论梅光迪之文学改良观

孙小棠

（清华大学新闻与传播学院北京100084）

论梅光迪之文学改良观

孙小棠

（清华大学新闻与传播学院北京100084）

梅光迪是文化保守主义的代表性人物，主张文学改良应立足于传统文化资源，吸收外来文化的精髓是必要的，但不可全盘替代本国文化。他与胡适都赞同文学革命，但区别在于，胡适以白话文为突破口，意在掀起思想界的改革，而梅光迪对思想的全盘革新不能完全认同。梅光迪的文学改良思路是面向知识精英的，改革的是文学本身，而胡适则以白话文作为革新思想之工具，面向平民阶层，意在超越文学范畴。

梅光迪文学改良文学革命文化保守主义

I206.6

A

2017-06-18

路德维希·维特根斯坦说：“文化的消失不表明人的价值的消失，它仅仅意味着这种价值得到表述。”[1]8我想，这句话可以为那些曾经抗争过的“失败者”做一个较公允的注解，但“消失的文化”之价值是否能得到充分的表述，它的形成过程、建构以及解构是否能被客观的还原，是值得人深思的。学衡派持文化保守主义立场出现在上世纪20年代，以《学衡》杂志为阵地，在与新文化运动的辩驳中落败，这似乎是必然的命运，毕竟那段历史时期是更适宜激进文学革命、政治革命生长的土壤，对历史做价值判断显然是愚钝的，如果历史是一面镜子，那么文学研究应致力于让这面镜子更明鉴，努力呈现历史的轮廓、样貌、细节、表情。本文以《学衡》杂志的发起人梅光迪为例来讨论文学革命是怎样与文化保守主义发生错位、分歧的。

梅光迪在《人文主义和现代中国》中谈到人们急切的想求得与世界同步，摆脱弱势地位，他说：“他们好像丝毫没有意识到这样做会使他们丧失自身文化的特性和独立性，成为欧美的翻版，从而真正变得低人一等、滑稽可笑。他们为什么就不能凭借传统，保留一些属于自己的沉稳、超然和自信呢？”[2]190凭借传统，是他对文学革命思考的起点，梅光迪认为孔子之学是传统文化的精华，是元文化，而国人对孔子之学颇有误解，汉宋学说并不等同于孔孟之学，在给胡适之的信中他曾作如是说：“种种程、朱之邪说，莫非以叛圣为归。故吾辈将来救国，以推倒汉宋学说为入手；不推倒汉宋学说，则孔孟真学说不出，而国必亡。”[2]519这种说法未免太过绝对，梅光迪将家国的衰落归罪在程朱理学上，提出若要改良社会，必先溯其源头，辨其原初之意，用“善读善解之人”来复兴孔教，吾国本怀抱文明精萃，却诸事取法于人，“乃最可耻可痛耳！”[2]507此时的梅光迪尚年轻气盛，将国计凋敝完全归罪于学说思想，很像是十指不沾阳春水的书生的想法。但他表现出的对家国的责任感，对中国文化的自觉担当，是十分可贵的。他对孔孟之学有着近乎“宗教情感”的崇拜，认为吾国数千年社会历史文化之根绝非儿戏，有文化的民族不能轻易动摇根基，吸收外来文化的精神尚可，但全盘接收，并替换掉本国文化，是十分不明智的。他提出复兴孔教的三大要素（借鉴了清教的经验）：全新的阐释，领导者与组织形式。借鉴他国的经验，通过复兴本国传统文化探索救国之路，这是梅光迪关于文学革命思考的起点。虽然，儒教还是在激进的社会革命浪潮中沉寂了下去。

在1915—1916年梅光迪与胡适的通信中，他们展开了关于文学革命的讨论，成熟的思想主张与论争当然有区别，这个时期的梅光迪是赞同文学革命的，事实上，包括梅光迪在内的“学衡派”都不曾反对文学改良，“恐怕没有人比《学衡》的编者们更愿意承认，中国的文化传统在经过了长期的与世隔绝之后，已陷入了狭隘的自我满足、故步自封中，因此在比较和竞争中缺乏优势。”[2]194这篇《人文主义和现代中国》是《学衡》逐渐沉寂之时，梅光迪对文学与文化的反思，学衡人在文化上的保守主义，与其说是保守，毋宁说是不够激进，虽然这两者似乎只有毫厘之差。激进的社会变革带来了新鲜的力量，摧毁了陈旧迂腐的条条框框，解开了人们脖子上无形的锁链，同时也肆意破坏了传统文明与道德。今天看来，学衡人的担忧是不无道理的。梅光迪在给胡适的信中写道：“迪初有大梦以创造新文学自期，近则有自知之明，已不作痴想，将来能稍输入西洋文学知识，而以新眼光评判固有文学，示后来者以津梁，于愿足矣。”[2]537尽管，梅光迪没有胡适的魄力与志向，但他依然是赞同文学革命的，并且认为文学革命应该从“民间文学”入手，他很清楚这必然会引起文化之间的冲突，“骤言俚俗文学，必为旧派文家所讪笑攻击。但我辈正欢迎其讪笑攻击耳。”[2]538这个时候的梅光迪似乎应该成为日后胡适白话文学运动的伙伴，而收到这封信的胡适也十分高兴，他认为梅觐庄也成了“我辈”了。但其实梅光迪并不同意胡适的“作诗如作文”，在他看来，文与诗是两个范畴，用以载道的“文”是不能与“琢镂粉饰”的“诗”相提并论的，诗歌的形式可以改革，因为“在诗家为古人奴婢，无古人学术怀抱”[2]536，但文不可。事实上，胡适与梅光迪二人真正的分歧在于胡适的文学革命虽以白话文为突破口，但意在思想界之改革，而梅光迪对于思想界的全盘革新还不能完全认同，因此他才不同意“作诗如作文”。后来，对于“诗与文”的问题，梅光迪并没有多谈。梅胡的分歧究其根本是思想上的分歧。

不同于胡适的《文学改良刍议》提出的八事，对于文学改革方法，梅光迪有自己的见解：“一曰摈去通用陈言腐语；二曰复用古字以增加字数；三曰添入新名词，如科学、法政诸新名字，为旧文学中所无者；四曰选择白话中之有来源、有意义、有美术之价值者之一部分，以加入文学。”[2]545梅光迪的文学改革方法是以精审的眼光去建构智识阶级的文化特权，梅胡二人的改革方法是面向不同方向的，梅面向的是知识精英，而胡面向的是平民阶层。梅光迪认为很多“文学”喜诡立名字，毫无审美品位与丧失艺术标准，“今之美国之‘通行’小说、杂志、戏曲，乃其最著者。而足下（胡适）乃欲推波助澜，将以此种文学输入祖国，诚愚陋如弟所百思而不得其解者也。”[2]541胡适是从工具论的角度出发，他认为中国文学史就是一个文学上的语言工具变迁史，语言作为工具所能达到的效果才是他所关心的，而梅光迪质疑的是胡适的审美力，同时也给出了他自己关于文学的美学尺度——须先用美术以锻炼之。

梅光迪受白璧德影响很深，他基本承袭了白璧德的学术观点，他认为白璧德是传统型的激进派，这一类人关注的是优秀人物在社会中所起到的作用，他们宣扬这个世界的统治者理应德才兼备。梅光迪也认同这一点，他认为吾国的孔教文化与白璧德的理念很相似，吾国文化培养的是君子，克己复礼，能够抑制贪欲，并且有智慧之人。而君子越多，社会就会越稳定越好。可以看出梅光迪有着人文主义的理想，他在《论今日吾国学术界之需要》一文中说，真正的学者应该是一国思想之领袖，少数文化之先驱，属于少数优秀分子，有严密之训练，高洁之精神。他对于那些不断要求民主、科学、个人主义与自由的卢梭主义者感到焦虑，对提倡“新文化运动”者的态度也略显苛刻，认为他们“犹以工于自饰，巧于语言奔走，颇为幼稚与流俗之人所趋从。”[4]而梅光迪自己似乎走向了培根主义的一端，他认为如果要改良吾国文化，必须要对中西文化都有彻底研究，“合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后成效必有可睹也。”[4]这种愿望自然是很难实现的，首先吸收百科全书式的知识，而后融会贯通，在这一基础上，再对文化做出贡献。这是一个理想，深度和广度始终是不能兼容的，至少，不能像梅氏希望的那样。

梅光迪所代表的文化保守主义最终还是没有在那场社会浪潮里立稳脚跟，毕竟，人的目光有赋予事物价值的能力，吸引了多数人目光的新文化运动者们成为了那个时代的焦点。但梅氏为代表的学衡人的声音始终代表了一种文化的可能，而文化的选择亦无所谓对错，如此历史而已。

[1]路德维希·维特根斯坦.黄正东、唐少杰（译）.文化和价值[M].南京：译林出版社，2011.

[2]梅光迪.梅光迪文存[M].武汉：华中师范大学出版社，2011.

[3]欧文·白璧德.张沛，张源（译）.文学与美国的大学[M].北京：北京大学出版社，2004.

[4]梅光迪.评提倡新文化者[J].学衡,1922（1）.

10.16565/j.cnki.1006-7744.2017.20.40

孙小棠，清华大学新闻与传播学院博士后助理研究员，研究方向为中国当代文学思潮。