20世纪前期中国文学人类学研究述要

2017-03-07苏永前

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2017年3期

关键词：人类学神话文学

苏永前

(1．西安外国语大学中文学院，陕西西安 710128; 2．西北大学文学院，陕西西安 710128)

20世纪前期中国文学人类学研究述要

苏永前1，2

(1．西安外国语大学中文学院，陕西西安 710128; 2．西北大学文学院，陕西西安 710128)

作为一种跨学科研究，中国文学人类学的发端可以上溯至20世纪初。随着人类学派神话学的输入，一些学者采用古典进化论人类学理论从事神话故事与上古文化研究，开启了文学人类学研究的先河。约从二十年代后期起，文学人类学研究趋向繁荣，此时不仅有茅盾等采用人类学理论从事中国古典神话研究，更有郑振铎、郭沫若等将人类学理论引入古史研究领域。从三十年代中期开始，受国内文化人类学发展的推进，文学人类学研究出现文史学者与人类学者两个主要群体，他们共同开创了这一研究领域的新局面。

文学人类学;神话学;三重证据法;仪式

上世纪90年代以来，随着中国文学人类学研究的开展，许多学者试图从学术史角度对之作出回顾与总结。值得注意的是，这些研究尽管在资料、视角上互有差异，但其共同特点是将考察重心设定在1980年代以后，对于上世纪前期学人的研究普遍有所忽略。其实，如果我们将文学人类学视作一种跨越文学与人类学界限的研究范式，则其早期研究可以上溯至20世纪前期。对此问题，叶舒宪、萧兵、徐新建等学者均有论及。①参见叶舒宪:《文学人类学:探寻文化表述的多重视野》，《西南民族大学学报》2011年第1期;萧兵:《世界村的新来客——“走向人类，回归文学”的文学人类学》，《江苏社会科学》2000年第2期;徐新建:《文学人类学的中国历程》，《西南民族大学学报》2012年第12期。本文拟在前人研究的基础上，对20世纪前期国内文学人类学研究的发展做一系统考察。

一、中国文学人类学研究的发轫

清末民初之际，刘师培《原戏》(1904)、《舞法起于祀神考》(1907)、王国维《戏曲考原》(1909)、《宋元戏曲史》(1913)等论著，已从巫术仪式的角度对舞蹈、戏曲的起源进行探究，从中可以窥见文学人类学的影子。此外，夏曾佑在《最新中学教科书中国历史》(1903)一书中解释神话产生原因时说:

大凡人类初生，由野番以成部落，养生之事，次第而备，而其造文字，必在生事略备之后。其初，族之古事，但凭口舌之传，其后乃绘以为画，再后则画变为字。字者，画之精者也。故一群之中，既有文字，其第一种书，必为记载其族之古事，必言天地如何开辟，古人如何创制，往往年代杳邈，神人杂糅，不可以理求也。然既为其族至古之书，则其族之性情、风俗、法律、政治，莫不出乎其间。而此等书，常为其俗之所尊信。胥文明野蛮之种族，莫不然也。［1］

这段引文，从人类文明的早期追溯神话起源，显然也是受人类学的影响。不过总体而言，上述论著对人类学知识的运用十分有限，作者多根据叙述的需要顺便论及。与之不同的是，作为中国现代启蒙思想家的周作人，在日本留学期间已通过安德鲁·兰的著作接触到爱德华·泰勒、詹姆斯·弗雷泽、简·赫丽森等的古典人类学理论。回国之后不久，周作人陆续写成《童话研究》《童话略论》等文章，运用文化人类学知识对中国古籍中所载的民间故事进行阐释。今天看来，这些文章真正揭开了文学人类学研究的帷幕。另外值得一提的是，鲁迅在《中国小说史略》(1923)中，将神话传说作为小说之源头。关于神话的起源，鲁迅认为:

昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之:凡所解释，今谓之神话。神话大抵以一“神格”为中枢，又推演为叙说，而于所叙说之神、之事，又从而信仰敬畏之，于是歌颂其威灵，致美于坛庙，久而愈进，文物遂繁。故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。［2］

对神话的这种理解，正是人类学派的观点。在《原始文化》中，泰勒便援引许多民族学资料来说明神话产生于早期先民对于自然界的拟人化解释。

周作人之后，较早采用文化人类学知识从事古代文化与民俗传说研究的还有江绍原。江氏早年就读于美国芝加哥大学比较宗教学系，毕业后又前往伊林诺大学研究院专攻哲学，获哲学博士学位。1923年回国后，除在北京大学、广州中山大学等高校执教外，还积极参与到民俗学的研究中来，与周作人交往甚密。由于泰勒《原始文化》和弗雷泽《金枝》历来也被视为宗教学领域的必读书目，因而江绍原在美国求学时，当已接触到上述古典人类学经典著作。江绍原曾说:“要研究什么‘先王’‘先民’的生活思想习惯，最好多多参考愚夫愚妇、生番熟番们的言行。”［3］161在《“盟”与“诅”》《〈周官〉媒氏》《发须爪》等文章中，他便经常运用人类学理论对古今各种文化现象进行解读。比如，中国古代会盟时往往举行歃血仪式，江绍原举人类学资料对之作出解释:

野蛮人相信血能够统一人的情感，实例极多，Clay Trumball说血盟之俗，亚、非、欧、美、海洋诸洲都有(The Blood con Venant，1887)。亚拉伯人之结为生死朋友，(据Robertson Smith)，也盛血于盘，众人先把手放在里面，然后饮而誓。Tacitus记阿美尼亚之王侯缔约时，用绳将各人右手姆指，紧系在一处，待血奔聚指端，乃用刀划伤，众人陆续吮之。澳洲有些土人，凡远出报仇之前，或合众，防诈，必聚众饮血;有生人在，且强饮之。这些风俗，都可以帮助我们了解中国古今盟礼里面的歃血。［4］

又如，据《周礼·地官》载，大司徒掌十二“荒政”，其中的“多昏”一条，江绍原以为“野蛮时代”的中国，本来有以男女交媾的方式来促发生物繁殖的风俗，而《周礼·地官》中所载，便是这种风俗的残影。［5］从理论来源看，江绍原的这一解释当是出自弗雷泽的《金枝》。在“两性关系对于植物的影响”一章中，弗雷泽列举了世界各地大量以两性行为促进植物增产的巫术仪式。弗雷泽对此的解释是:

我们未开化的祖先把植物的能力拟人化为男性、女性，并且按照顺势的或模拟的巫术原则，企图通过以五朔之王和王后以及降灵节新郎新娘等等人身表现的树木精灵的婚嫁来促使树木花草的生长。因此，这样的表现就不仅是象征性的或比喻性的戏剧或用以娱乐和教育乡村观众的农村的游戏。它们都是魔法，旨在使树木葱郁，青草发芽，谷苗茁长，鲜花盛开。［6］

此外，江绍原在解释民间有关头发、指甲的禁忌与传说时说:“我们看了，可以明白发之与爪在被认为人身精华之外，又和人身体里旁的东西如血液和口津，或曾与人身接触过的东西如衣片弃鞋等等一样，即使已经同本主分离，所受的待遇，所处的境况，仍被认为能影响到本主的寿命、健康、心情。”［7］76这段论述，令人想起弗雷泽笔下的“接触巫术”，其基本原理是:“事物一旦互相接触过，它们之间将一直保留着某种联系，即使它们已相互远离。在这样一种交感关系中，无论针对其中一方做什么事，都必然会对另一方产生同样的后果。”［6］41江绍原的以上论著，尤其是关于《周礼》的研究，为下一阶段国学研究与文化人类学的联结开了先例。

二、文学人类学研究的发展

1926年6月，《古史辨》第一册由北京朴社出版，成为现代学术史上的一件大事。此书甫一面世，旋即在学界引起截然相反的两种反应。赞同者步顾颉刚等人后踵，继续走“疑古辨伪”的道路。反对者则另辟蹊径，在“信古”“疑古”之外探寻“释古”的新途。在当时，许多学者意识到文化人类学知识对于“释古”的意义，其结果，便是国学研究与人类学的联结——正是这种联结，促成了文学人类学的阔步发展。郭沫若、郑振铎于此后不久写成的《甲骨文字研究》(1929)、《中国古代社会研究》(1930)、《汤祷篇》(1932)等，便是以人类学知识“重释”古史的体现。另外值得注意的是，闻宥在《上代象形文字中目文之研究》(1932)［8］一文中，以墨西哥、北美等地的土著文化以及中国境内苗、瑶等少数民族文化作为参照，对甲骨卜辞和彝器铭文中的原始文字进行了解读。从臧克和、叶舒宪等当代学者对于汉字及图像的文学人类学研究中，我们可以看到这种传统的延续。

继周作人对人类学派神话学的初步介绍之后，这一时期又有茅盾、黄石、谢六逸、林惠祥等人的神话学著作相继问世。这些著作的主体部分，均是关于人类学派神话学的论述。在此风气之下，茅盾还采用人类学派神话学方法重构中国“原始神话”，从而开辟出文学人类学研究的又一领域。

约从上世纪30年代起，采用人类学理论、资料与方法对中国传统典籍进行阐释成为一种潮流。不过，标志着这种潮流出现的，是此前一篇鲜有提及的文章。考虑到这篇文章对于中国文学人类学研究的重要意义，因而有必要对之作一详述。

1927年3月2日，《晨报副镌》在头版位置发表《从人类学说到研究国故》，作者署名“天庐”。就内容来看，这篇文章可分为两部分，前一部分是对人类学知识的总体介绍。在作者看来，人类学的主要研究对象，首先是“历史以前的初民文化”，其次才是“现存的各未开化民族”:“人类学为要研究Prehistoric文化，又不得不注意到现存的各未开化民族的状况，因为未走入文化程内的野蛮民族之材料，有许多可以佐证有史以前初民文化的，于是人类学者研究的领域便又得由历史以前的扩拓到现时代的各未开化民族。”［9］这里显然延续的是古典进化论人类学“以今证古”的思想，其主要落脚点，则是永远逝去的人类史前文化;对“未开化民族”的研究，不过是“佐证”前者的工具。作者对人类学研究对象的这种定位，今天的学者可能会提出异议。不过，如果联想到19世纪后期泰勒、摩尔根等借助“野蛮民族”文化构拟西方文明“往昔”的尝试，可能会对本文作者多一份理解与宽容。实际上，诸如人类史前文明之类的课题，当“文献不足征”、考古学知识又无法施展时，采用田野资料作为参证不失为一种可行的方法。时至今日，这种方法在中外“文明探源”等研究领域并未过时，我们在玛丽加·金芭塔斯、张光直等国际知名学者的研究中，时时可以发现这种方法的踪迹。

古典进化论人类学“历史取向”的研究范式对作者的影响，也体现在他对人类学学科属性的认识上:“从历史的观点上说，人类学不妨直谓为人类的历史的研究，虽然侧重在有史之前先民的文化上。”［9］这是因为在作者看来，一切文化现象均须经历“演变进化”的过程，而人类学的主要任务，就是“想把这一步一步演进的文化原始状态，掘发给我们看，要我们知道某一种现象的原始是怎样的，后来演变的历程是怎样的”［9］。作者还举戏剧为例来说明:“譬如戏剧在今日是一种艺术的娱乐，有表演的人，有台下的观众，二者截然有别;但是最初最初，戏剧的表演只是一种仪式，参与戏剧的人都是表演者——都是来奉行仪式的。今日当做艺术娱乐的戏剧，是由仪式的原流演变出来的。”［9］对于戏剧起源的这种认识，正是典型的文学人类学视角。西方古典学史上，以简·哈里森为代表的剑桥仪式学派，便深受弗雷泽《金枝》一书的影响，他们认为古希腊悲剧起源于酒神祭仪。①参见［英］简·哈里森:《古代艺术与仪式》，刘宗迪译，三联书店，2008年。

值得注意的是，此文作者还认为，人类学不仅是对“人类的历史的研究”，而且是“各专门学术的一种总汇”，可以为其它学科的研究提供各种所需的资料:“英国一个人类学家曾设喻说过，人类学者就好比是杂货店的掌柜，要把所有的东西排成次序以应专门学者的需要，把所有要拿出的货物便渐渐放在各各的货架上，人类学的内容，的确不过如此。……倘若任择一种研究，人类学者把汇集来的材料供给你面前，就足使你手忙脚乱，心迷眼花了。”［9］对人类学的这种理解，令人想起马林诺夫斯基关于人类学是人文社会科学基础的观点。正因为此，人类学理当是跨学科研究的主要参照。对于国学研究来说，这种判断自然也不例外。在文章后一部分，作者重点探讨的便是人类学之于“国故”的意义。

在作者看来，只要研究者具备人类学的视野，便有可能从“国故”中发现丰富的民族志资料，从而充实人类学的研究:“咱们中国既是世界历史较古的民族之一，倘若不是自己挖苦自己的话，咱们的‘国粹’及‘国渣’里，当然有无限文化未开展前的材料，足供人类学者之研究的。别人家民族曾经有过拜祖狂Ancestor－Worship的信仰，咱们也不必客气说没有;别人家民族曾经有过抢婚制的习俗，咱们民族也不必忌讳。世界各民族的文化既都是由野蛮状况渐进而为文明，我们独何能相反。”［9］这里所遵循的明显是古典进化论人类学“单线进化”的思路。对于中国古代是否存在过“抢婚制”，我们或可展开讨论。不过，说“国粹”或“国渣”中有供人类学研究的“无限文化未开展前的材料”，就当时语境而言，确实体现出作者的洞见。

另一方面，作者又对当时的国学研究表示不满，既不赞成刘师培等盲目崇古的治学态度，又对胡适等用西方概念套用中国文化的做法有所保留。针对这两种倾向，作者提出国学研究中“靠得住”的方法:“所谓靠得住的研究方法就是指拿国故当作科学说，应用科学的方法来从事国故的研究。换句话说就是当做中国民族历史上的研究，更不妨套着说，当做中国人类学的研究。”［9］

在作者看来，自己的上述提法并非曲高和寡，当时学界中，起码顾颉刚便可引为同道:“这样的研究国故论，自不乏解人;顾颉刚君在北大国学门周刊的始刊词里已经说明到这一点意思。他知道研究国学是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱的;他知道钟鼎彝卣和骨牌小脚弓鞋同样有学术的价值;他知道国学就是中国的历史，是历史科学的中国一部。”［9］不过相比之下，作者比顾颉刚走得更远，因而出语也更为大胆:“但他却忘了干干脆脆说，国学是世界人类学的一部分，研究国学该跟人类学沟通一片来研究。”［9］问题是，如何才能使二者“沟通一片”?在作者看来，“国故”和人类学其实可以互惠互益。一方面，“世界人类学者所汇集的事实，有许多可以对证研究国故的材料，人类学者所得来的各民族文化演进的通例，有许多可以说明我国文化上的事实”［9］;另一方面，“我国的先民的遗物、遗迹又有许多材料可以供给人类学者之研究的”。［9］

当然，作者之所以敢断言“拿国故当作中国人类学的研究”、“国学是世界人类学的一部分”，更在于由他看来，人类学在整个“国故”研究中不仅大有可为，甚而必不可少:“至如我国古器物、古文字、书籍可供人类学者研究的也不知凡几。例如甲骨钟鼎文字之可供古文字学家的研究;十三经中‘三礼’所记载的先民野蛮典祀及法术信念，可供人类学者之宗教的研究;春秋三传所记载古代部落酋长争斗盟会的事迹，可供人类学者之初民社会组织的研究。下而至于汉人的论记，也都有可供给人类学者研究不少的材料。”［9］上述所罗列，已涉及考古、语言、宗教、社会组织等文化人类学主要分支。尽管有些判断今天看来有纠正的必要，比如将“三礼”所记载的时代视为野蛮时代、将“春秋三传”所反映的社会视为部落社会等，不过总体而言，在中国人类学尚处于草创阶段的1927年，作者已经倡议打通人类学与国学界限，这种眼光无疑体现出一种历史的超前性。在稍后郭沫若《甲骨文字研究》、《中国古代社会研究》、郑振铎《汤祷篇》、丁迪豪《玄鸟传说与氏族图腾》等论著中，我们明显可以看出这种思路的延续。

三、文学人类学研究的多元开拓

约从抗战前夕直到1940年代末，为文学人类学研究的第三个阶段。与前两个时期相比，这一阶段值得注意者主要有三:第一，在文史学者之外，一些人类学者借助采录到的田野资料从事各民族神话、传说及图腾制度的研究，从而使文学人类学研究呈现出多元开拓的局面。第二，如果说，前两个时期文学人类学研究总体给人众声喧哗的印象，这一时期则围绕《民族学研究集刊》《说文月刊》等刊物，出现了几个相对集中的研究群体。第三，文学人类学“三层证明法”的提出。继王国维“传世文献”与“出土文献”相互参证的“二重证据法”之后，许多学者倡导将民俗志、民族志资料纳入文史研究的证据范畴。不过，以之作为“第三层证据”正式提出，则始自孙作云。上世纪40年代，孙作云在多篇文章中对“三层证明法”作了阐发，这种方法成为半个世纪后文学人类学“三重证据法”的先声。

1936年5月，由中山文化教育馆研究部民族问题研究室编辑、黄文山任主编的《民族学研究集刊》在上海面世。该刊不定期出版，至1948年8月停刊，前后共出版六期。除最后一期改由上海中华书局印行外，其余五期均由上海商务印书馆发行。《民族学研究集刊》的宗旨在于“发扬中山先生之民族主义”［10］，不过从方法看，其中一部分文章亦属文学人类学研究的范畴，比如熊海平《三千年来的虹蜺故事》、卫惠林《中国古代图腾制度论证》、马长寿《中国古代花甲生藏之起源与再现》、《苗瑶之起源神话》等。值得一提的是，在此之前，文学人类学的研究者大多来自文史领域。从该刊开始，一些有田野经验的人类学者的文学人类学论文开始问世，从而使中国文学人类学研究呈现出新的格局。以对“图腾”的研究为例，“近年来中外学者之研究我国古代图腾文化的，要皆从古籍以至甲骨文字去推考，其对于民族学上的贡献，自匪浅尠。然此文化之实物的发现，尚属鲜有”［11］。与之不同的是，在《畲民的图腾崇拜》一文中，何联奎尽管也从神话传说去推究畲民的图腾观念。不过，他将畲民的神话又分为口传、画传与笔传三种。除最后一种为典籍中所载的资料外，前两种为作者实地调查所获的活态传说与图像资料。这种针对“口传”“画传”“笔传”三方面神话资料的综合研究，自然比单纯依据书面典籍的研究更具说服力。上述学者中，马长寿的文学人类学取向更为明显，因而也更加值得关注。

《民族学研究集刊》之外，由国立中央研究院历史语言研究所人类学组主编的《人类学集刊》也于1938年12月问世，编辑委员会由吴定良、凌纯声、梁思永三人组成，吴定良任主席。该刊由商务印书馆印行，年出一卷，每卷两期，所收论文范围包括体质人类学与文化人类学两个方面。遗憾的是，该刊出到第2卷便停刊。《人类学集刊》第1卷第1期刊有芮逸夫《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》一文。这篇论文在20世纪前期中国神话学与文学人类学研究史上反响甚大，闻一多《伏羲考》的写作便直接受其影响。除上述人类学者，这一时期的许多文史学者也在研究中采用人类学理论与方法，如陈梦家《商代的神话与巫术》(1936)、李玄伯《中国古代社会新研》(1941)、刘铭恕《辽代帝后之再生仪》(1947)。此外，一些民俗学者从人类学视角出发对于神话传说所作的研究，如钟敬文《槃瓠神话的考察》、叶德均《猴娃娘型故事略论》等，也可纳入文学人类学研究的范围之内。另外值得一提的，还有抗战时期卫聚贤主持的《说文月刊》。该刊最初在上海出版，至第3卷第6期(1941年12月)，因上海沦陷而停刊，约半年后在重庆复刊。《说文月刊》虽是“经济、语文、历史、考古”专攻刊物，不过也发表过许多民族学、人类学方面的论文，部分文章亦属文学人类学范畴，如孔令榖《从伏羲等陵说到文化始于东南》、陈之良《始祖诞生与图腾主义》。总体而言，这一时期文学人类学研究最具代表性的当属闻一多，其《伏羲考》《姜嫄履大人迹考》等文章，融传统考据学与文化人类学方法于一炉，成为早期中国文学人类学研究史上的重要个案，其影响在今天依然有迹可寻。由于前一篇文章笔者已有专文论及①参见苏永前:《文学人类学与中国文化“编码”的解码——闻一多〈伏羲考〉的学术贡献》，《百色学院学报》2013年第2期。，此处仅就后一篇文章做一论述。

《姜嫄履大人迹考》写于1940年1月，原载昆明《中央日报·史学》第72期。文章由考证《大雅·生民》一诗入手，旁涉《论衡·吉验》《尔雅·释训》《史记·封禅书》等相关典籍。在此之前，已有学者从“感生神话”的角度对《生民》一诗作过解释。闻一多则更进一步，认为“履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈”［12］。具体而言，舞蹈进行期间，代表天帝之神尸舞于前，姜嫄则尾随其后，踩着神尸的足迹而舞。待舞蹈达于高潮时，姜嫄与神尸“相携止息于幽闲之处”，因而有孕。这种论述，已与人类学中的仪式理论相当接近。以此为基础，闻一多又通过对古代“畤”之沿革及其与“稷”之关系的考证，指出这种舞蹈象征耕种之事:“履帝迹于畎畝中，盖即象征畯田之舞，帝(神尸)导于前，姜嫄从后，相与践踏于畎畝之中，以象耕田也。”［12］讨论完上述问题之后，闻一多接着强调:“以上专就《生民》诗为说。诗所纪既为祭时所奏之象征舞，则其间情节，去其本事之真相已远，自不待言。”［12］可以想见，在闻一多看来，《生民》系周人祭祀始祖后稷时所举行的“象征舞蹈”，因而与“神尸”一样，此前所提到的姜嫄实际上只是舞蹈中的角色而已。既然如此，则诗中所述与后稷诞生的实际情形当有一定距离。根据闻一多的推断，此事的实情，大概是姜嫄在耕时与人野合而有身孕。后人讳言野合，便说“履人之迹”;更为了神异其事，又说“履帝迹”。从文化阐释的立场来看，闻一多基于人类早期的宗教仪式行为而提出的这一观点，为我们理解《大雅·生民》提供了一种新的可能。