是逆。这里的关键词是有序与和谐，如果只是有序而缺乏内部的生机与活力，不能叫顺。

这从段玉裁对顺字的解释之中可以窥见一斑。就字的构型来说，《说文》曰：“顺者，理也。从頁从巛。食閏切。”“頁”为头，“巛”为发，合起来指头发理顺，条理分明。段玉裁注认为，“人自顶以至于歱，顺之至也。川之流，顺之至也”。川与巛可通，因为水流与垂发之间有形象上的相像，都体现出线条的流动而有条理之状。而“页”本指的是头，因而段注这里就理解为从头到脚的统体架构所体现出来的整体状态就是“顺之至矣”。从头到脚打量一个人，如果发现头、四肢、五官各得其所、各安其位，每个部分匀称均衡，这个人就给人“顺眼”的感觉。与之接近的一个词就是依然流行在人们生活之中的“得体”一词。“得体”带给人们的就是顺眼，从而顺心，而其内在的机制就是条理分明、顺而不乱。这种体系之中秩序井然、条理分明而无丝毫杂乱，是“顺”字给人们呈现出来的一个意义。所以有“礼者，所以顺也”的讲法，而又说“礼者，体也”(《淮南子》)，礼就是这样一套安顿秩序的系统工程和理论。礼的目的就是要理顺人间的秩序。然而，作为秩序井然的条理之原则的礼，带给人们的感觉是机械与束缚，让人产生厌烦与痛苦，所以就需要与有活力和流动性的东西相配合，从而张弛有度，和谐而充满生机，这又是“川”字带给我们的感觉，畅通、无窒碍、无僵化、有条理而浑融。综其二者，“顺”体现了华夏文明的礼乐精神，即“别异”与“合同”，礼乐相须为用则可以使生活美化、社会和谐，乃至可以扩充到天地之间的和谐与生机。

“顺”字就读音而论，由于读音与训、慎接近，而有被假借的显现。比如《淮南子·道应训》：“成王问政於尹佚曰：‘吾何德之行，而民亲其上。’对曰：‘使之时而敬顺之。’”刘文典集解引王念孙曰：“顺与慎同。”[8]段玉裁指出，“凡训诂家曰从，顺也；曰愻，顺也；曰驯，顺也，此六书之转注；曰训，顺也，此六书之假借。凡顺愼互用者，字之譌”。根据段的意思，顺与从、逊、驯意思相近，而与慎是互训，是讹误产生的。顺，通“训”。《管子·牧民》：“守国之度，在饰四维；顺民之经，在明鬼神，只山川，敬宗庙，恭祖旧。”[5]2其中之“顺”被释为“训”，即教化[5]3，阮元也曾指出“‘顺’可以假借为‘训’”[1]33。

综上，儒家追求的是“无所不顺”的境界，即保合太和的境界，所以作为方法论的顺，一定是顺从天道与人情，顺此天道人情而制定出来的礼秩也是其顺从的内容，而违背道、礼的东西，是不从甚至要劝其归于道与礼，使其恢复到整个秩序的和顺之中。而作为君子人格的个体，追求的是内和而外顺，但不是消极的顺从而是主动积极的顺应，表现出谦和柔顺的美德。这种美德既有利于群体，也有利于自身的自我实现。而顺作为判断一个社会有否有理顺而不杂的标准之顺，是与礼和道相关涉的，有时甚至同等于礼和道。另外，也有一些音近而借用的情况，就不属于顺义讨论的范畴。

三、由顺到大顺

“大顺”一词首见于老子的《道德经》：“玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”[9]陈鼓应先生认同林希逸的观点，认为这里的大顺即自然[10]。还见于《庄子》：“其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”有学者认为此处大顺即道[11]。司马谈在论阴阳家要旨时说：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。”(《史记·论六家要旨》)也有后来明末由李自成建立的农民政权大顺王朝，以及今天流行在民间的祝福语“六六大顺”等。

然而，儒家所言之大顺是什么？它与顺之间的关系又如何？在儒家经典之中，明确出现“大顺”这个概念的是《礼记·礼运》篇，为了方便讨论，先把相关段落内容转抄如下：

仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。故治国不以礼，犹无耜而耕也。为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之于学而不合之以仁，犹耨而弗获也。合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御。诸侯以礼相与，大夫以法相序。士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是谓大顺。[12]183

由以上所引之文可知，《礼运》所讲的大顺是与仁、义、礼、乐相关的。仁是顺之体，又仁义礼的实施而全天下安之以乐而达于顺之后的“肥”的状态才是“大顺”。在儒家的观念之中，“肥”是一个褒义词，相当于《大学》讲的“心广体胖”。肥也是美好的象征，因此人们习惯于用肥美的牺牲来祭祀神灵以求保佑，比如《左传》载“公曰：吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？”(桓公六年)一个人的肥是因为他内在修养好，由内之心安理得而形于外之舒泰状态，即“四体既正，肤革充盈，人之肥也”。《礼运》的作者由人之肥，进一步推广到家之肥、国之肥，乃至天下之肥。只有做到天子、诸侯、大夫、士都坚守自己的分位之德，而老百姓和睦相处安居乐业，才是大顺。如果从具体事情来讲，大顺所描述的是人们生活之常道，从养生到送死乃至祭祀鬼神，无论大事小事各种细节都没有差错，各种行为之间没有互相悖害。《礼运》说：“大顺者，所以养生送死事鬼神之常也，故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失。深而通，茂而有间。连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。”[12]183

这种大顺，也是《乐记》所言之“大当”。《礼记·乐记》：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。”陈浩注曰“大化之均调也”[12]308。另外，与“大顺”相关的是儒家在祭祀中所强调的“无所不顺”而“受福”。由于祭祀不仅讲究礼仪节目，还讲究内心之诚敬，因此贤者之祭祀就是一种无所不顺之实践过程，也因此该过程必然“受福”。《礼记·祭统》指出：“贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲。如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。”[12]378这里的“受福”并不是鬼神给人的赐福，而是人自己内尽于己、外顺于道的祭祀过程之中，所获得的内心的充实与喜悦，由此心安理得而形于外的心广体胖之样态。通过祭祀的身心一体化净化融合，人们可以真切地体会到儒家所强调的德目，以及充分实现这些德目之后的精神体验。因有这种设教的功能，儒家特别重视祭祀，《左传》讲“国之大事在祀与戎”。《礼记·婚义》概括性地提出礼之大体，认为“夫礼始于冠，本于昬，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡：此礼之大体也”[12]469，其中“重于丧祭”值得思考。

前文已讲，大顺关乎仁义礼乐等德目，而大顺也是通过仁义礼乐这些德目而实现的。然而圣王在制礼作乐的过程中，也特别重视作为方法论的顺，即“所以顺”，顺天道人情，而因地制宜、因时而变地实施礼乐。首先是就地取材的原则，其次是“合年德”(年时)。《礼运》说：

故礼之不同也，不丰也，不杀也，所以持情而合危也。故圣王所以顺，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木，饮食必时。合男女，颁爵位，必当年德。用民必顺。[12]187

只有顺天道人情、合乎民心，民才会顺。民心之顺是实现整体天下秩序、实现大顺的基础。

另外，有无做到顺，不能凭主观偏见而认定，而应该以客观效果作为征验。前面已经提到的是统治者内部的秩序状态以及老百姓的生活状况，另外一个是天地自然瑞象作为“顺之实”。这就是《礼运》所讲的：

故无水旱昆虫之灾，民无凶饥妖孽之疾。故天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟皆在郊棷，龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺，故此顺之实也。[12]184

陈浩对以上引文评曰“此极功矣，故结之曰顺之实”[12]184，这里的顺之实就是对顺的结果。只有明确是否做到顺的客观征验，才不至于陷入主观盲目偏见之中而如法家之徒刻薄伤恩。同时，天地自然之感应征兆也可以回过头来反映统治者自己的德行是否做到内尽于己、外顺于道。汉儒如董仲舒，因此建立了天人感应学说，帮助天子通过天示现的征兆来反映自己的德行。

四、结语

通过以上考察可知，儒家所使用的“顺”，有作为方法论意义上的“所以顺”，该“顺”有因、循、由等，依礼而顺道去积极实践；有作为价值的顺，是对应然秩序的期待和实然秩序的批判；有作为境界意义上的“顺”，秩序与生机活力的高度和谐；还有作为顺之效果之征验的顺之实。儒家追求的是由方法论之顺，达到境界意义上的顺，其最高目标是大顺，而在此过程中，可以用价值意义上的顺来评价其实现程度，而其达到顺与否不靠主观偏见，儒者重视的是客观效验。

另外，儒家追求的是大顺(大当)，体现在个体身上是内尽于己、外顺于道的无所不顺，所以不难确定方法论意义上的顺是有价值方向与原则的，它顺于人情而非人欲，顺于道理而非权威，具体体现为顺礼与道。因为人欲与权威，都不足以通向无所不顺之境地。

[1]阮元.研经室集[M].邓经元，点校.北京：中华书局，1993.

[2]吕思勉.吕思勉讲思想史[M].南京：凤凰出版社,2008:24.

[3]经纶.循道而趋同乎大顺——《庄子》“顺”思想研究[D].昆明:云南师范大学,2007.

[4]黄怀信.逸周书校注补注译(修订本)[M].西安:三秦出版社,2006.

[5]管子[M].李山,译注.北京:中华书局,2009.

[6]左丘明.春秋左传正义[M].杜预,注;孔颖达,疏;浦卫忠,等整理.北京：北京大学出版社，2000：93.

[7]朱熹.周易本义[M].廖明春,点校.北京：中华书局,2009：32.

[8]刘文典.淮南鸿烈集解[M].冯逸,乔华,点校.北京：中华书局,1989：427.

[9]老子道德经注[M].王弼,注;楼宇烈,校释.北京：中华书局,2011：173.

[10]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆,2003：305-306.

[11]曹础基.庄子浅注(修订重排本)[M].3版.北京：中华书局,2007：137-138.