论冯契在张载哲学研究中的特色

张瑞元

（华东师范大学哲学系，上海 200241）

论冯契在张载哲学研究中的特色

张瑞元

（华东师范大学哲学系，上海 200241）

著名哲学家和哲学史家冯契的张载哲学研究，有重视逻辑分析和重视广义认识论的特色。冯契认为，张载“仇必和而解仇”的命题使用含有必然性的“必”，不符合形式逻辑。他在广义认识论视域下指出，张载肯定了逻辑思维能够把握宇宙发展法则，突出了张载对中国古代逻辑学的贡献。冯契《智慧说三篇》的哲学体系，也吸收了张载哲学的智慧。

冯契；张载；逻辑分析；广义认识论

冯契（1915—1995）是20世纪中国著名的哲学家和哲学史家，是一位能够“始终保持心灵自由思考”的具有独立人格的马克思主义者。冯契在哲学智慧研究和中国哲学史研究方面均有丰硕的成果，他的哲学著作有《智慧说三篇》（包括《认识世界和认识自己》《逻辑思维的辩证法》《人的自由和真善美》），哲学史著作有《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》。按照冯契的说法：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”[1]371我们阅读他的哲学著作，能够发现他对古今中西哲学家智慧的借鉴、吸收以及提升；我们阅读他的中国哲学史著作，则能发现其中渗透着他的哲学智慧。

冯契的哲学研究以历史与逻辑的统一为方法，注重哲学范畴在不同哲学家思想体系中的辩证发展。在天道观上是天人之辩、有无之辩、理气之辩。在认识论上是名实之辩、形神之辩、言意之辩、心物（知行）之辩。重视中国古代历史上哲学家们关于认识论、逻辑思想、理想人格的培养，是冯契中国哲学史研究的重要特点。

本文以冯契对理学的奠基人之一张载的哲学研究为中心，重点说明他重视哲学研究中的形式逻辑和广义认识论的两个特色。同时，也说明冯契在《智慧说三篇》的哲学体系中，对张载哲学智慧的借鉴。

一、用形式逻辑分析批评“仇必和而解”

冯契的中国哲学史研究重视逻辑，体现在两个方面。第一，他重视中国古代哲学家思想之间的逻辑发展，这是辩证逻辑的方法。例如，冯契认为，孔子重理性但却是先验论，墨子重感性用经验论来反对孔子，老子具有辩证法思想，企图超越孔子和墨子，但走向了唯心论。孟子发展了孔子，但有独断论倾向，庄子发展了老子，用相对主义反对独断论。荀子，对先秦各家作了比较正确的总结，实现了朴素唯物论和朴素辩证法的统一。冯契针对一些哲学家的某些具体论断，或许可以再讨论；但冯契在使用唯物论唯心论这些概念时并不是贴标签式的。他的这种重视概念范畴在不同哲学家思想体系中的逻辑发展的方法，是非常独特的。本文对此不作深入探讨。

第二，冯契先生重视形式逻辑。即在分析每一个哲学家的具体理论和哲学命题时，特别重视运用形式逻辑的方法。在张载研究中就体现了这一特色。他非常重视挖掘中国哲学史上的逻辑范畴，他认为“墨子在中国哲学史上第一个提出‘类’、‘故’、‘理’三个逻辑范畴”[2]94。对名家、荀子，尤其是后期墨家的逻辑学也有深入考察。比较冯契和冯友兰对张载的“仇必和而解仇”一语的不同解释，冯契重视形式逻辑的特点更加明显。

冯契在分析中国古代的哲学命题时，非常重视运用形式逻辑的方法。最著名的一个例子是，孟子通过人有“四端”来证明人性本善，冯契则认为孟子的论证“包含有逻辑上不能容许的跳跃”，即不符合逻辑。孟子在《公孙丑上》讲：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心……”冯契对此分析说：“孟子在这里诉诸每个人的直接经验：忽然看见小孩子要掉到井里去，人们确实会受惊而生恻隐（伤痛）之心，立刻奔过去救他。这时并没有想结交孩子的父母、要别人称誉、或厌恶孩子哭声之类的念头，而是直觉地产生反应。孟子以为这种恻隐之心就是仁之端（端倪、萌芽）。人人都有四端，把这四个善端扩大发展就是仁义礼智四种道德。所以这些道德是天赋的。”[2]149孟子的上述推论符合逻辑吗？冯契的回答是否定的。他说：“孟子上述关于乍见孺子入井的论证，从某种普遍存在的经验来推论出人人有天赋道德，实际上包含有逻辑上不能容许的跳跃（从‘恻隐之心人皆有之’这个前提并不能推得‘人性本善’的结论），这是一种先验主义的论证方法。”[2]150孟子的这个论证被研究者经常引用，却都没有意识到它存在逻辑上的瑕疵。冯契对孟子用“四端”论证性善的方法表示了否定。这是他分析哲学命题时重视形式逻辑的一个例证。

在分析张载的“仇必和而解仇”命题时，冯契也认为张载此说不符合形式逻辑。张载在《正蒙·太和篇》说：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”[3]10冯契对此的解释是：“清通无形的气由于阴阳的相互作用而聚集为种种形象，这些形象互相对立（‘对’），互相排斥（‘反’），互相斗争（‘仇’），并通过斗争而达到‘和而解’。张载在这里用了两个‘必’字，以为所表述的是必然规律。但他最后得出的‘仇必和而解’的结论不完全正确。因为事物的矛盾有的经过排斥、斗争而达到和解，有的则是一方战胜另一方而得以解决。”[1]43冯契这里的分析，使用的是形式逻辑，矛盾的解决有两种方式，一种是矛盾的双方中有一方胜出，他常用中国人民的抗日战争来举例，另一种是双方和解。在有两种可能的情况下，张载使用具有必然性的判断词“必”字，显然不符合形式逻辑。当然，我们可以为张载做一点辩护：使用“必”字，更多体现了他的一种价值期待，即期待社会的“和谐和解”而不是“仇恨对立”。由此可见，冯契不仅注重挖掘古代哲学家的逻辑思想，而且在自己的哲学史写作中，自觉运用形式逻辑分析哲学命题的合理性。这样的哲学史写作，体现了他的“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”[1]371的思想。因此，要研究冯契的哲学智慧，不仅要研究他的《智慧说三篇》，还要研究他的两部哲学史著作。他对“必”的分析还提醒我们，对古代哲学命题的分析，应该区分是具有合理性的陈述性命题还是价值期待性命题。

冯契的哲学研究特色还可以从与其他哲学家的相互比较中得到印证。当代中国著名哲学家冯友兰先生晚年在其《中国哲学史新编》中，也对张载的“仇必和而解”大着笔墨，其着眼点与冯契是不同的。冯友兰先生晚年因为反思“文革”历史以及“仇必仇到底”的斗争观念的缺陷，很重视和谐，所以对张载“仇必和而解”的思想，以及“太和”概念极其推崇。首先，他改变过去重视“太虚”的看法，着重强调张载的“太和”概念。他说：“‘太和’这个范畴，其重要性不亚于‘太虚’。《正蒙》的第一条就是讲‘太和’，而不是讲‘太虚’。”[4]他认为张载的“太和”比“太虚”更重要，推崇和谐之意，溢于言表。其次，重视张载“仇必和而解”，反对“仇必仇到底”。在1990年7月完成的《中国哲学史新编》第七册第八十一章中，他非常推崇张载的“仇必和而解”，并认为这是“中国哲学的传统和世界哲学的未来”。他说：“‘仇必和而解’是客观的辩证法。不管人们的意愿如何，现代的社会，特别是国际社会，是照着这个客观辩证法发展的。第一次世界大战刚刚结束，就出现了国际联盟。第二次世界大战爆发，国际联盟失败，跟着就出现了联合国。联合国比国际联盟组织更加完善。虽然其成绩距人们所期望的还很远，但在国际社会中，已成为一支道义的力量，影响越来越大。”“现代历史是向着‘仇必和而解’这个方向发展的，但历史发展的过程是曲折的，所需要的时间，必须以世纪计算。联合国可能失败。如果它失败了，必将还有那样的国际组织跟着出来。人是最聪明、最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底’那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”[5]可见，冯友兰先生对张载“仇必和而解”命题的分析，主要着眼于该命题的价值期待性的一面。

比较冯友兰和冯契对“仇必和而解”的不同解释，可谓各有优长。冯契严格按照形式逻辑，指出了张载这一表达社会理想的哲学命题在论证中的逻辑问题，认为哲学命题的表达要符合形式逻辑的自洽性原则，或者至少应该对是陈述性命题还是价值期待性命题进行区分。冯友兰先生因为反思历史，所以更看重张载重视和解与和谐的思想，并着重阐发了该命题价值期待性的一面。两位先生都兼具哲学史家和哲学家的双重身份，各自的哲学史著作也各有特色。比较之下，冯契中国哲学史著作重视形式逻辑的特点更加突出。

二、广义认识论视域下的张载认知哲学范畴

冯契的中国哲学史侧重于认识论，这里的认识论是广义认识论，不仅包括传统的关于知识的哲学理论，还包括了智慧、价值等。他的认识论既继承又超越他的老师金岳霖先生《知识论》中的相关思想，建构了以追寻智慧为目的的广义认识论。冯先生认为，从广义认识论的角度，“哲学史上提出过的认识论问题，大体说来可以概括为四个：第一，感觉能否给予客观实在？第二，理论思维能否达到科学真理？换一个提法，普遍必然的科学知识何以可能？用康德的话，就是纯数学和纯自然科学何以可能？第三，逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展法则）？用康德的话，就是‘形而上学’作为科学何以可能？上面三个问题，用德国古典哲学的术语来说，就是关于感性、知性、理性的问题。第四，人能否获得自由？也可以换一个提法，自由人格或理想人格如何培养？”[2]32-33在广义认识论的视域下，冯契独具慧眼地发现张载哲学对第三个问题有着较好的把握。他对张载在这一问题上的理论贡献的阐发，是此前的哲学史著作都未曾注意到的。

冯契在“第二篇小结”部分，总结秦汉至清代（鸦片战争以前）哲学的逻辑发展时指出：“张载、沈括、王夫之、黄宗羲、顾炎武大致代表了这个时期（引者注：指秦汉至鸦片战争前）的逻辑和方法论上取得的成就。张载肯定运用对立统一的范畴（象）和论断（辞）足以拟议变化之道，对禅宗提出的责难作了答复。”[1]364这是对张载贡献的高度赞誉。此外，冯契指出，张载“比较重视‘辞命’，要求‘辞无差’，也就是要求合乎逻辑”[1]50。这是冯先生重视逻辑的又一体现，而且他还发现中国古代哲学家运用逻辑学知识经历了从自发到自觉的过程。

逻辑思维能否把握宇宙发展法则，即言、意能否把握道的问题，玄学和佛教都有讨论。冯契指出：“到了禅宗，这个问题就显得更尖锐了。禅宗主张‘不立文字，直指本性’，以为‘说似一物即不中’，任何语言都不足以表达‘真如’，只能用‘对法’来暗示。但如果真的‘不立文字’，这就等于说，不需要逻辑思维，也不需要哲学了。”[1]50他还引用张载批评禅宗的话说：“遁词者无情，只是他自信，元无所执守。见人说有，己即说无，反入于太高，见人说无，己则说有，反入于至下。或太高，或太下，只在外面走，元不曾入中道，此释老之类。”[3]314冯先生指出，遁词和质疑有区别，遁词“只是在语言上兜圈子，心中并没有真理，却自以为‘无所执’就是‘中道’”[1]51。他接着说：“不仅禅宗，而且许多‘贵无’论者都以为‘言不尽意’，名言不足以表达道。张载不同意这种看法，以为语言、概念是能够把握变化之道的。”[1]51冯先生在讲魏晋玄学时，即讨论了欧阳建的“言尽意”和荀粲的“言不尽意”。他引了《魏书·荀彧传》中的荀粲之语指出：“理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”荀粲认为精微之理，无法用物和象来表达，象和言不能完全表达意。冯先生指出，这种认识“就把理与象、意与言完全割裂开来了。这样，人们之间要交流思想就成为不可能的事情，而逻辑也就被否定了。”他还进一步指出：“贵无说和言不尽意说密切相联系。唯心主义者往往在本体论上讲贵无，在认识论上便主张言不尽意。”[6]冯先生认为张载的看法与此正相反，主张言能尽意。

冯先生引用了张载《易说·系辞上》的说法，指出：“学未至乎知德，语皆有病。形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理存乎辞。言，所以显变化也。《易》有圣人之道四焉，而曰‘以言者尚其辞’。辞者，圣人之所重。”[3]198他解释说：“在理论尚未成为自己的德性时，说话难免有毛病，但是变化之理还是要用语言来表达，所以要‘尚其辞’、‘辞不可以不修’。”[1]51从这个解释中，我们可以看到，张载认为变化之理必须用语言来表达，这是反驳禅宗的不立文字。并且，在此处我们也可以领悟到冯契“化理论为德性”的哲学精髓。

《正蒙·神化篇》曰：“象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？”[3]16冯契诠释说：“《易》的每一卦代表一个‘时’，每一个‘时’都是范畴。运用这些范畴以及对这些范畴所作的判断（辞），就可以拟议变化之道。”[1]53就是说，张载所谓的言辞能够拟议变化之说，肯定地回答了逻辑思维可以把握宇宙发展法则的问题。

张载在《易说·系辞下》曰：“有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也……若以耳目所及求理又安得尽？如言寂然、湛然，亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。”[3]231冯先生指出：“乾健、坤顺、寂然、湛然，这些措辞都是无形中‘得象可状’。他们都是气之象，即物质运动的范畴。”[1]52-53那么，张载用哪些最基本的范畴来拟议易道呢？冯先生指出，张载“最基本的范畴（‘象’）是一（‘太极’）和两（‘两仪’），统一的气两在于阴阳，叫做‘神’，阴阳两体推行于一，叫做‘化’，这是就天或气之本性来说的”[1]53。

张载在《易说·系辞上》说：“乾坤交通，因约裁其化而指别之，则名体各殊别，故谓之变。推行其变，尽利而不遗，可谓通矣。”[3]206-207冯契认为，张载此说“触及了‘名’、‘辞’、‘推’三者的辩证关系问题，张载没有详细讨论，后来由王夫之作了许多发挥”[1]55，这当然是冯先生注意哲学家在历史中的贡献的做法；后来在关于王夫之的论述中，他专门就“名”（概念）、“辞”（判断）、“推”（推理）三者的辩证关系进行过讨论[1]239-248。不过，冯契在赞赏张载的同时，也实事求是地指出了他的局限：“张载也同《易传》一样，唯理论的倾向使他在方法论上陷入先验主义，这特别表现在他的推理学说上。”[1]55“要防止和克服先验主义的错误，在逻辑上必须坚持荀子提出的‘符验’。张载讲推类，未免忽视了这一要求。”[1]56

冯契总结到：“张载批评了禅宗的‘对法’，对逻辑思维能否把握宇宙发展法则的问题作了肯定的回答，以为运用对立统一的范畴（‘象’）和论断（‘辞’）足以拟议变化之道，无疑使得‘言意（象道）’关系问题的讨论深入了一步。”[1]56这是对张载对“逻辑思维能否把握具体真理”回答的肯定。当然，也只有冯契在其广义认识论的视域下，才能发现张载这些思考对中国古代逻辑学的贡献。

三、范式的转换

冯契把言意之辩的问题归结为“逻辑思维能否把握宇宙发展法则，即言、意能否把握道的问题”，相较于他的老师汤用彤先生、冯友兰先生等前辈学人，冯契的思考存在着范式的转换。冯友兰先生1930年代的两卷本《中国哲学史》对言意之辩问题讨论极少[7]。魏晋玄学研究大家汤用彤先生则专门著有《言意之辩》一文，“在昆明由北京大学文科研究所油印散发”[8]3，后收入1957年出版的《魏晋玄学论稿》中。此一时期的冯契，正处于清华大学和昆明西南联大时期的研究生阶段，并于1939年下半年起先后选修过汤先生的“印度哲学史”“魏晋玄学”“欧洲大陆理性主义”等课程，汤先生对其影响可见一斑。汤先生在《言意之辩》一文中认为：“玄学统系之建立，有赖于言意之辩。但详溯其源，则言意之辩实亦起于汉魏间之名学。”[8]20-21“王弼为玄宗之始，深于体用之辩，故上采言不尽意之义，加以变通，而主得意忘言。”[8]21“王弼之说起于言不尽意已流行之后，二者互有异同。盖言不尽意，所贵者在意会；忘象忘言，所贵者在得意，此则两说均轻言重意也……王氏谓言象为工具，只用以得意，而非意本身。故不能以工具为目的，若滞于言象则反失本意，此则两说均主得意废言也。”[8]22汤先生归纳了言意之辩的四点作用，即：“第一，用之于经籍之解释……第二，忘象忘言不但为解释经籍之要法，亦且深契合于玄学之宗旨……第三，忘言得意之义，亦用以会通儒道二家之学……第四，言意之辨，不惟与玄理有关，而于名士之立身行事亦有影响。”[8]22-29尤其在第二点中指出：“玄贵虚无，虚者无象，无者无名。超言绝象，道之体也。因此本体论所谓体用之辩亦即方法上所称言意之别。”[8]23不难看出，汤先生对王弼等玄学家的言意之辩的方法是持赞赏态度的。虽然他在1957年也谈到了自己对马克思主义的学习不够，自己早年的论文“在主观上同情唯心主义”，但论文文字并未做改动。

冯契因为受金岳霖先生《知识论》的启发，特别关注知识论问题。他1946年发表的《智慧》一文，从“以我观之”“以物观之”“以道观之”三个层面区分了意见、知识、智慧的三个认识层级。此文引用最多的是《庄子》，但对王弼、郭象等的著作也有引用，在“以道观之”的智慧层面，冯先生特别提到王弼“道取于无物而无不由也”一语，认为“关于道本身的话，以及从道德观点看万物而得的概念和命题，也是‘无不通也，无不由也’。所以智慧的正确是无分别的正确，智慧的效用是无限的、绝对的”[9]。又因为他的马克思主义信仰和建国后马克思主义对各学科的指导作用，所以他特别重视用马克思主义认识论发掘中国哲学史上的认识论问题。当然，建国后在马克思主义指导下的中国哲学史、思想史教材中，如侯外庐主编的《中国思想通史》第三卷[10]，任继愈主编的《中国哲学史》[11]，也都非常重视言意之辩。冯契特别重视言意之辩的问题，并用马克思主义哲学认识论的说法，把此问题概括为“逻辑思维能否把握宇宙发展法则，即言、意能否把握道的问题”，相较于建国前汤用彤先生的研究，显然，存在着范式的转换。这也与冯契的研究方法和关注视域有关。

四、《智慧说三篇》对张载哲学智慧的吸收

冯契哲学史研究的一个重要特点是，重视哲学家关于培养德性从而形成理想人格（自由人格）的理论。孔子的学说是要培养仁智统一的理想人格。孟子的“养浩然之气”和“大丈夫”精神，是要培养具有理性自觉与意志坚定的理想人格。庄子的人道观以自然为原则，反对儒墨，提倡任其自然、任其天性的自然主义理想人格。荀子主张具有意志自由的人通过持久不懈地“积善成德”的努力，培养具有全面认识和纯粹品德、真善美统一的完善人格。

在冯契看来，还有两对范畴与专注于培养理想人格的人道论相关。这就是“力命之争”和“性习之辩”。“力命之争”的本质，是反对命定论与宿命论的争论。“性习之辩”的实质，则是先验的“复性论”与经验论的“成性论”之争。冯契认为：“从嵇康到柳宗元、刘禹锡，都在‘力命’之争中反对了宿命论；从王安石到王廷相、王夫之、戴震，在‘性习’之辩中反对了‘复性’说。”[1]366张载主张“成性”，反对“复性”。冯契说：“张载以为，知与礼结合，就能成性，即造就理想人格。”[1]62他又说：“张载以为，人首先必须凭借意志力自勉，只有勉勉而不息、继继而不已地为善，盈科而进，不舍昼夜，才能达到成之者性也。一旦真正成性了，那就自信、自明，使道义出于自然而毫不勉强了。”[1]63为此，他强调成性论在德性养成中持续不断努力的作用。

冯契关于理想人格的培养，还有一对范畴需要重视。这就是“理性的自觉”和“意志的自愿”。孔子仁智统一的理想人格，实际上是人道与理性的统一，比较重视德性培养中的理性自觉。也就是说，人理性地认识到某些道德原则是合理的，是应该追求的，然后自觉地要求自己按照这些道德原则去做，自觉性来源于理性的认识。荀子在其《解蔽篇》提出“心不可截而使易意”，认为道德行为应该是自愿的，是出自于意志自由的。表明中国哲学家较早地提出了道德行为中意志自愿的原则。孔子、孟子、荀子都注意到了自觉与自愿、理性与意志的统一，但他们都较多讨论了理性自觉的一面，而较少讨论意志自愿的一面。儒家重视志，主要认为道德行为要由意志力来贯彻，而这种意志力则是凭借理性认识和进行持久的修养锻炼来培养的[2]41。因此，历史上正统的儒家，大都重视道德行为的自觉原则，却忽视了道德行为的自愿原则。西方哲学家在道德问题上，则较多地考察了自愿原则和意志自由问题[2]41。

冯契用“理性的自觉”和“意志的自由”诠释了张载的伦理思想。他认为：“张载基本上恢复了先秦儒家关于理性和意志、自觉原则和自愿原则统一的思想。他以为，人能凭意志力，通过学习来提高认识，自求变化气质，所以天生的气质并无决定意义，人能自主地选择知礼成性的道路，靠主观努力和师友的帮助来把自己培养成完美的人格。”[1]63这是对张载的高度评价。另外，冯契还认为：“张载知礼成性的学说……在伦理学上，主张德性的培养要靠理智与意志、自觉原则和自愿原则的统一，这也是合理的见解。他的为学大益在自求变化气质的命题，在教育上是有积极意义的。”[1]65

冯契对张载的伦理学也有负面评价。他认为张载“知礼成性”的学说，“从总体上看，这毕竟是一种唯心主义理论”[1]65，他还说：“张载的理想人格无非是‘存，吾顺事，没，吾宁也’的顺从天命的人。‘成性’也就是与‘天命’为一。所以他也有宿命论倾向。”[1]64不过，“张载的宿命论观念要淡薄的多”[1]65，“他同荀子、王充一样，区分了命与遇、必然与偶然”[1]64。冯契对张载的这些评价，我们要具体地、历史地看。冯契使用唯物主义、唯心主义并不是随意贴标签，即唯物主义一切都是好的、有价值，唯心主义一切都是无价值的。他是个心灵自由的马克思主义者，而不是教条的马克思主义者。他批评张载的宿命论的同时，也实事求是地肯定了张载能够区分“命与遇、必然与偶然”。他并没有否定张载伦理学理论在德性培养和教育学上的积极意义。从这里，我们可以看到一个信仰坚定的学者的实事求是的学风。

冯契在自己的哲学体系中，对张载的“成性论”和“德性之知”多有借鉴。冯契说：“（张载）从天地之性说起，人性无有不善，德性是天赋的。人为什么会有恶呢？一是由于气质有所偏，二是由于习俗和环境的影响。如果一个人肯努力学习知与礼，战胜习俗的影响，就能变化气质，使天地之性明白起来，达到德性之知。所以，张载教人以‘知礼成性变化气质之道’。”[12]301张载对德性之知和见闻之知的区分，被王夫之的《张子正蒙注》所继承和发挥。冯契把德性之知和价值原则联系了起来。他说：“我们在肯定感性实践的基础上，也还是要区别见闻之知与德性之知……德性之知亦即诚明所知。天道在我身上化为血肉，在我心灵中凝为德性，因此我能‘即所得以自喻’，‘如暗中指其口鼻，不待镜而悉’。这就是德性的自证。”[12]327冯契后来讲“德性之智”，正是对张载“德性之知”的借鉴。他说：“我自证为德性之主体，亦即具有德性之智。德性之智是我真诚实有，只要克服异化、解除蒙蔽，是可以在心口如一、言行一致中自证的。自证，意味着理性的自明、意志的自主和情感的自得，所以是知、意、情统一的自由活动。”[12]361-362张载说：“性与天道合一存乎诚。”[3]20又说：“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。”[3]21冯契认为“在‘自诚明’和‘自明诚’的反复中，觉悟提高了，凝道而成德、显性以弘道，天道成了自己的德性，亲切体会到了我的德性与天道为一，而我作为‘德之主，性情之所持’者，便是自由人格”[12]326。冯契借助张载等的哲学智慧，建构起了“智慧说”的理论体系。张载的成性论、德性之知、自诚明和自明诚，都是冯契建构“智慧说”的理论资源。在广义认识论视域中，虽然古代哲学家的理论都存在这样那样的缺陷和不足，但他们哲学体系中的合理部分，都是人类认识史发展的重要组成部分，我们要加以继承和吸收。而冯契以《智慧说三篇》为中心建构的哲学体系，就是在吸收古代哲学家思想精华基础上，通过心灵的自由思考建构哲学体系的成功实践。

综上所述，冯契先生对张载哲学的研究体现了其哲学史研究的主要特点：首先，冯契更加重视对哲学思想和哲学命题的形式逻辑分析，要求哲学命题要符合形式逻辑的自洽性原则。其次，在广义认识论视域下，冯契第一个肯定了张载在逻辑学上的贡献。再次，冯契在《智慧说三篇》中，吸收了张载的哲学智慧，渗透着他自己的哲学创造，是我们深入研究他的“智慧说”不可忽视的重要文本。

[1]冯契.中国古代哲学的逻辑发展：下[M]//冯契文集：第六卷.上海：华东师范大学出版社，2016.

[2]冯契.中国古代哲学的逻辑发展：上[M]//冯契文集：第四卷.上海：华东师范大学出版社，2016.

[3]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[4]冯友兰.中国哲学史新编：第五册[M]//三松堂全集：第十卷.郑州：河南人民出版社，2001：125.

[5]冯友兰.中国哲学史新编：第七册[M]//三松堂全集：第十卷.郑州：河南人民出版社，2001:157.

[6]冯契.中国古代哲学的逻辑发展：中[M]//冯契文集：第五卷.上海：华东师范大学出版社，2016:154.

[7]冯友兰.中国哲学史[M].北京：中华书局，2014：543-544.

[8]汤用彤.魏晋玄学论稿及其他[M].北京：北京大学出版社，2010.

[9]冯契.智慧[M]//冯契文集：第九卷.上海：华东师范大学出版社，2016：4.

[10]侯外庐，等.中国思想通史：第三卷[M].北京：人民出版社，2011：106-108.

[11]任继愈.中国哲学史：二[M].北京：人民出版社，2010：187-190.

[12]冯契.认识世界与认识自己[M]//冯契文集：第一卷.上海：华东师范大学出版社，2016.

（责任编辑：张群喜）

On the Specialties of Feng Qi’s Study of Zhang Zai’s Philosophy

ZHANG Ruiyuan
（Department of Philosophy,East China Normal University,Shanghai 200241,China）

Feng Qi,a famous philosopher and historian of philosophy,attaches great importance to logical analysis and generalized epistemology in his study of Zhang Zai’s philosophy.Feng Qi believes that Zhang Zai’s use of“必”in his proposition“仇必和而解仇”does not conform to the formal logic.According to Feng Qi,Zhang Zai believes that logical thinking can grasp the law of development of the universe,which highlights the contribution of Zhang Zai to ancient Chinese logic.Feng Qi’s The Three Discourses on Wisdom also absorbs the wisdom from Zhang Zai’s philosophy.

Feng Qi;Zhang Zai;logical analysis;generalized epistemology

B26

A

1674-9014（2017）01-0039-06

2016-11-05

中国博士后科学基金第58批面上二等资助项目“张载与清代理学关系研究”（2015M581570）。

张瑞元，男，陕西扶风人，华东师范大学哲学系博士后，研究方向为宋元明清理学。