郭沫若早期文史研究中的唯物史观新探

孙寿涛 周德丰

郭沫若早期文史研究中的唯物史观新探

孙寿涛 周德丰

20世纪20年代中期接受马克思主义以来，郭沫若自觉走上以唯物史观研治中国历史文化的道路，成为现代中国以马克思主义唯物史观为指导研究文史的一代宗师。他主张“以科学的方法回治旧学”，所谓科学的方法即马克思主义的历史观和方法论，主要包括人民本位标准、历史主义眼光和全面辩证的观点等；他以唯物史观为指导，将古文字学与古代史研究结合起来，探索中国古代社会的历史进程和发展规律，形成其著名的殷周奴隶社会说和战国封建社会说；他以唯物史观为指导，主张用历史唯物主义方法处理好古今中西的关系，主张吸收古代遗产，会通东西文化，以期继往开来，创造出更高一级的新文化。

郭沫若；中国古代社会；唯物史观

历史地看，20世纪70年代以前，对于郭沫若（1892-1978）的学术地位，早有定评，且无疑义；但在最近若干年，一些人开始置疑和攻击其学术地位和学术评价，包括“无耻文人”“问题文豪”的说法纷纷出笼。这些说法中，有的观点根本不能成立，有的观点则属于一家之言，还有的观点则属恶意构陷，带有明显的诽谤性质。面对如是种种置疑和攻击，我们有必要予以回应。本文拟考析郭沫若早期文史研究中的唯物史观，以重新彰显其学术贡献，求教于方家。

郭沫若早期的文史研究成果，主要体现在《中国古代社会研究》（1930年出版）一书中，该书标志着现代中国马克思主义史学的创建。自该书起，他走上了以唯物史观研治中国历史文化的道路，孜孜不倦，终生以之，成为现代中国以唯物史观为指导从事文史研究的一代宗师。

郭沫若于唯物史观指导下在文史研究上所取得的成就，得到各家学者的高度评价和充分肯定。翦伯赞曾指出：“在中国开始以史的唯物论把历史作系统研究的，要算是郭沫若。”[1]中国台湾学者董作宾评论道：“大家都知道的，唯物史观派是郭沫若的《中国古代社会研究》领导起来的……他把《诗》《书》《易》里面的纸上材料，把甲骨卜辞、周金文里面的地下材料，熔冶于一炉，制造出来一个唯物史观的中国古代文化体系。”[2]顾颉刚则强调：“郭先生应用马克思、莫尔甘等的学说，考索中国古代社会的真实情状，成《中国古代社会研究》一书，这是一部极有价值的伟著，书中……富有精深独到的见解。中国古代社会的真相，自有此书后，我们才摸着一些边际。”[3]三位史学巨擘对郭沫若于唯物史观指导下从事文史研究所取得的学术成就所给予的高度评价和肯定，无疑具有一言九鼎的意义。

一、以唯物史观为指导的研究方法：“用科学的方法回治旧学”

在研究方法上，郭沫若主张：“用科学的方法回治旧学”。所谓科学的方法亦即马克思主义的唯物史观，具体说来主要包括人民本位标准、历史主义眼光和全面辩证的观点等。

（一）以人民本位标准权衡旧有文化

早在20世纪三四十年代，郭沫若就提出评判历史人物的标准：“人民本位！”并称自己“就在这人民本位的标准下”从事学术研究和创作[4]1。在其他场合，他对此标准有过类似的说明①。他以此衡量中国传统文化，区分精华与糟粕，体现出鲜明的民主精神。

首先，郭沫若以人民本位标准品评人物。他精心撰写系列研究历史人物的论文，像忧国忧民的大诗人屈原，改革家王安石，隋代音乐家万宝常，明清之际的少年英雄夏完淳等。郭沫若之所以热情讴歌屈原，就因为他是一个民本主义者[5]。郭沫若之所以高度评价王安石，也是由于“他是比较以人民为本位的人”，他的“政见，主要是由人民的立场出发”[6]。

其次，郭沫若以人民本位标准衡量学术。比如在先秦诸子中，他最为推崇孔子和孟轲，因为在各家中他们的思想比较富于人民本位的色彩[7]482。他认为吕不韦“尊重民意”“反对家天下制”，“可以说是一位进步的政治家”[7]412,417。相反，他对韩非颇多贬词，称韩非是“极端的王权论者”[7]381。

20世纪50年代，郭沫若仍认为：“我们评价一位历史人物，应该从全面来看问题，应该从他的大节上来权其轻重，特别要看他对于当时的人民有无贡献，对于我们整个民族的发展、文化的发展有无贡献。”[8]470这一结论是他人民本位思想的继续和发展。

（二）历史主义地还原学说的“社会属性”

郭沫若遵循“社会存在决定社会意识”及把学术文化“置于一定的历史范围之内”的唯物史观基本立场及历史主义的基本方法，主张任何学术思想“必然有它的社会属性，一定要把它向社会还原”[7]484。

他考察《周易》（主要是《易经》），从中发掘中国上古社会渔猎、牧畜、商旅、耕种、工艺等生产活动，家庭关系、社会组织、行政事务、阶级分野等政治活动，以及艺术、宗教、哲学等精神活动。

他以上述方法分析春秋战国时代的社会变革析理精当：“到春秋末年差不多一切都变了质，上帝坍台，人王倒楣，众人翻身，井田破坏，工商自主，龟卜失灵，旧的名物尽管不甘废弃，新的名物却是不断涌现，新旧交腾，有如鼎沸。这是社会制度变革时期所必有而且特有的现象。”[8]58

他论述法家思想的问世也是持唯物史观的基本立场：“社会有了变革，然后才有新的法制产生，有了新的法制产生，然后才有运用这种新法制的法家思想出现。”[7]314

他论及名家的产生，认为这是社会变革在意识形态的反映：“社会制度发生了变革，各种事物起了质变。一切的关系都动摇了起来，甚至天翻地覆了，于是旧有的称谓不能适应新的内容，而新起的称谓还在纷纷尝试，没有得到一定的公认，在这儿便必然卷起新旧之争，即所谓‘名实之相怨’”。反过来说，名家的产生亦足证“在周、秦之交，中国的社会史上有过一个划时代的变革”[7]252～253。

总之，郭沫若认为，任何学术思想都是适应一定社会的需要而产生，都有其生成的现实土壤，那种所谓纯而又纯、远离现实的思想学说，其实并不存在。

（三）唯物辩证法是“参破”国学“无门关”的“钥匙”

郭沫若自称是“生在过渡时代的人”，唯物辩证法给予他精神上的启蒙。他认为唯物辩证法是参破“人生和学问上的无门关”的一把钥匙[7]465。

针对五四以后某些学者的形式主义偏颇，郭沫若主张：“答复歪曲就只有平正一途。我们不能因为世间上有一种歪曲流行，而另外还他一个相反的歪曲。矫枉不宜过正，矫枉而过正，那便有悖于实事求是的精神。”[7]479针对有些学者认为他“有点袒护儒家”的说法，他回答：“话不能那样笼统地说”，其实不仅秦汉以前和秦汉以后的儒家大不相同，即使是先秦的儒家也各有派别，并非铁板一块，“不加分析而笼统地反对或赞扬，那就是主观主义或公式主义”[7]478。同理，对秦汉以后的儒家也不应一味“抬举”，因为它的作用老早变质，它的时代也老早过去了。其运思辩证，令人折服。

辩证思维也使他在品评、裁量历史人物方面力求全面公允，提出许多前人所未发的卓见。他指出，人皆咒骂“暴虐无道”的殷纣王，却有使“中国东南部早得开化”[9]286之功；顾炎武、王船山等清初鸿儒，虽有非凡建树，也只是“富于民族气节而贫于人民思想”[4]4。正是由于郭沫若掌握了唯物辩证法，才使他最大限度地实现了学术研究的科学性、深刻性。

二、以唯物史观为指导研究中国古代社会：“清算过往社会”

郭沫若的中国古代社会研究，大体可分为土地革命战争时期、抗日战争和解放战争时期、新中国成立后三个阶段[9]②。1928年至1929年间撰写、1930年出版的《中国古代社会研究》是他用唯物史观研究中国古代社会的奠基之作。该书不仅规定了他自己的研究方向，而且也影响了几代马克思主义史学工作者的研究方向和方法。该书甫一出版，张荫麟就将其与顾颉刚的《古史辨》第二册等量齐观，认为它们是1930年国内史界最重要的两种出版品，强调郭沫若的“贡献不仅在若干重要的发现和有力量的假说，尤在他例示研究古史的一条大道，那就是拿人类学上的结论作工具去爬梳古史的材料；替这些结论找寻中国记录上的佐证，同时也就建设中国古代社会演化的历程”[10]。当代学者评价道：该书“不仅为中国引进了马克思主义史学研究的新‘范式’，为中国的马克思主义史学奠了基，而且还用研究成果粉碎了‘马克思主义不合中国国情’的滥言，为共产党人改造中国起了消除障碍的作用”[11]。

（一）《易》《诗》《书》中的古代社会

《中国古代社会研究》收录的《〈周易〉时代的社会生活》和《〈诗〉、〈书〉时代的社会变革与其思想上的反映》两篇文章，是郭沫若以唯物史观为指导剖析古代社会生活的代表作。

郭沫若利用《周易》的卦辞爻辞，剖析中国先民的生产生活状态。他指出，《周易》有许多卦爻辞涉及渔猎，猎具为弓矢，矢是黄色的金属，表明当时处于铜器时代。整部《易经》只有一条爻辞提到耕种，另外有四五处提到“田”字，但都与耕种无关。其他如耕种的器具以及五谷的名目也找不到。工艺（器用）方面，卦爻辞中有门、庭、家、屋、庙、宫、户、阶、城、床、枕、庐、隍、井、穴等字，说明当时已经有了宫庙建筑，但还只是石头的堆砌。《易经》中的黄裳、盘带、履、朱绂、袂等字与衣履有关，但材料主要是“革木兽毛草索”。至于纯粹的器用，可分为土器、石器、草器、木器、革器、金器六类。《易经》中涉及工艺的材料如此之多，但却找不到关于“工艺”的字样。当时的商贸活动已经比较发达，但多为“行商”，交通工具是马牛车舆。虽有“涉大川”的记载，但没有出现舟楫等字，说明舟楫还没有发明，或者发明了尚未发达。此外，流通的货币是“资贝”，童仆也可以买卖。郭沫若得出结论：“《周易》的时代是由畜牧转化到农业的时代，畜牧还是生活的基调，如农业，如工业，如商业，才仅见一些萌芽。”[12]

在研究社会生产的基础上，郭沫若进而考析当时的社会关系。家族关系方面，《易经》中群婚遗习，已无可考，唯偶婚的痕迹仍然存在。有些地方似乎表明男子出嫁、女人做酋长的“母系制度的残存”。但当时的家族制度确已向父系推移[12]46～47。政治组织方面，《易经》中提到“天子”“王公—大君—国君”“侯”“武人—师”“臣官”“史巫”等，可见“国家的雏形是约略具备了”[12]49。除天子、王侯等之外，还存在一般的抽象的社会阶级，即大人、君子和小人。《周易》中，这几种人，有单举的，有对举的，由此可知小人的对立面是大君、公、高宗。而大人、君子就是王侯百官，小人就是一般的平民。大人、君子是支配阶级，小人是被支配阶级。结论是：“那时的阶级国家显然是奴隶制的组织，支配者即为奴隶所有者。”[12]57

与奴隶制的“社会情形相应，自然也有它的意识上的表现”[12]57。具体表现在宗教、艺术和思想方面：宗教方面，《易经》是一部以“魔术”为脊骨，以迷信为血肉的宗教书[12]57。艺术方面，《易经》中记载了跳舞、装饰、雕塑、音乐等多种形式。虽然这些艺术还处在幼稚的萌芽之中，但从中可看出艺术论上的两条原则：即“艺术是与当时的物质的生产相应”；“艺术是与时代生活有密切的关系”[12]60。思想方面，《易经》富有辩证思想：“八卦的基础本来是建立在男女两性的象征……《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立。一切万事万物都是由这样的对立而成。”[12]65～67

郭沫若以《诗》《书》二经互为表里，对中国古代社会发展的阶段做出全新解释。他认为，中国古代社会有两个变革时期值得注意：第一次变革时期是在殷、周之际，第二次变革时期是在东周以后[12]90。他运用“现代的眼光”来划分中国古代“历史的发展阶段”：尧、舜时代是“实行亚血族群婚”的母系氏族社会[12]98；夏、殷是经亚血族群婚的父系氏族社会“转换到奴隶制国家”的时代[12]100，“奴隶制的社会组织是在周初才完成”[12]127；周室东迁前后为由“奴隶制变为真正的封建制度的时期”[12]155。

（二）卜辞和彝铭中的古代社会

在研究中国古代社会中，郭沫若感觉到，仅仅依靠传统的文献资料尚有缺憾。他说：“我要找寻第一手的资料，例如考古发掘所得的，没有经过后世的影响，而确确实实足以代表古代的那种东西。”[13]他在1929年夏用几个月时间研读当时出版的几乎所有甲骨文和青铜器图录的铭文与考释，将古代史研究与古文字研究结合起来，写出17篇考释文章，后结集为《甲骨文字研究》出版。尔后，他运用这批真实可靠的原始史料深入研究殷周社会，于1929年9月写出《卜辞中的古代社会》和《周代彝铭中的社会史观》两篇文章，一并收入《中国古代社会研究》一书中。

郭沫若指出：“得见甲骨文字以后，《诗》、《书》、《易》中的各种社会机构和意识才得到了它们的源泉……我现在即就诸家所已拓印之卜辞，以新兴科学的观点来研究中国社会的古代。”[12]196经过对作为商代“社会基础”的渔猎、牧畜、农业、工艺、商贾等生产状况的考察，他认为：“商代的产业是由牧畜进展到农业的时期。”[12]217考察了商代的婚姻、氏族、财产、阶级等“上层建筑的社会组织”后，他得出结论：“殷代已到氏族社会的末期，一方面氏族制度尚饶有残余，而另一方面则阶级制度已逐渐抬头。”[12]245③

郭沫若认为，要真实地阐明中国古代社会，还要仰仗“锄头考古学”，“目前有一件不可缺少的事情便是历代已出土的殷、周彝器的研究”，“这些古物正是目前研究中国古代史的绝好资料，特别是那铭文，那所记录的是当时社会的史实”。他根据存世的二三千具以上的周代彝器，断定“周代是在青铜器时代”[12]250～251；又根据大量铭文断定周代的“庶人”“民人”“臣仆”等，都是作为“一种主要的财产”用以赏赐、买卖和抵债的奴隶，他们“来自俘虏”并“家传世袭”[12]253～255。据此他力证西周社会是奴隶制度，并反证其不是封建制度。

（三）中国社会历史发展阶段

郭沫若以唯物史观为指针，致力于探索中国古代社会的历史进程和发展规律。他撰写《中国社会之历史的发展阶段》一文，并将其作为《中国古代社会研究》一书的《导论》。他撰写这篇文章时，恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的中译本尚未问世。因此，他先将这部名著剔发出来的“古代社会的秘密——特别是由氏族社会转移到国家组织的变迁”[12]14介绍给读者，然后“根据这个缩写，回头来看我们中国社会发展的程序”[12]18。经研究，他得出结论：“中国的历史是在商代才开幕，商代的产业是以牧畜为本位，商代和商代以前都是原始公社社会。”西周因为发明铁器，“从牧畜社会的经济组织一变而为农业的黄金时代”；“一方面在族内使用着奴隶”，一方面去征服“四方八面都还是比较落后的牧畜民族”，“事实上它还是被四围的氏族社会的民族围绕着的比较早进步了的一个奴隶制的社会”。“周室东迁以后，中国的社会才由奴隶制逐渐转入了真正的封建制”，“从那时候起一直到最近百年，中国尽管在改朝换代，但是生产的方法没有发生过变革，所以社会的组织依然是旧态依然，沉滞了差不多将近二千年的光景”[12]21～28。

值得强调的是，郭沫若第一次明确论证，中国历史的发展同世界上其他一切国家或民族的历史发展一样，经过原始公社制、奴隶制、封建制等社会发展阶段。这一论证是他对中国马克思主义史学的一大贡献。他以丰富的历史事实，科学地证明了马克思主义普遍原理的正确性，有力地批驳了新生命派、国民党改组派、现代评论派、新月派、托陈取消派等借口“中国社会特殊”，否认我国历史上存在奴隶制的论调，坚决支持了中国社会史论战中的马克思主义者一方[14]。同时，他的研究也为中国古代史的研究指明了方向④。

当然，《中国古代社会研究》并非白璧无瑕。正如郭沫若自己反省的，该书在研究方法上“犯了公式主义的毛病”，往往“把唯物史观的公式，往古代的资料上套”[15]339。换言之，他注意探求历史发展的共性，却相对忽略历史发展的多样性、特殊性。随着研究的深入，他也不断订正自己的观点。在1953年所写的《中国古代社会研究》新版引言中他说道：“二十多年来我自己的看法已经改变了好几次，差不多常常是今日之我和昨日之我作斗争。”[12]4郭沫若的目的无非是自觉地冶“中、西、马”于一炉，更好地运用唯物史观研究中国社会历史，揭示历史真相，阐明历史规律⑤。

三、唯物史观的文化会通说：“努力创造出更高一级的新的文化”

郭沫若致力于文化问题的研究，主张用历史唯物主义的方法处理好古今中西关系问题，倡导文化会通。他主张吸收古代遗产，继往开来，会通东西文化，希望“我们中国人利用我们优秀的头脑，批判地接受既成文化的精华，努力创造出更高一级的新的文化”[16]73。

（一）五千年生生不息的“文化进化史”

郭沫若认为，中华文化堪称无比光辉灿烂。因为：“我们五千年来的生生不息的一部文化进化史，便是充分的证明。……我们虽然也曾经遭遇过极险恶的外患，但每经受一次外患，只增加了我们民族和文化的繁荣。”[16]373

中国文化如浩瀚江河，有许多支脉。如文学：先秦诸子、《诗经》《离骚》《九歌》、唐诗、宋元词曲、明清小说等“文学的宝贵遗产，直到现在乃至再延到永远的将来，总是应该接受的”[9]250。如史学：司马迁的“一部《史记》不啻是我们中国的一部古代的史诗”。《国语》《战国策》也值得“选读”。如哲学：“简练和精粹”的《论语》和“精粹而韵致深醇”的《道德经》“可称双璧”[9]255～256。如艺术：我们民族在四千年前便有“极优秀的抒情诗，大规模的音乐，气韵生动的雕刻与绘画”[17]101。如科技：中国农业之发达，“恐比世界中任何国家的历史为先”[17]9；与农业有密切关系的天文历法，在周以前已形成独立系统[17]10；物理学在《墨经》中已示端倪；邹衍的“先验小物推而大之”的归纳法，惠施“遍为万物说”的穷究精神[17]11，也都具有一定的科学意义。如政治：“关于用人之道，在周秦之际的思想家已经有很周密的一套想法，便是公正无私，不避亲怨，综核名实，信赏必罚。”[18]如此等等。郭沫若的论述，热情洋溢，如数家珍，不仅是对祖国文化遗产的讴歌，更体现出弘扬民族优秀文化的意图。他揭示古代中国确已形成独具风采的文化体系，涌现出灿烂辉煌的文化成果。仅此即足以长国人志气，增国人信心，破除民族文化虚无主义的种种谬说，意义十分重大。

但郭沫若并未沉醉在“东方文化优胜”的迷恋中，相反，他对民族文化的缺陷和不足有深刻的观察和清醒的估量：（1）科学与科学思想先天不足，后天发育不健全[17]10～11。（2）逻辑学片面发展，未能形成纯逻辑思维体系[19]。（3）汉代以后的经学传统、注疏章句限制人的自由思索[8]293。（4）中国固有文化负担太重，也有其负面效应[16]70～71。这些论述切中中国文化弊端，对国人全面认知、更新改造传统文化，很有教益。

（二）“继往而开来”

当东方文化派与西化派各执一端、聚讼不止时，郭沫若旗帜鲜明地指出：“有人主张‘中国本位’的，这是半封建的意识。有人主张‘全盘接受’的，这是买办意识。”我们应立足于中国固有的优秀文化，同时博采西方文化，“努力创造出更高一级的新的文化”[16]80。概言之，就是要用历史唯物主义方法处理好古今中西关系问题。

郭沫若认识到：在中国大地上从事文化建设，必须以自己先人的文化业绩为“出发点”[9]250。针对五四以后一些学者“不读中国书”的非理性主张，他诚恳指出：“我们是用中国字、中国语言写东西的人，对于中国的书不读是最要不得的。五四以后有些人过于偏激，斥一切线装书为无用，为有毒，这种观点是应该改变的了。”[20]他多次提醒人们不要数典忘祖。他还现身说法，承认自己读了很多中国古书，阅读之后，“只有好处”，并未“中毒”。事实上，郭沫若岂但是一般地“阅读”，他把许多的古代典籍都“剿翻”了。

郭沫若还提醒人们，历史发展到今天，人类的生产、生活、思想观念都发生巨大变化，人们求知于祖先的事情越来越少，而求知于全世界的事情却日益增多，因此要放眼未来，不要沉醉既往。我们民族几千年来之所以永不衰老，原因就在于我们不断“与时俱进”“创造更新”；当它要达到“老境”时，立刻便有一针“血清注射”，形成再度生长的“妙机”，阻止衰老，重获青春[16]373。只有僵挺死硬的文化保守主义者，才会抱残守缺，不思进取，“这种人是文化的叛逆者，是自然法则的叛逆者，同时也就是我们当前的敌人。”他这种尖锐泼辣的言辞是“回敬”那些“国粹迷”“古董癖”[17]56。这些论述，和当年鲁迅对“国粹派”的批判完全一致，意在把现代文化大军引导到正确的道路上去。

郭沫若还从思维规律角度阐释古今关系，他说：研究既往的时代和思想意识形态，“须要超越了那个时代和那个意识才行”。因为“不能超越那个时代和意识，那便无从客观地认识那个时代和那个意识，不用说你更不能够批判那个时代和那个意识”[21]330～331。这如同处于儿童期的儿童自身不明白自己的处境和意识一样。他主张：研究古代文化，必须以现代意识即科学的世界观和方法论为指导，以古论古，只能是食古不化。

郭沫若主张，“先欲制今而后借鉴于古”[16]127。古代文化的研讨，必须立足当今，服务现实。对古代东西的研究，仅仅是手段，而不是“究极的目的”[21]320～321。他以亲身经验告诉人们，做一个革命现实主义的文化战士，应该做到“虽然在古代文献里游泳，但他不是为鱼而游泳，而是作为鱼雷而游泳的。他是为了要批判历史而研究历史，为了要扬弃古代而钻进古代里去刳它的肠肚的。他有目的地钻了进去，没有忘失目的地又钻了出来”[21]332。这一“入乎其内而又出乎其外”的道理，实在警策之至。

（三）“东西文化可以开出一条通路”

现代文化的基本发展趋势，是各民族文化的交流会通。在这一大潮中，中国文化必将迅速走向世界。郭沫若指出：“文化的成品应该是无国界种界的。举凡先觉者的精神生产都应该是全人类所共有的遗产……凡是世界上有价值的东西，都应当赶快设法接受。”[9]259他主张：“东西文化可以开出一条通路”[8]299，这是和世界潮流合拍的现代文化意识。

郭沫若以这种意识反观中国文化现状，倡导文化会通。他指出，近代以来中国文化上的厄运造成部分国人文化心态失衡。有人丧失民族自信心，“以为自己很低下，遇见外国人便叩头百拜”[16]64～73；有人则盲目自大，“只知道本国本族有‘粹’，而不知道他国他族也有‘粹’”[17]380。民族自卑感和民族自大狂，其实是病态文化心理的两种表症。

为了健全国人文化心态，利于东西文化会通，郭沫若提出几条救治措施：其一，以史为鉴，培养信心。要使国人知晓，“以前的中国文化，并不全部由中国民族自己创造的，有许多部分是由外来”。以中国人的特质而论，自古以来在接受外来文化方面“很有弹性”，很有“吸纳力”“同化力”；此种特质今日不当失之。其二，克服自大，医治“洁癖”。他屡告国人：“洁癖到了排外，在今天是极危险的事”。文化上的“义和团”，特别值得警惕[22]。其三，借石他山，以攻美玉。外国的东西并非一切皆好，要加以分析：“我们要宏加研究、介绍、收集、宣传，借石他山，以资我们的攻错。”[17]102其四，礼尚往来，全面交流。他认为近代文化交流“差不多是片面的”，传播进来的像“洪流”，介绍出去的似“溪涧”。文化交流重在礼尚往来，来而不往就谈不上交流。他“期望中国文化像洪水一样奔流”到国外[9]185～188，中国在政治、经济、思想、学术、文学、艺术等各方面都能够与英、美、苏并驾齐驱。

结 语

在现代中国各个文化派别的激荡冲突中，郭沫若属于唯物史观派。他早期走向文史研究之路，是从翻译引进马克思主义唯物史观开始的。1924年春夏之交，他翻译日本学者河上肇博士的《社会组织与社会革命》一书，这是一部阐释唯物史观的著作，该书对郭沫若的思想转换与定型起了重要作用。随后在研读马克思主义经典著作过程中，他发现恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书“没有一句说到中国社会的范围”，于是决心以这本名著为“向导”撰写“续篇”，以“写满这半部世界文化史上的白页”[12]9。自《中国古代社会研究》始，“郭沫若的学术研究走的正是用唯物史观‘清算’中国社会，使马克思主义的辩证唯物论‘中国化’的路径”[23]。

郭沫若的文史研究具有鲜明的个性：他考订古代文字、研究古史，确认中国殷周时期奴隶制度的存在，使马克思关于社会发展规律的学说，得到东方历史的佐证，从而使中国革命的道路更明确。他对明末农民起义领袖李自成盛衰荣辱的研究，不仅总结农民革命的规律，还给处于胜利前夜的中国共产党人以防骄破满的有益提示。对于郭沫若所取得的学术成就，我们党也给予高度评价。早在20世纪40年代，周恩来就将他与鲁迅相提并论：“鲁迅是新文化运动的导师，郭沫若便是新文化运动的主将。鲁迅如果是将没有的路开辟出来的先锋，郭沫若便是带着大家一道前进的向导。”[24]于他身后，邓小平盛赞他“是继鲁迅之后，在中国共产党领导下，在毛泽东思想指引下，我国文化战线上又一面光辉旗帜”[25]。郭沫若在中国现代学术界的重要地位，由此可见一斑。

注释：

①如在《十批判书·后记》中他说：我们批评古人是依人民本位的准则；合乎这一准则的就是善，违背这一准则的就是恶。在《为革命的民权而呼吁》中他强调：“对于旧有文化自应以人民本位之思想而别作权衡，更不能沿既定体系以为准则。”“我们并不蔑视文化遗产，全要以人民本位为依归，本此绝对的是非，不作盲目之墨守。”（《郭沫若文集》第13卷，人民文学出版社，1961年版）

②第一阶段郭沫若著有《中国古代社会研究》《甲骨文字研究》《卜辞通纂》《殷契粹编》《金文丛书》《两周金文辞大系考释》等著作。第二阶段著有《青铜时代》和《十批判书》等。第三阶段著有《奴隶制时代》等。（吕希晨、何敬文著，《中国现代唯物史观史》，天津人民出版社，2003年版。）

③20世纪40年代，郭沫若抛弃殷代氏族社会末期说，肯定殷代是奴隶制社会，建国后，在《奴隶制时代》一书中，他全面提出和论证殷周奴隶社会说和战国封建社会说体系。

④何干之曾这样评价：“他的西周奴隶说，打破了一二千年来官学对中国古代史的‘湮没’、‘改造’和‘曲解’，确是一桩破天荒的工作。目前中外的新史家，差不多都以他的研究为出发点。”（何干之著，《中国社会史问题论战》，生活书店，1928年版）

⑤应指出的是，郭沫若的中国古代社会研究除了本文强调的唯物史观（“马”即马克思主义）的指导外，也与他自觉地“上承罗王（罗振玉和王国维）事业”（“中”）和直接借鉴西方近代优秀社会科学成果（“西”，对“西”的借鉴路径之一是间接地通过王国维）是分不开的。可以说，他是中国现代学术界熔冶“中、西、马”的大家和代表，限于主题和篇幅，本文对此不予涉及。

[1]翦伯赞．历史哲学教程[M]．长春：新中国书局，1949：18．

[2]董作宾．中国现代学术经典：董作宾卷[M]．石家庄：河北教育出版社，1996：614．

[3]顾颉刚．当代中国史学[M]．南京：胜利出版公司，1947：100．

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On the Historical Materialism in Guo Moruo's Early Historical and Humanistic Research

SUNShoutao ZHOUDefeng

After adheringtoMarxismin the mid-1920s,GuoMoruointentionallybegan tostudyChinese historyand culture with the guide of historical materialism,and became a grand master in the historical and humanistic research guided byMarxismin Modern China.Guostressed studyingthe old theories with scientific method,e.g.the Marxist world outlook and methodology,which mainly included the People's Standard,the historicist viewand dialectical view.Guo studied the Chinese ancient societywith the guide ofhistorical materialism,combined the ancient philologyand ancient historical research,explored the historical evolution and lawof Chinese ancient society,and put forward his famous theories of"Yin and Zhou Dynasties as slave society"and"the Warring States period as feudal society".Guo studied cultural issues with the guide ofhistorical materialism,insisted tosolve the relations between China and the West,the Ancient and the Modern with the method of the historical materialism,and argued for accepting the ancient heritage and promoting the integration ofthe Chinese and Western culture in order tocreate a more advanced newcultures.

GuoMoruo;Chinese ancient society;historical materialism

K092

A

1003－1502（2017）04－0114－07

南开大学亚洲研究中心资助。

孙寿涛（1970-），男，南开大学马克思主义学院教授。邮编：300350周德丰（1949-），男，南开大学哲学院教授，博士生导师。邮编：300350

责任编辑：翟 祎