宗教经典中的隐喻与象征

2017-03-09李永建

淮北师范大学学报(哲学社会科学版) 2017年4期

关键词：上帝隐喻

李永建

（淮北师范大学文学院，安徽淮北 235000）

宗教经典中的隐喻与象征

李永建

（淮北师范大学文学院，安徽淮北 235000）

如果不是从写实而是从象征和隐喻的角度来重新解读，就会找到破解宗教经典中出现的违背科学、自相矛盾、偏离神性等谜团、破绽的密码，从而重新走进它所构建的彼岸的、神性的、崭新的世界，并进一步开掘、阐释出它本已存在但潜隐的象外之意、弦外之音和微言大义。传经布道的先师大德之所以以隐喻、象征布下语言迷阵，一是宗教的抽象、深奥、神秘的特点催生、选择了形象而含蓄的隐喻、象征手法，二是传教者所采取的便于教团内部交流、避免被当时当政者迫害的传教策略，三是为了照顾教众在智力、禀赋、悟性、境界上的差异而采用的简易、方便接引、开启教众的一种法门和手段。

宗教经典；深层意蕴；隐喻；象征

一、对宗教经典的缝隙、破绽和断痕的直面、质疑

宗教教义的许多内容甚至是它的核心内涵，都与自然科学、生活常识大相径庭，甚至格格不入，特别是在日益普及、发达、完善的天文学、医学、生物学、物理学等科学面前，越发显得肤浅、荒唐、错误百出。佛教中的前世、今生、后世的生死轮回，《新约》记载的耶稣的神秘降生、死后的神奇复活等，这些都无法经受现代生物学、医学的验证；《旧约》所说的上帝创世、造人的神话，在现代天文学、进化论面前不堪一击、不攻自破；耶稣可以使瘫者立、盲者明、死者生，用一个饼子可以让几千人吃饱，在水上如履平地等的奇迹，《南华经》中的那些“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊”[1]81的具有特异功能的真人，只能在神话、传奇、梦幻中出现。对此，许多杰出的思想家如伏尔泰、费尔巴哈、幸德秋水等分别在他们的经典著作《哲学辞典》《基督教的本质》《基督何许人也》等中，都先后提出了质疑、叩问和挑战。

许多宗教经典本身是自相矛盾、无法自圆其说的，即如以庞大、丰富、系统、严密、完善而著称的佛经，也留下了难以弥合的漏洞。比如，《心经》《金刚经》都认为宇宙人生的本质是空：所谓“诸法空相”，所谓“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[2]69也就是说，天地间万事万物，包括我们自身，不过是因缘和合而成，都是虚幻而短暂的假象，缘聚而生缘散而亡。因而人们“不应住色生心，不应住色、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”[2]22即我们把世间一切都看空了，不再渴求、贪得、依赖外物、他人，才能拥有般若之智，摆脱苦海烦恼，心无挂碍，进入菩提之境。而在“净土三经”即《佛说阿弥陀经》《佛说无量寿经》和《观无量寿经》等经典中，却又设置、描绘了一个西方净土：那是一个神奇美妙的极乐世界，此生今世信佛的人即或只是坚持口念“阿弥陀佛”，死后即可往生西方净土，得享现世无法得到、也无法想象的幸福快乐。而所谓西方净土的极乐世界，却又是根植于世俗凡常的观念和趣味：那里有用黄金、美玉建成的宝殿华屋，有用宝石、琉璃、玛瑙砌就的池台楼阁，美轮美奂，五光十色，金碧辉煌，让人流连忘返。但它却是非常物质化，而且是俗而又俗的。一体两面，但一面尚空无，一面信色有，自相矛盾，疑窦丛生，让人无所适从。

宗教作为人们心灵的避难所，本来应该秉持公平和正义；人们虔诚膜拜的神，按理应该是神圣、仁爱、慈悲、宽容的；人们倾心向往、皈依的彼岸，原本应是圣洁、高雅、纯净的。但在宗教的经典中，我们却看到了与人们的期望完全相反的另一面：神是那样地褊狭、专断、蛮横甚至残暴。《旧约》中的耶和华，是如此地唯我独尊，信徒只能崇拜他而不能信仰别的神，否则就对那些背弃他的人施以重罚；制定的戒律，教民不得丝毫违背，稍有不从，动辄以滔天洪水、遍野大火、肆虐瘟疫等加以惩罚；甚至在安息日做工的，耶和华都要下令将其治死。

宗教经典存在着如此明显、众多的矛盾、破绽，以至经不起人们仔细地研读和推敲，这是不应该的，也是不可思议的。因为它们不是远古神话、民间传说，而是世世代代、世界各地、不计其数的人们反复诵读、研究、膜拜的圣书、经典，它们改写了历史的进程，影响、改变了无数个民族、集团和个体的价值观念、心灵情感、道德理想、审美趣味、生活方式、人生轨迹，怎么竟会如此肤浅粗陋、漏洞百出？究竟是哪里出了差错？是教主、宗师、先哲本身草率粗心，是信众包括神父、牧师、宗教研究者视而不见，还是我们的阅读方法、思维方式出现了失误、偏差？

尽管一些学者也试图以现代科学的理论来论证宗教的合理性，将宗教经典置于现代科学的知识体系和理论框架中进行重估再评，但就像有人把现代物理学的测不准原理与老子的“道可道，非常道”的观念类比，把计算机的二进制与《易经》的阴阳学说相比拟一样，把佛经中的三千大千世界与现代天文学的宇宙论，将《圣经》中的洪水方舟的记载与现代地质学、考古学的“沧海桑田”相提并论，以此来为宗教寻找科学的支撑，都是牵强附会、徒劳无益的。

科学是科学，艺术是艺术，宗教是宗教，它们各有各的领域、范畴和特征。这一问题康德早就通过他的“三大批判”给予了明确的解答：《纯粹理性批判》研究了属于科学的认识范畴的真，《判断力批判》研究了属于艺术的审美范畴的美，《实践理性批判》研究了属于宗教的信仰范畴的善。就像必须用科学的思维、方法、标准来要求科学，用艺术的思维、方法、标准来要求艺术一样，宗教之所以成为宗教，不在于它是否符合科学原理、美学原则，而在于它与宗教的本质特征、表达方式、思维模式相吻合。因而要想解开宗教经典之谜，就要以宗教的观念、思维、眼光和方法来观照宗教现象，来解读宗教经典。因而我们不妨回到文本、以经解经，从文本自身的语境、内在结构、表达方式来深度解读宗教经典，从而找到打开宗教大门的钥匙，破译解释宗教经典出现的矛盾、破绽的密码。如今，这一钥匙或密码我们已经找到，那就是——象征和隐喻。

二、解决宗教经典内在矛盾、体悟其深层意蕴的钥匙或密码——象征和隐喻

在反复研读的过程中我们发现：假如换一种思路、角度和方法，宗教经典存在的上述矛盾、破绽就不存在了，这就是，这些宗教经典的叙述方式大都不是写实的，而是采取了隐喻和象征的表达方法。

宗教经典在许多地方都使用了比喻，这些比喻众多而明晰，以至于我们随处可见，一望而知。在《新约全书》中，记录耶稣传教时用了一系列的比喻：撒种的比喻，稗子的比喻，芥菜种的比喻，面酵的比喻，撒网的比喻等等。佛经中的比喻就更多了，除了著名的火宅之喻、化城之喻、筏喻等之外，还会在经文中反复、密集设喻，让人应接不暇：《金刚经》连用六个比喻即梦、幻、泡、影、露、电来形容“一切有为法”；《楞伽经》则这样设喻：“观一切法，皆无自性，如空中云，如旋火轮，如乾闼婆城，如幻如焰，如水中月，如梦所见，不离自心。”[3]这些都是明喻，一看就清清楚楚的，还有许多下文专门另论的隐喻，就需用心用力才可发现。

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许多思想家、学者还进一步指出，宗教经典除了使用明喻、隐喻，还使用了更为隐蔽的象征。帕斯卡尔的《思想录》中有一章就名为《象征》，他在其中反复强调，《圣经》中处处都是象征，象征有它特殊的功用：“犹太教堂不会消失，因为它是象征……象征一直存在到真理的到来，目的是要让教会始终被人看见，无论是在允若它的描绘里，还是在实际的效果上。”[4]214他还进一步指出：象征是解读《圣经》的一条红线和“暗码”，对我们更准确、全面、深入地理解其精神内涵起着重要作用，“象征——耶稣基督启迪他们的精神，以便理解《圣经》”。“暗码有两重意义。当我们不经意遇到一个重要的字，看到一种明显的意义，可是据说它的意义是被遮盖和隐讳的，它极端隐蔽，以至于我们对这个字视而不见、听而不解；除了它是一个具有双重意义的暗码之外，我们应该如何感想呢，尤其当我们发现其字面意义明显相悖的时候？”[4]223而象征作为暗码被解开后，就可以发现原来隐晦不明的表层下所潜隐的真实意蕴，从而赋予我们以崭新的眼光，使我们有了新奇的发现，好像一下子进入了一个迥异于字面和世俗的神奇的世界：“象征——这个秘密一旦被揭开，人们就不可能看不见它。让我们以这种眼光阅读《旧约》吧，让我们来看看殉道是不是真的，亚伯拉罕的亲缘关系是不是上帝爱宠的真正原因，上帝允诺的土地是不是真正的安身之所？都不是的；因为它们是象征。让我们同样来看看一切规定的仪式、一切不以仁爱为目的的戒律，我们会看到它们也是象征。”[4]223-224

诠释学大师伽达默尔则严密而深刻地考察、论证了譬喻和象征在宗教领域的广泛运用及其动因和机制。他认为，譬喻和象征这两种表现方式，与宗教有着密不可分的内在、必然的联系：“虽然譬喻和象征这两个概念分属于不同的领域，但它们彼此还是很相近的，这不仅是因为它们都具有通过彼一物再现此一物的共同结构，而且还由于它们两者在宗教领域内都得到了优先的运用。譬喻产生于神学的需要，在宗教传说中——因而最初是在荷马那里——是为了摒除有害的东西，并认识其背后的有利的真理。凡在更合适表现婉言表述和间接表述的地方，譬喻在修辞学的应用中就获得了一个相应的功能。象征概念首先通过新柏拉图主义的基督教的改造，也进入了这个修辞学—诠释学的譬喻概念的范围内。伪丢尼修在其代表作的开首，根据上帝的超感性存在与我们习惯于感性事物的精神的不相应性，立即确立了象征性表述的必要性。因而象征在这里获得了一个比类性功能。这就导向了对神性事物的认识——完全就像譬喻的表述方式通向一个‘更高的’意义一样。”[5]109并进一步指出了之所以如此，是因为宗教经典的特性、人的认识习惯与譬喻、象征的表现方式存在着内在的一致性和神奇的吻合：我们常人认知习性是关注并理解可触可感的、与日常生活密切相关的感性的、世俗的事物，而对超验的存在往往会视而不见、充耳不闻；而宗教经典所传播、流布的要义则是远离世俗和感性的彼岸、来世、天国、神界的秘密。而譬喻和象征恰好为相隔相分的神与人之间架设了一座可以沟通的桥梁：“从词源上看，这两个词（譬喻和象征）确是有某种共同的意义，即在这两个词中表现了这样的东西，该东西的涵义并不存在于它的显现、它的外观或它的词文中，而是存在于某个处于它之外的所指中。某个东西这样地为某个别的东西而存在，这就构成了这两个词的共同性。这样的富有意义的关联，不仅存在于诗歌和造型艺术的领域中，而且也存在于宗教的神圣事物的领域内，正是通过这种关联，非感觉的东西就成了可感觉的了。”[5]108“解释活动的譬喻方式和认识活动的象征方式具有相同的必然性基础，即不从感性事物出发，要认识神性的东西是不可能的。”[5]110

对上述的发现、见解加以梳理、整合，我们可以得出这样的结论：隐喻和象征，不只是大多数文体都经常使用的，与语法、逻辑并列的一种局部性的修辞手法，同时还是一种观照、把握世界，传达、表现思想情感的带有整体性、系统性的表现方式；宗教经典之所以选择隐喻和象征作为主要的表现手段和方式，是由宗教经典内容的内在特征、需要与隐喻、象征的特点、优势正好相吻合所决定的。隐喻和象征虽然各有各的特点，但它们的一个共同点正好符合宗教经典的内在要求，这就是，它们作为一种表达形式，具有别的形式所不具的功能：往往可以同时表达两层意思。一层是外显、形象、感性、日常的，因而是浅显、通俗、易知的；另一层则是深层、内隐、抽象并关涉心灵情感的，需要借助联想、想象、冥思才可以理解和把握。换句话说，它们都是通过现实生活中常见的、形象的、可触可感的景物、事物、人物、事件等所谓的喻体、象征体，使用一种暗示、含蓄的方法，来传达、表现一种深刻的见解、独到的思想、丰富的情感即所谓喻义、象征义。而宗教以及表达它的内容的经典，则传达并连接着两个世界：一个是现实的、世俗的、凡常的、今生的、人间的、此岸的世界，另一个则是彼岸的、天国的、来世的、精神的、信仰的、神的、永恒的世界。如伽达默尔所言：“宗教膜拜的一切形式都是以可见的外观和不可见的意义之间的不可分离性，即这两个领域的‘吻合’为其基础的。”[5]111宗教经典热情向往、虔诚崇尚、着力构建的神秘难解、深不可测的天国的、来世的、神性的境界，必须用世俗的、日常的话语，人间、常人能够理解的形式来传达。这样，象征、隐喻自然就成了宗教经典所选择、采用的必然的、不可替代的表现方式了。

回过头来反视前面提到的宗教经典存在的看似断裂、矛盾、逆情悖理之处，一旦我们跳出实录叙述的定式和预设的阅读期待的心理模式等等窠臼，就会发现它们根本不是问题。宗教经典本身没有错，而是我们的思维和阅读出了问题。如果我们调整、改变、革新我们的阅读、阐释的习惯、策略和方式，重新走进宗教经典所构建的彼岸的、神性的世界，就会有许多崭新的发现，并进一步开掘、阐释出它本已存在但潜隐多年的象外之意、韵外之致、味外之旨、弦外之音和微言大义。

三、解密：走进根植于人类心灵而又远离世俗的神秘玄奥的彼岸的神性的世界

现在，我们通过象征和隐喻来重新观照、解读潜隐在宗教经典表层、常态叙事背后深层的结构、内涵，就发现了一个结构严密、内容丰富深刻、充满神奇色彩的彼岸的、神性的、精神的世界，这个世界是合情合理、和谐统一甚至完美无缺的。

宗教经典中的那些无时无处不在、威力无比、超越时空、至高无上、无所不能的上帝、神人、真人，如果从写实的角度看，无疑都是超验的、不可思议的存在，当然也就失去了世俗存在的真实、合理性，无法使人信服，但如果把他们还原为象征，这就很好理解了。他们不是一种居住在现世、世俗中的生物性、物理性的可感可触的存在，正如《新约全书·约翰福音》所言：“这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。”[6]101也就是说，他们是人们渴望、崇尚的一种神奇的动能、力量的称谓，他们是创造世界万物，使天地万物成为天地万物并主宰着宇宙人类的那样的一种存在。这种存在是无法命名的，人们只能勉为其难、知其不可而为之地强为之命名：希伯来人称之为上帝，老子称之为道，庄子称之为神人、真人，它们还被大家用一个共同的名字称呼，那就是神。老子对道的命名、描述，我们不妨借用过来解释上帝、真人和神。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[7]53（《道德经》第一章）上帝、真人、神等与道以及有、无一样，都是化生万物的“众妙之门”，都是不可命名、无法言说而又勉强命名、言说的。这本来没有歧义、异议，也是不该被误解的，但他们被人格化之后，习惯于世俗思维的人们错将他们与凡俗之人相提并论，反而觉得他们的行状诡异玄妙，不可思议。今天，我们从隐喻、象征入手，还原他们本有的真实内蕴，自然就豁然开朗，别有一样新解了。

首先，以上帝为主的这些神创世、造人等这些在现实中、科学领域看似不可能的事情，在象征、隐喻的世界我们就可以找到合理的解释。如前所述，上帝、神就是道的人格化，他们是创造宇宙万物、使万事万物包括人类成为现在这个样子的一种存在，他们当然是自然万物的创造者、主宰者，是造物主。上帝、神创造世界和人类的形象化的神话的表达，如果转化为老子对道与万物关系的哲学描述，这种合情合理的逻辑关系就更为清楚了。老子这样描述道造化万物的神奇力量：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”[7]163“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”[7]75“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[7]232也就是说，道是独立自存的，是超越于宇宙万物之上的；它先于世界万物而存在，产生、化育并主宰着天地万物。而作为与道异名而同实的上帝，当然就如道一样，催生并主宰着万物；天地万物，包括人类，必须无条件地遵从道的规律、意志而存在、发展，否则就会遭遇祸凶，甚至招致灭顶之灾。这一点奥古斯丁说得更清楚了：“我在这些著作中读到了以下这些话，虽则文字不同，而意义无别，并且提供了种种论证：‘在元始已有道，道与天主同在，道就是天主；这道与元始即天主同在，万物由此而成，没有他，便没有受造；凡受造的，在他之内具有生命，这生命是人的光；这光在黑暗中照耀，黑暗却没有胜过他’；人的灵魂，虽则‘为光作证，但灵魂不是光，’道，亦即天主自己，才是‘普照一切入世之人的真光，他已在世界上，世界本是借他造成的，但世界不认识他。’”[8]这样，我们就理解了上帝看似不近情理但实际上合乎情理的地方：《旧约》中之所以反对偶像崇拜并对违背者施以严厉的惩罚，就在于上帝非人非物，无影无相，不是现实中的某种实存，而是创生万物的本原性的一种抽象的存在，故而任何偶像都不过是对上帝的偏离、误解乃至亵渎。上帝之所以要求他们的信徒只能膜拜自己而不能信仰其他对象，并不能等同于人类的专制独裁、唯我独尊、蛮横跋扈，它的隐含的意思是：道，只有唯一的一个，是不可违背和偏离的，任何对道的违逆、心猿意马、胡作非为，都会受到严酷的惩罚。上帝之所以用洪水、大火、地震、旱灾、饥馑、沙漠流放等来惩治人类，就是要人类循道而行，而那些贪婪、奢华、淫乱、嫉恨、争斗等，都是与道的原则当然也是上帝的意志相违背的。上帝之所以命令把那个在安息日还上山砍柴的人用石块砸死，并非人性的暴虐残忍，它的隐喻的意义是：人类不可过多地、超过自己需求地对自然开采、索取，而要适可而止，过度地、贪婪地开发自然，不仅破坏了大自然的生态平衡，同时也会毁灭人类自己。

帕斯卡尔这样写道：“除了我们的宗教之外，没有哪一门宗教说过人生来就是罪恶的，没有哪一派哲学这样说过；因此，没有一门宗教说过真话。”[4]201帕斯卡尔所说的“我们的宗教”指的是基督教，而基督教说的真话即人生来有罪指的是：上帝、神当然也就是道总是正确的，而人被外物、欲望所染所惑，就会偏离神、上帝、大道，当然就有了罪，就会遭受惩罚，所以就被赶出伊甸园，四处流浪，无家可归。帕斯卡尔又这样写道：“凡是不通向仁爱的，皆为象征。/《圣经》的唯一目的就是仁爱。/凡是不趋向于这个唯一目的的，便是这个目的的象征物。因为既然只有一个目的所以凡是不从本义上趋向它的，便是象征物。”[4]219宗教经典中表面上看似逆情悖理的言说，我们都可以从其象征和隐喻的深层意义中看到仁爱的精神。

其次，宗教经典中记载的那些违背日常经验、生活常识、令人匪夷所思的宗教奇迹，在隐喻、象征的话语体系中，都能得到合情合理的解释。耶稣不是医生，却有着比神医还神的医术，可以让许多不治之症比如盲、聋、哑、瘫者等手到病除，甚至能够让死者复生，这在现实生活中是不可能发生的，因为它违背常识和常理，但若从隐喻、象征的角度看就不一样了。我们不妨看看帕斯卡尔的说法：“《福音书》中，有病的躯体象征病态的灵魂；但是因为一个躯体不足以病到很好地表现病态灵魂的程度，因此就需要多个躯体。于是就有了聋子、哑巴、瘫子、死去的拉撒路、中魔的人。这一切全都包含在有病的灵魂里。”[4]216这样我们就明白了：耶稣疗救的并不是人生理上的病痛和残疾，而是心理、精神、灵魂上的疾病；耶稣可以让盲者明、聋者聪、哑者言、瘫者立、死者复活，不过是他以他的智慧、人格魅力来感召、点化那些误入迷途的人们，使他们心智开启，认识宇宙人生的真谛，从而迷途知返，摆脱行尸走肉的、残缺不全的状态，拥有健全的人格，进入高尚的境界，过一种有灵魂的生活。我们因此也就搞清楚了：《南华经》中描述的那些古之真人“登高不慄，入水不濡，入火不热”[1]169的特异功能，佛经中记载的佛祖可以有前生、转世、化身、分身、应身、法身的出神入化，《新约全书》记录的耶稣的行走水上如履平地、一个饼子可以让几千人充饥的神奇圣迹等，在隐喻、象征的世界中表达的是这样的意蕴：这些高德大师们，因为悟道、得道，精神获得了极度的自由，如孔子所说的可以“从心所欲”，因而能够在不同的时空中自由穿越，天马行空，独来独往，我行我素，但这不是生物的身体和自然的时空，而是精神穿行在精神的时空里。而老子崇尚的“善为道者”的圣人，庄子赞美的得道的真人，在后世的道教中，成了可以呼风唤雨、点铁成金、撒豆成兵、腾云驾雾、上天入地、长生不死的神人、仙人、超人，这不过是民间、百姓对哲学中的象征、隐喻的表达方式的一种世俗化的、实用主义的误解、改写和歪曲而已。我们进而也明白了：来世、彼岸、天国、净土、乐园也并不是物理意义上的实存，而是一种美好的希冀、精神的追求而已，它存在于人类的梦想中、希望中、心灵中、言说中。进入天国，就是从尘世中超越，摆脱肉欲、名利的污染而升华到精神的纯粹，所以耶稣说：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢！”[6]23从这个意义上说，来世、彼岸、天国、净土、乐园也是一种存在，不过只是一种精神、文化的存在，与现实、物质无关；天国是天的国、神的国，它承载的是人的精神和灵魂，而不是人的肉身；死后的人，他的肉体并不能真的进入所谓的天国、净土、乐园，无论善或恶、真或伪、美或丑、信或疑。

再次，我们来看看与我们熟知的医学原理、生物学常识格格不入的《圣经》中的复活等现象和说法的合理性。基督教的复活观念广为人知：耶稣在十字架上被钉死后三天复活，还归天上，至今流传下来的复活节就是纪念耶稣复活的。这种神秘现象在经验、世俗世界是无法解释的，但在隐喻、象征的世界就非常简单和明晰：人的肉体死亡了，就会化作枯骨烟尘，永远不可能活转过来了，但人的精神、灵魂这些内在的东西，却可以在另外的生命里得以存活、传续、流布，从这个意义上说，复活、转世、轮回，乃至永生不死，又是可能的，这与庄子所说的“薪尽火传”有着异曲同工之妙。庄子说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”[1]103比较有意思的是，庄子这里用的也是隐喻、象征：油脂（指）、薪柴隐喻人的肉体、生命，它是可以烧完、穷尽的；而火象征着人的精神、灵魂，它是会一直燃烧不息、永垂不朽的。这也正如臧克家的那首著名的诗《有的人》所吟咏的那样：“有的人死了，他还活着。”这里说的死，是人的肉体的死，而死了却又不死而活着的，则是他的人格、精神、品德和灵魂，与老子所说的“死而不亡者寿”[7]198是一个意思。进而言之，这与中国古代著名的三不朽说是一脉相承的。所谓三不朽，是春秋时鲁国的叔孙豹提出的，即所谓“立德”“立功”“立言”。也就是说，一个人的自然、生理的生命是有尽的，但他却可以用他的道德、功业、言语的建树来战胜死亡，超越时空，影响后世，流芳千古。东方与西方，古人与今人，宗教与文、史、哲，虽然言说的方式各异，但内在的精神、心灵的向往，却是相通相融的，是可以互文互证的。

四、宗教经典放弃直说而以隐喻、象征布下语言迷阵的原因

人们自然会提出这样的疑问：那些传经布道的先师大德们，为什么不有话直说，实话实说，反而这样遮遮藏藏地绕弯子、布迷阵、像玩文字游戏一样地让人猜哑谜呢？究其原因，大概有这么几种：

其一，上帝、彼岸、天国、来世、净土、成佛、得道等等，均关涉宇宙人生的奥秘、真谛，是只能意会心领而无法用语言表达的，一说就落了言筌，失了本意；它是远离世俗经验的，无法以日常的心理、思维理解，也不能用常规的方式言说、表达。维特根斯坦说过：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而对于不能谈论的事情，就必须保持沉默。”[9]宗教、信仰、上帝、道等就属于维特根斯坦所说的“不能谈论”“必须保持沉默”的对象，但是，作为拥有众多信众的的宗教，又不能不说，故而只能不得已而强为之，把远离世俗日常、一般人无法理解的、人们心存敬畏的那种存在，勉强言说为上帝、神，并赋之于人格，把人之常情投诸其上，拉近人与神、世俗与天国、此岸与彼岸的距离。而隐喻、象征的表达方式的特点就是用具体、形象、明晰、通俗的形式，以暗示、曲折的方式传达出抽象、深奥、隐秘、神奇的内涵，正好符合这一要求和标准。冥冥之中似乎有着一种神奇的对应：隐喻、象征的表现手法似乎是专为宗教的流布量身定做的，或者说，宗教自身的特点、内在需求催生、选择了隐喻、象征的手法。耶稣用撒种、面酵、芥种、撒网等这种常见的事情来解释较为深奥的传道并说出了用比喻的原因：“这都是耶稣用比喻对众人说的话；若不用比喻，就不对他们说什么。这是要应验先知的话，说：‘我要开口用比喻，把创世以来所隐藏的事发明出来。’”[6]16不过也应该看到，隐喻、象征是双刃剑，它们虽然让民间、大众可说、可听、可解，但也带来了误读、误解的另一面：人们会以为上帝、天国、彼岸、净土等都是一种可触可感、可近可往的物理的、实体性的存在，以至于以我推神，以讹传讹，越来越南辕北辙。

其二，之所以选择、使用隐喻、象征的方式来对宗教的信念、教理、精神进行阐释、传播，还在于宗教经典的作者们考虑到宗教与信徒、统治者的微妙关系而采取的叙事和传播策略。使用隐喻和象征，既可以让那些虔诚的信徒对教义的内核心领神会，又能够使那些没有宗教信仰的世俗之人对教义充耳不闻、仿若天书，同时还增加了自身的安全系数，不至于让当时的统治者抓住把柄，从而招致迫害乃至杀身之祸。当门徒问耶稣为什么用比喻时，耶稣这样回答：“因为天国的奥秘，只叫你们知道，不叫他们知道。凡有的，还要加给他，叫他有余；凡没有的，连他所有的也要夺去。所以我用比喻对他们讲，是因他们看也看不见，听也听不见，也不明白。在他们身上，正应了以赛亚的预言，说：‘你们听是要听见，却不明白；看是要看见，却不晓得。因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着；恐怕眼睛看见，耳朵听见，心里明白，回转过来，我就医治他们。’但你们的眼睛是有福的，因为看见了；你们的耳朵也是有福的，因为听见了。”[6]15帕斯卡尔就此这样写道：“世界沉浸在这些尘世的谬误之中，耶稣基督在被预言的那个时刻到来了，但是并没有带着人们所期待的辉煌；因此他们没有想到那就是他。耶稣死后，圣保罗前来告诉人们说，这一切事情的来临都是象征性的，上帝的王国不在于肉体而在于精神；人类的敌人不是巴比伦人，而是情感；上帝不喜欢手造的神殿，而喜欢一颗纯洁而谦卑的心；肉体的割礼是无益的，重要的是内心的割礼；摩西并没有把天上的面包赐给他们，等等。”“但是上帝不愿意把这些事情告诉这个不配这些事情的民族，可是又想予以预告，以求人们相信这些事；于是他就清楚地预告了它们到来的时刻，有时候明白地表示了它们，但大量采用了象征，目的是让那些喜爱象征性事物的人可以关注它们，让那些喜爱象征物的人可以看见它们。”[6]219以上种种，犹如在特殊的背景下，某个行业、集团使用着一种特殊的密码、行话、切口、暗语来彼此传递音讯，交流思想，不让圈外的人听懂知晓，以免带来不必要的麻烦，也避免了有利益冲突的当权者的惩治和迫害。

其三，窃以为也是最关键的，使用隐喻和象征，是为了考虑、照顾信徒、教众在智力、禀赋、悟性、境界上的差异而采用的简易、方便接引、开启信徒、教众的一种法门、手段。我们知道，同样是人，但在智商、悟性上是有很大差别的，人分智愚，根有利钝，因而对人生信仰的最高境界如上帝、天国、彼岸、道等的理解、感悟、反应是有着很大的差别的。老子曾这样描写三种不同境界的人对道的态度：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”[7]227庄子也描述那些得道之人，彼此相知相通，能够“相视而笑，莫逆于心”[1]189；同时提到那些愚钝之人则说：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[1]411由此可见，道家的老、庄，作为得道、述道之人，都有着智力、悟性上的优越感，对那些愚钝之人，采用的是不屑一顾、居高临下甚至嘲讽讥笑的态度。就连儒家创始者、倡导“有教无类”的孔子也这样说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”[10]佛祖虽然认为人人皆有佛性，但也承认人的根器是有先天的差别的。他曾设了一个有名的三兽渡河的比喻：“如恒河水，三兽俱渡：兔、马、香象。兔不至底，浮水而过；马或至底，或不至底；象则尽底。”（《优婆塞戒经·三种菩提品》）虽然佛祖对利根大智者有所偏爱，以至与迦叶尊者拈花一笑，以心传心，不立文字，教外别传，赞赏之情，溢于言表，成为千古美谈，但不同于老庄的地方在于，他心底仁厚慈悲，对众生不离不弃，哪怕是愚钝之人，也苦口婆心，设法接引。

利根智性者，佛祖采用有话直说的方式，将宇宙人生的真谛、佛理佛法的妙义直接讲解、展示给信徒，让其当下顿悟，如《金刚经》《心经》即属此类。对于那些愚钝而又习惯于世俗思维的人，则巧设比喻，循循善诱，在潜移默化中启发、引导信众理解佛理。《法华经·方便品第二》佛祖讲述了自己接引众生的动因和方法：“吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。”[11]经中记载：佛祖向众生传授佛法实相，但众生因根器浅钝，产生疑惑和倦怠，以致离席而退。因此佛祖采用“开权显示，会三归一”的授道策略，以声闻、缘觉、菩萨等俗众可以感受、理解的三乘来解悟一乘的真实根本大法。这就是以种种方便善巧的权宜之计，来化度众生。宣布《法华经》，佛祖运用了七个比喻，这就是著名的“法华七喻”。其中的“火宅四车”之喻，以“火宅”喻“五浊八苦”，以“三子”喻“众生”，以羊、鹿、牛“三车”喻三乘，以“长者”喻如来，以“大白牛车”喻一乘。长者以三车引三子出火宅，使其弃三车而转乘大白牛车，是以比喻的方式讲明这样的主旨：佛祖以三乘引导众生脱离苦海，最终抵达一乘的最高大法。另一个同样有名的是“化城之喻”：佛祖要引导众生到达众宝所在之处，但因路途遥远，众生长途跋涉而感到困乏、厌倦，多有中途退出返回之意，于是佛祖幻化出城池，让疲劳困顿的众生得以歇息休整，从而继续前行达到宝地。“化城之喻”的喻意在于：为了让众生体悟佛法的根本大义即到达宝地，就要通过一些常人乐于接受的接引方法、途径即化城才能实现。如果玄而又玄，可望而不可即，众生就会望而却步，甚至掉头而去。

这样，我们就可以回过头来解释开始时提出的宗教经典存在的内部自相矛盾的问题了。

为什么《金刚经》《心经》讲“凡所有相，皆是虚妄”“五蕴皆空”“诸法空相”，而《阿弥陀经》《无量寿经》《观无量寿经》等净土经却又给信众描绘了一个富丽堂皇、温柔富贵、充满人间烟火气的西方极乐世界，并极力诱导、许诺信众：只要今生现世虔诚礼佛，或者只口念“阿弥陀佛”，就可修得死后往生净土，得享人生大欢乐？原因就在于：《金刚经》《心经》所讲的空，为天地万物的本质，恰恰是佛祖的本意，也是佛理的核心、精妙所在，但只有那些利根大器的高僧大德们能够体悟并亲身践履；为了给那些满足于人间乐趣、习惯于世俗思维、在利山欲海中苦苦挣扎、被贪嗔痴毒害的执迷不悟的人以救赎、引渡，佛祖也不得不像《法华经》中用三车的美丽谎言哄诱三子出火宅一样，以西方的极乐世界来诱导众生出离人间火海。虽然那里的遍地玛瑙琉璃、美妙仙乐、金池玉阁、长生不死等等，都是人间世俗所向往、追求的，但恰恰是它的世俗性、人间烟火气、可触可感的形象性、现实的可操作性，却都是可以让中根以下者能够理解并可以欣然接受的。因而它不过是佛祖为了引渡众生而采用的一种策略：极乐世界并不是一种实存的物理世界，只是一个隐喻和象征。其实佛祖在其它经文中已经说得很清楚：“随其心净，则佛土净。”[12]佛、净土和极乐世界，并不在遥不可及的远方，它们就在你自己的心中，只要你虔诚地信仰了，皈依了，念念不忘了，你就会由迷转悟，就会得到救赎，也就获得了如西方极乐世界一样的人生大欢乐。同样道理，《圣经》构建的无忧无虑、自由快乐、永生不死的天国等，都是以常人可以理解的方式、俗众大都喜欢、向往的目标来呈现、传达和流布的。

可惜的是，众生不知由隐喻、象征的外衣来抵达其背后的深层的本义，并进而体悟、领会上帝、神、天国、乐园、净土、彼岸的真实精神和幽深内蕴，反而以自己在此岸、人间所形成的世俗观念而滞留、耽迷于隐喻、象征的浅层的、外在的世界，见喻而忘义，才产生了以讹传讹的误读、误解和误传。不过，以释迦牟尼、耶稣、老子、庄子这些大哲先师的超人的智慧、胸襟、仁慈，深知迷信也比什么都不信好，有了哪怕是世俗意义上理解的天国、净土、乐园、大道、上帝等彼岸世界的信仰、向往和追寻，从而牵引出过程的充实、虔敬、热诚和敬畏，人也就踏上了自我救赎之路。

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[2]颜洽茂.金刚经坛经直解[M].杭州：浙江文艺出版社，1998.

[3]赖永海，刘丹，译注.楞伽经[M].北京：中华书局，2010：37.

[4][法]帕斯卡尔.思想录[M].钱培鑫，译.南京：译林出版社，2010.

[5][德]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.北京：商务印书馆，2010.

[6]中国基督教协会.新旧约全书[M].南京：南京爱德印刷有限公司，1994.

[7]陈鼓应.老子注释及评价[M].北京：中华书局，1984.

[8][古罗马]奥古斯丁.忏悔录[M].周士良，译.北京：商务印书馆，1963.

[9][英]维特根斯坦.逻辑哲学论[M].王平复，译.北京：中国社会科学出版社，2009：25.

[10]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：61.

[11]王彬，译注.法华经[M].北京：中华书局，2010：59.

[12]赖永海，高永旺，译注.维摩诘经[M].北京：中华书局，2010：16.