杨林诗集《侗族大歌》在后现代语境中的文化传承功能

潘桂林，石顺钬

（怀化学院文学与新闻传播学院，湖南怀化418008）

杨林诗集《侗族大歌》在后现代语境中的文化传承功能

潘桂林，石顺钬

（怀化学院文学与新闻传播学院，湖南怀化418008）

侗族没有本民族的文字，鼓楼、风雨桥和《侗族大歌》是该民族的主要文化符号。音乐、舞蹈和建筑在文化承传和推广上具有时空局限性，某些文化因素极易在后现代语境中流失。侗族诗人杨林的诗集《侗族大歌》收录了600多行的同名长诗和表现侗族生活的多组短诗，向读者呈现了一部整体性的侗族文明史，也将建筑和音乐元素融入，从而使侗族文化进入现代诗写，不仅完成了侗文化的文字转换，也使之进入了现代传媒语境，对侗族文化的现代承传产生了不可忽视的影响。

后现代语境；诗集《侗族大歌》；还原；传承

在异质文化渗透融合的后现代大潮中，民族文化获得了走向世界的可能性，也随时面临被同化的危机。美国学者米歇尔·伯曼在对马克思、现代主义和现代化等问题进行分析时，引用了《资本论》中的一段话，“随着机械化和现代工业的诞生……发生了一场在强度和范围上都类似于雪崩的入侵。一切道德和自然、年龄和性别、白天和黑夜都被打破了。资本在狂欢”，并活用马克思的言说“一切坚固的东西都烟消云散了”[1]112作为一本后现代理论著作的标题，描述了现代社会的状况：历史感、传统价值观和稳固的生活模式，都在消费文化中被碎裂、肢解，流动、遗忘和同质化成为现代生活的总体趋势，其本质是去稳定和反文化的。虽然世界经济发展很不平衡，后现代的帽子不适合所有地区，但是作为世界性的思想潮流，它已经强行注入世界的每一个角落。在此背景中，如何使本民族的文化得到留存和传承，成为少数民族文化工作者思考的重要课题。侗族是中华民族大家庭中的重要成员，创造了风雨桥、鼓楼和侗族大歌等颇具地缘风格和民族特质的文化符号。但它没有独立的文字，只能依赖凝固的建筑、流动的表演等方式传承文化，即使文化的物质形态能够得以留存，精神内核也极易流失。侗族诗人杨林创作了诗集《侗族大歌》，著名评论家吴思敬为其作序，认为这是诗人穿越侗族历史的天空，用心灵歌唱的一部侗族史诗，也是诗人对人生、生命、自然的思索和感悟[2]1。诗集厚重、辽阔，将侗民族的生活场景和精神变迁史进行了诗性还原，鲜明的历史感、民族精神和价值追寻，不仅客观上推进了少数民族文化的挖掘、传承，也体现了诗人对抗后现代大潮的勇气和锐气。

一、对侗民族生活的诗性还原

诗集主体部分是600多行的长诗《侗族大歌》，按照侗族传统节目“侗族大歌”的表演场景和侗民族发展史构架诗歌，是我国第一部用诗歌形式全面展示侗族文化生活元素和侗民族精神成长史的诗歌。全诗分九个部分，依次为引子、序曲、起源、咏叹、唱和、寻觅、约定、传承和尾声，以侗族三大宝——鼓楼、风雨桥和侗族大歌为基本文化符号，还原了一幅幅侗族人民日常生活的画面，展示了侗民族从洪荒走向战乱，几经迁徙定居农耕的历史记忆。

鼓楼集造型、绘画、雕刻等工艺于一体，是侗族文化的重要标签。其构造创意来自一个叫曼林的侗族青年，他从鸟儿、鱼儿集群而居想到公共议事空间的重要性，并按照“杉树王”的外形，搭建了飞檐翘脊，且不用一钉一卯的多层木楼。曼林的智慧和成功引起外族人的嫉恨和报复，但侗族乡民依靠智慧、勇敢和团结击退了他人的进犯，并形成置放牛皮鼓在木楼以备击鼓集会和鼓舞士气的习俗，鼓楼因此得名[3]42-44。为了美观，鼓楼往往会镂刻以龙为主的雕花，辅以珍禽异兽、人物画像和生活风俗场景，栩栩如生。杨林不仅深谙绘形之术，还能打通形与神之间的壁障，将鼓楼描述为“一棵迎风飘扬的树/一道精神笔直的刃”[2]39，既彰显了鼓楼“神树”的身份，也体现了侗族人不屈的精神。诗中写道，“鼓楼急促地响起无法退缩的命运/击掌而呼，以歌为锣/揭竿而起的是所有的族人/为最后的圣地，那不屈的根”[2]38，描述了先民们不畏艰难、勇于反抗的场景，歌颂了他们愿为家园牺牲一切的精神。

鼓楼主要承担着聚众议事、调节村民纠纷、休闲娱乐、接待客人、击鼓报信等文化功能[3]44-46，是侗族人政治集会和日常生活的公共空间，也蕴含着深刻的民俗寓意、风水观念和美学意涵。人们闲余时间在此谈古论今、学歌刺绣、演奏芦笙，诗意而逍遥。“鼓楼，是歌声漫天飞过来的仰望/一点一点高起来的/是胸怀的鸟，自由自在地/往四方一只一只扩散开来”[2]38。诗人将鼓楼描述为胸怀的鸟儿，突显其作为侗族人思想翱翔地和精神归属地的特质，也体现了侗人胸怀宽阔，灵动，渴望自由。鼓楼以雕刻、绘画等艺术形式记录着侗族的发展史，陪伴着一代代侗族子民成长，传递智慧与灵感，帮助解决一些现实生存的困难。鼓楼就是侗文化的象征符号，是寨子的门面，反映了一个村寨的精神面貌，在侗族人民的生活中起着不可替代的作用。侗文化因此又叫做鼓楼文化。

侗族人的生存环境依山傍水，桥梁必不可少。侗人建桥注重实用性与审美性、当下性与神圣性兼顾，既充分发展其往返渡河、遮风挡雨、避暑纳凉的工具性价值，也赋予其祈福求神、把持风水的圣地身份，故称“风雨桥”。桥体大多注重装饰檐篷，桥身上配以彩画，又称“花桥”。风雨桥还承载着侗族人的精神信仰和民族寄托。它一般坐落于龙脉消歇、隐退以及一寨水口的位置，此间修一座桥，可以起到把龙气融会贯通，调和气理的作用[4]21。桥上最重要的装饰是龙，而这其实体现了侗族与越人龙文化的诸多渊源，侗族如此热衷于一座桥的装饰，目的就是要呼唤出深藏在心灵中和文化中的龙的意象[4]22。杨林诗歌也写出了花桥的多重功能：“风雨桥，一世的牵绊，一世的飘摇/一只蠕动春天的舌尖/一个梦开始的地方/一个可以承接的地方”[2]39，既是侗族人深情眺望、飘摇命运的呈现，也是多彩生活、美好梦想和精神气度的承载，甚至也暗示了其文化传承功能。

鼓楼和风雨桥是侗民族生活的物态呈现。而表演艺术“侗族大歌”则是侗族文化的动态和综合性表达，主要包括拦路大歌、侗戏大歌、踩堂大歌、敬酒大歌、赞颂大歌、儿童大歌、老人大歌和叙事大歌等类型，反映了侗族社会生活的各个方面。杨林真切地描述了侗族人“饭养身，歌养心”的传统文化：“大歌，一首首激越的诗/在万千喉咙里传递，演绎/无需字词的记载，传抄/在耳语、祖训、歌神里传承”[2]41。因没有文字，人们都将自己的情感以及日常生活画面唱入歌声中，代代相传。侗族大歌主侗族大歌名为“歌”，事实上是歌舞一体的综合表演艺术。它真切自然，保持着音乐舞蹈的原生态气息，给人美的享受。观看和聆听侗族大歌，仿佛置身于高山、小桥、流水之间，犹如看到了春耕、夏锄、秋收的景象，并能感受到侗族人民奋发向上和永不放弃的精神。侗族大歌不仅在侗族聚居地广受人们的喜爱，还因其鲜明独特的民族生活画面和艺术表达形式吸引了世界各地的音乐爱好者。1986年法国巴黎艺术节上，黔东南的侗族合唱团就以歌声征服了法国听众，并得到艺术节执行主席马格尔维特的高度赞誉。

侗文化具有明显的农耕文明特征。人们热情，友好，歌舞相伴，与世无争，文化生活丰富多彩，节奏从容。然而，全球化、后现代已经不仅仅是一个词汇，而是一种强行突入的思想潮流和生活方式，消费主义的扩张使得一切都变得极易流失，快节奏和商业化正在吞噬着诗意的民间生活。侗族诗人杨林深入研究传统节目“侗族大歌”的内蕴，并结合自己对侗文化的洞察和体验，创作出长诗《侗族大歌》，以期用文字记载侗民族的苦难生存史和精神史。每一个民族的发展及强大都离不开战乱、杀戮和血腥的洗礼，侗族亦如此。《侗族大歌》开篇写到:“冰川漂移，荒蛮洞开/上苍恩赐于你，灾难随行”；“商周，秦汉，春秋战国/天灾与人祸，战乱与屠戮/逆流而上，向西，向着大山深处/传说的源头，记忆的起点，进发”；“涓流纵横，在脚下汇集每一条出路/淹没于山林，汉子成群结队/弯弓长矛，与野兽争食/用一座座坟茔照亮嚎啕与悲鸣”[2]4-5。诗歌从辽远蛮荒的史前世界起笔，继而推移到充满战乱的血腥文明史，将少数民族苦难的生命迁徙历程和生存困境展现。苦难是精神的磨刀石。历经生死困厄的侗族先民毫不畏惧，一步步走向成熟与稳定，并练就了坚忍顽强、团结友爱的民族品性，“胸中的豹子，撕咬骨头的野性/歌声牵着歌声，心牵着心”[2]26。

诗集《侗族大歌》除了六百多行的长诗之外，还收入了以侗族生活元素和侗民族精神为写作对象的短诗和散文诗六十多首，分类编排，将侗乡生活展现在读者面前。《侗寨》、《侗俗》、《侗乡》、《侗乡恋歌》等组诗精选最具民族特色的生活场景、器物和风俗入诗，譬如鼓楼、花桥、箫笛、侗帕、芦笙舞和打标、社饭、滚泥天等，细腻形象的描写将那些即将随城市化生活消失的民族习俗和生活情态留存下来，为后人的精神寻根提供形神兼具的记忆。

二、对侗民族精神的深度挖掘

铭记民族历史、建构文化符号是留存民族记忆、民族特质的重要手段，以避免一个民族在全球化浪潮中被强势文化吞噬和同化。但记忆留存并不仅限于表象层，也应该避免文化断裂导致理解的失效。譬如，鼓楼、风雨桥等建筑物是无言的，需要一种直抵思想的语言使其意蕴得到彰显；而音乐舞蹈表演则面临着现实生活方式改变和流行音乐覆盖导致失传的问题，即使由于非遗保护事业的专业化或商业化运作使艺术形式得以保留，也可能只是留形留声而遗失了其内在的精神内核。杨林试图用诗歌将呈现于感官的文化形态加以描述，也利用语言与思想的一体性关系抵达对民族精神的深度触摸。以便后人能够见其形知其神，听其音感其情，观其舞悟其魂，获得对侗民族的深度记忆。这种文化行为不管是出于有意识还是无意识，都内在地体现了对后现代碎片化、扁平化、同质化和反文化思维模式的疏离与对抗。诗集《侗族大歌》包含着对历史理性、个体价值、苦难意识、自由境界、敬畏之心和家园意识的尊重，在取消宏大和深度的后现代语境中靠近宏大，追求深度。我们主要可以撷取以下几个方面来分析：

其一，还原历史与重建敬畏。人类只有在时间的链条上方能显示存在的轨迹，但后现代理念割裂了时间的关联性，也取消了生活的纵深感，人终究会死而虚无永恒的生命认知使得活在当下成为大众生活的基本取向。杨林在长诗《侗族大歌》中却着力于侗民族生活的历史还原。诗歌存在两个基本线索，一是音乐“侗族大歌”的大致表演流程和基本内容，二是呈现了侗民族的生存迁徙史和文化发展史。“引子”从蛮荒洞开、葫芦偷生的生命初始启开诗境，记载了原始狂欢、天灾战乱，以及为避祸乱逆流向西、进驻大山的艰难迁徙。简洁而清晰的描述了从“弯弓长矛”的狩猎到“网鱼捉虾”的捕捞，再到“围水造田”的农耕生活。第二章是大歌的序曲，以“呜，嘿确，耶，嘿确”亮开大歌的号子，在拟音绘形相结合中展开对大歌的具体描述，也将热闹活跃，充满激情和神圣庄严的场景生动再现，让“历史，在一声起调中被再次打开”，并在第三章“起源”中再次从一段传说展开大歌中吟诵传扬的历史图景。

诗歌两次点出“姜良姜妹”的传说，历史与传说融合，生活与精神相汇，展现了侗族人独特的生活境遇、文化习俗和精神风貌。“火，是仙界的圣果/姜良姜妹挑起竹竿，将一个相遇/抱紧，种子繁育，万物透亮/拉开了一个文明的旗语”；“骨头里的火，花朵里的火/纷纷聚集于首长，划开长天/在嗓子里，火辣辣地传递，旺盛”[2]16。他们的文明在物质形态上与山水有关，呈现为鼓楼、风雨桥等建筑艺术，但在精神上与“火”有关，盛赞其为仙界的圣果、文明的旗语，也内在地体现为民族性情和精神境界的亮堂、热烈。侗族人围着火光唱歌，跳舞，举着火把打着灯笼赶坳对歌，寻找爱情、集体狂欢，或者进行神圣地祭奠。

诗歌不仅注重重现民族生活场景，也注重挖掘民族心理中圣洁的敬畏感。“神，是祖先的骨头祭奠的香火/于传说中膜拜，哼唱……我们是姜妹姜良的子孙”[2]10。侗族人有着区别于汉族的亲情信仰，“母系，是神的谕旨，子民的福音”，“祖母是根，祖父是火”[2]19，对生命的敬重给了侗族女子和男子同等的荣耀，这可贵的尊重是现代社会不能丢下的精神财富。除了崇拜祖先，诗歌还歌唱着民族的英雄，譬如洛兴，也对“自然的神”反复叩首，诵唱。对侗族人而言，“信仰是发自内心的鼓点”，不仅“良心和规劝，是永恒的庙宇/一直跪拜那相传的族谱，和威望”[2]35，而且还强调“驻守欲望的门窗”，“没有集权、官禄、监狱和徒刑”，以良心立人，靠规矩治族。诗歌在不同的场合不同的情境多次描述肃穆虔诚的祭祀、跪拜、祈祷，体现出对祖先之魂、族群之根的怀念和敬畏，这就是淳朴侗族人的生存之养，它铸就的是一种有精神有深度，因而也有依托和幸福感的生存方式。诗人的歌唱显示出逆时代而行的悲壮和圣洁。活在当下和自我中心世界里的后现代子民不仅砸碎了偶像，背离了神祗，也因失去敬畏而变得虚空和无依。更加令人担忧的是，享乐主义的盛行削弱了现代人对苦难的承受力，也扭曲了对自由的认知。有良知的诗人在竭力引导读者，重返对苦难的承受力和对自由的捍卫。

其二，承受苦难与追求自由。恩赐和苦难与生俱来。人类史就是灾难史。“上苍恩赐于你，灾难同行”[2]4，面对着天灾与人祸、战乱与屠戮，侗族先民没有放弃和屈服，他们“逆流而上，向西，向着大山深处/传说的源头，记忆的起点，进发”，“迁徙，踏过伤口锈蚀的山峦/往事足以埋藏生存的欲望……再次深入荒芜，背井离乡……被逼退，蚕食，挤压”，苦难纷至沓来，层层叠叠，但侗族人能“坚忍成命定的山石”[2]21-22。人世的苦难是多重的，包括“内心的隐痛外世的侵入”和族人失散的不幸。面对苦难，不仅需要逃离和隐忍，还需要“抗争，直抵自然和社会的锋芒”，“鼓楼急促地敲响无法退缩的命运”，“揭竿而起的是所有族人/为最后的圣地不屈的根”，对苦难的承担和抗争会给子民带来更好的生活，也难免会牺牲，“用倒下的身影穿越古今/用焚毁留存精神的墓地”[2]36-37。这样的诗行经常让人热血贲张，苦难和死亡成为活着的证据，提醒物质化生存的现代人思考死亡与活着的意义。

与承受苦难同等重要的，是对自由的向往。“逃亡，逃婚，逃脱命定的摆弄”，“弱小的民族，不甘压迫的命运/遁世，往不毛之地开拔/隐忍地活，自在地活/与自然同存”[2]31。无论逃亡还是对抗，是坚忍还是牺牲，他们追求的只是免除奴役和杀戮，只是宁静和安定。自由既指向自在的生存空间，“蓝天白云，鸟雀和鸣/每个清晨和黄昏，在清脆里找到阳光”[2]23，且更深层次地指向精神生活，指向有尊严和仅属于自己的存在方式；不仅以歌声涵养心灵，还始终保持着独特的艺术形式，需要“踏着民族独自的步伐而舞”，更重要的是要保持精神上的独立，“自己，是自己的主人/自己，是自己的春天”，能够让“胸怀的鸟儿，自由自在地/往四方扩散开来”[2]38。“民族就是未来，我是自己永远的神”[2]44，这样的呼声让人震撼，折服于一个小小民族的伟大精神。自由的对立面是被奴役。等级社会、集权社会无一例外地将奴役的阴影投向生存个体。但当今社会的奴役方式是经济入侵、文化同化，一种无影无形甚至令人欣喜的蹂躏。其过程没有刀光剑影，只有致富和文明的哨音，其结果是民族特征和个体精神特质削弱乃至消亡。因此，民族文化保护和自我价值确立成为是当下现实的重要任务。

其三，家园情结与个体意识。苦难养育了侗民族的坚忍，也培养了其浓郁的家园情结。正如长诗《侗族大歌》中所写，“家乡是一个永不抛弃的词语/在万念俱灰的时候，只有歌唱/可以挽救即将磨灭的心香/那唯一可以维系的苍穹”[2]30。与家园密切相关的是亲情，家园是亲情的养育地和承载空间，而亲情是家园内在的灵魂。诗集中的《故园》组诗选取了水车、镰刀、稻子、灶膛四个意象，写出了深深的故园情和亲情，“日子迷茫的时候，那刀口上的齿/在我骨髓开裂的缝隙，来回拉锯”，“春天化作水，流经空洞的身体/穿刺寂静的灰”[2]64……诗人反复写到孤独、空洞、迷茫等情绪，隐隐透出现代人的感伤、焦虑，和拉锯般的疼痛。而家园、亲情既是疼痛的发源地，也是医治现代性悲伤的妙药。组诗《父亲，我侗乡的父亲》选择了“遗忘的侗语”、“遗传的力量”、“遗落的祭奠”三个角度，立体性地书写了一个漂泊侗家郎的亲情、家园情和民族情，表达了对民族语言缺失、民族精神断裂、名族之根枯竭的忧虑。

家园意识是中华民族也是侗民族的传统心理情结，它根植于农耕民族对土地和稳定生活空间的眷恋。现代社会交通便捷，为生存空间的拓展和转换提供了可能，家园逐渐成为依稀的记忆，家园意识正在城市化潮流塑造的流民心中淡化，尽管漂泊感深深烙在城市流民的内心，但认同和接纳城市生活已经成为大趋势。在此语境中对家园和亲情进行深度书写，有助于唤醒读者的归属体验，强化认同意识，是“挽救即将磨灭的心香”，以心灵的歌唱撑起“唯一可以维系的苍穹”。

诗集《侗族大歌》蓬勃着一种力量，从远古而来，从民族苦难和团结的根部而来。唯有保留这一力量，才能在现代化的浪潮中立足和繁荣。杨林沿袭着对民族精神的赞美和祈愿，“赞美吧，集体的节日”，但他并不歌颂盲从，而是激发集体之爱养育出的自我确认和自我实现精神：“黑夜雕刻了白昼的眼睛/不做子民，结伴而行/为死而生，自己是自己的命”[2]34。不惧死亡，为死而生，以白昼的双眼发现自己的归属地，在个我与民族的融合互证之中实现生命的价值。个体意识的注入既是对侗民个体心理的深入挖掘，也使之与现代人的个体生命价值追索相遇，从而使这本诗集具有了现代性特质。

社会的现代化过程使少数民族文化面临着削弱和消亡的危机，诗人敏锐地感知了这种危机，并在诗歌中竭力走向与后现代瓦解中心、颠覆意义、取消精神等审美追求相反的方向，在民族历史重现和民族精神高扬的笔触中重回家园，守护传统。诗人表现出对质疑稳定性和神圣性这一潮流的质疑，表现出对现代人无负重、无依托的“自由”的惶恐和抵抗，希望回到传统社会中那种“恒定的、由一个更大更有力的共同体所支撑着的自由秩序当中”[5]13。

三、对侗民族文化的多维传承

就侗族而言，传承民族文化具有一定的阻碍。建筑艺术的实物性特质导致了其传播空间有限，文化蕴含也可能被遮蔽；音乐、舞蹈等表演艺术则瞬间即逝，难以对抗洪水般的文化信息。当然，文化意涵也可以通过历史和民俗资料得以传递，但这些文本没有审美愉悦感，扩散起来难度较大。诗歌作为一种文学形式，以其审美性和浓缩性著称，正好能够利用“微时代”的传播平台获得比其他艺术形态更便捷全面的传播通道。提出这个观点并不意味着否定或贬低其他文化形态。建筑、图像、表演艺术和其他体裁的文学作品，以及历史、风俗志、民俗产品等等，都是少数民族文化传播的必要渠道。而诗集《侗族大歌》一方面可以成为其他文化传承方式的有力补充，另一方面可以充分利用媒介融合和艺术形式融合的优势，将侗民族的文化魅力和精魂传递。

随着纸质媒体、电视媒体、广播媒体、网络媒体和手机媒体等不同媒介形态之间相互融合，我们的生活已在悄然无声中进入了全媒体时代[6]。文化传播的渠道不仅变得丰富，而且相互渗透。20世纪80年代，美国学者安德鲁·纳齐森提出了“媒介融合”这一概念，指的是文化传播过程中多种传媒的共同参与和彼此渗透，形成印刷的、音频的、视频的、互动性数字媒体组织之间的战略的、操作的、文化的联盟[7]。这对于任何民族的文化传播似乎都是优势，因为可以全方位地扩展自身的影响力。事实上不然，全媒体更容易造成主体潮流认同和弱势文化衰微。在全世界趋同的潮流中，侗族文化的传承形势严峻。国家也正加大力度对少数民族文化遗产进行抢救和留存。精神的传承还是需要文字直抵内核，需要借助文学熏陶持续影响后世。诗人沈苇在“文学对谈:《新疆词典》与新疆表达”中指出，“少数民族的母语文学就像是沉在水面以下的巨大冰山，而露出来只是一角。这一角就是以汉语来写作的”[8]。侗族没有本族文字，更需要借助汉语写作重现民族历史，传递民族精神。《侗族大歌》以诗歌形式出现，且充分利用了多种媒介共同参与的传播优势，对侗族文化进行了立体多维的推进。

首先，互联网诗歌平台为侗族文化传播带来了人气。杨林是90年代就开始诗歌创作的诗人，虽然曾淡出诗坛多年，但复出之后厚积薄，连续出版《花开花落》、《潮起潮落》、《春夏秋冬》等多部诗集，是“新乡土诗派”的三驾马车之一，几个诗歌网络平台的顾问、版主或嘉宾，在网络诗歌界拥有大量粉丝。他的诗歌《侗族大歌》分节在博客展出后，得到“网络诗选”、“现代诗选粹”等诗歌平台的转载，将侗民族的文化魅力进行了网络预热。美妙诗篇描述的侗乡美景、民俗风情吸引了读者的阅读兴趣，而坚忍顽强、开阔豪放的民族精神呈现，使得粉丝群不仅对这个侗家诗人的才华也对侗民族产生了敬佩和热爱。

其次，纸质图书发行引发了诗歌创作界、批评界和民族文化研究界的关注。诗集于2012年发行，并于8月11日在长沙召开“侗族大歌全国巡回演唱会（长沙）暨杨林新诗发布会”，会议由湖南省文学艺术联合会、中国侗族文学学会、湖南中华文化促进会主办，长沙市文联、长沙市作协、湖南文化促进新乡土诗歌研究会共同承办，省内外的60余位诗人作家及文化名人参加了会议，得到了多家媒体关注。表演形态和诗歌形态的《侗族大歌》同时展现，相互阐述，且被多种媒体报道，侗族文化的魅力得到了有效扩散。相比而言，纸质图书阅读更加舒适，有利于反复品读，有助于读者深入细致地品出诗歌中蕴藏的精神内涵，一直为大众喜爱。《侗族大歌》在侗族地区具有极高的知名度，也通过诗集互赠和网上销售走出侗区，向本民族和外界传递侗族文化。

最后，媒介转换与融合带来立体性、全方位传播的优势。诗集《侗族大歌》出版之后，又被整理成完整的电子文档，贴于诗人杨林的新浪博客，并附以相关评论，被粉丝或各种网络诗歌平台转载传播，扩大了传播范围，拓展了文化广度和深度。《侗族大歌》以诗歌形式记载侗族的发展史、文明史，诗歌的精髓在于意象和情感的完美表达，充满情感的朗诵更能给读者带来精神的共鸣。现在很多电视、微信、博客平台都在广泛推出读诗节目，电视媒体和网络媒体的受众范围广，涉及各个年龄层次，长诗《侗族大歌》也推出自己的朗诵节目，优秀的朗诵者通过朗读将侗文化传递给听众，对侗文化传播具有积极的意义。

诗集《侗族大歌》借助媒介融合的优势，克服了侗文化符号鼓楼、花桥等建筑艺术在传播过程中的地域性和固定性局限。在传递精神的领域内，语言艺术具有得天独厚的优势。语言是思想的直接现实，是“存在的家”，“存在即诗”。诗歌在展现民族精神和存在境遇中具有无法替代的重要性。尤其是长诗《侗族大歌》，无论在内容还是文本呈现方面，都有令我们震撼的地方，拥有无限被开发和再创造的潜能，譬如说排成音乐剧、电视剧、电影等，我们应积极利用全媒体的优势让更多的人了解侗族渊远流长的历史文化。

短短三年多时间，诗集《侗族大歌》在文学批评界产生了一定的影响，除了吴思敬、黄曙光、许昌才和龚志华等评论家、作家撰写的评论以外，唐军林还在文艺报上发表了《以大歌唱响侗族人民的心声——评杨林的长诗〈侗族大歌〉》，不仅对诗歌的民族生活史、精神史地位和长诗的构建特点进行了总结，还赞誉这部诗集是“诗人追求自身价值的一次寻根之旅，也是新乡土诗派所追求的‘精神回归’、‘自然回归’、‘家园回归’、‘生命回归’的集中体现”[9]。虽然文学在当今生活已经被边缘化，但微时代的诗歌阅读的确出现了新转机，除了已经产生巨大影响力的诗歌论坛、博客、微博、QQ等网络媒介之外，诗歌微信群和集文字、音频、图片、动画为一体的微信平台不断涌现。网上交流不仅在一定程度上普及了诗歌常识，也因信息交流的便捷形成了自由争论的谈诗风尚，对诗歌写作的互动提升和文化观念的碰撞传递提供了条件。这些新事物新风气的形成为文化传播注入了活力。

媒介融合有利于文学的多渠道扩散，也可望保持文学效能的最大优势，即影响力的潜移默化，导致文化传播的延展、深远与持久。正如沈从文的《边城》能使“湘西”、“茶峒”、“凤凰”等地成为令人神往的文化符号，将土家族、苗族等少数民族文化传播开去，诗集《侗族大歌》也可望实现可观的文化传播价值。虽然在短期内还无法达到《边城》等优秀作品的影响深度，但文化圈已然对《侗族大歌》给予了广泛关注，通过文化节目整合对侗族大歌、吊脚楼、鼓楼、风雨桥的推介，都使得侗民族的文化在引起更多人的注意。诗集《侗族大歌》虽然不是改变弱势文化衰退大潮的决定性力量，但它在推进侗民族文化传播、深化侗民族精神表达等方面，确实具有不可忽略的贡献。

[1][美]米歇尔·伯曼.一切坚固的东西都烟消云散了——现代性体验[M]．周宪，许钧主编．北京：商务印书馆，2003.

[2]杨林.侗族大歌[M].北京：中国文联出版社，2012.

[3]杨筑慧.侗族风俗志[M].北京：中央民族大学出版社，2006.

[4]毛益磊.侗族[M].长春：吉林文史出版社，2010.

[5]周宪.文化现代性与美学问题[M]．北京：中国人民大学出版社，2005.

[6]于隽.全媒体环境中网络电视的定位与内容探析[J]．中国传媒大学学报，2011（8）：163-164.

[7]蔡雯，王学文.角度﹒视野﹒轨迹——试析有关“媒介融合”的研究[J].国际新闻界，2009（11）：87-91.

[8]徐萧.诗人沈苇：少数民族文学只露出冰山一角[N].澎湃新闻，2015-08-21.http：//cul.qq.com/a/20150821/025191.htm.

[9]唐军林.以大歌唱响侗族人民的心声——评杨林的长诗《侗族大歌》[N].文艺报，2015-01-05.

The Function of Cultural Inheritance of Poetry of the Dong Ka Lau Written by Yang Lin in the Post-modern Context

Pan Gui-lin，Shi Shun-huo
（School of Chinese Literature and Journalism Communication，Huaihua University，Huaihua，Hunan 418008）

The dong nationality does not have its own written language，while Drum Tower and bridge and the Dong ka lau are the main symbol of the national culture.For the artistic forms of music，dance and architecture，there are limitations in the domains oftime and space in culturalinheritance，and many culturalfactors aptto die away.The long poetry more than 600 lines of the Dong ka lau and several sets of short poems written by Yang Lin，have offered to readers of the whole history of the culture of the dong，and integrated architectural and musical elements into it.So as to led the dong culture step into the modern poetry writing，not only has finished its conversion in text，but also in modern media context，which has great influence on modern inheritance of dong culture.

post-modern context；the Dong ka lau；restore；inheritance

I29

A

1671－9743（2017）06－0087－05

2017-05-10

湖南省社科基金项目“微信时代的汉语新诗研究”（16YBA310）；湖南省“十三五”重点建设学科现当代文学学科（050106）和沅水流域文化研究平台成果之一。

潘桂林，1972年生，女，湖南麻阳人，苗族，教授，博士，研究方向：文学理论研究和新诗批评；石顺钬，1991年生，女，湖南通道人，侗族，通道侗族自治县牙屯堡中学语文教师。