论宋型文化的雅俗变奏

2017-02-26余敏芳

江西社会科学 2017年10期

关键词：文化

■余敏芳

论宋型文化的雅俗变奏

■余敏芳

雅俗融合；庶族转型；文化人格；体用合一

宋代文学一方面休闲性、娱乐性要求与政治性、道德性功能追求并行不悖，另一方面理性精神引导下的道德砥砺与个性倡导下的声色物欲融合交织，在唐宋嬗变的历史坐标上呈现出雅俗合流的整体特色。宋代白话小说兴起，通俗小说开始兴盛。文言小说、民间题材，或被说话讲史或被白话小说所敷演,衍生出语言浅易的通俗文言传奇，整体通俗化，成为娱乐休闲的一部分。缘情而绮靡的一代文学之宋词，本是歌儿舞女妖娆花间、劝酒樽前的娱宾遣兴之作，然从以诗为词到以文为词的复雅之路，从骫骳从俗的屯田词到清空骚雅的白石词的变化历程，正是宋代文学雅俗合流的典型表现。

文变染乎世情，兴废系乎时序。宋代文学雅俗融合的整体风貌是在宋代文化的历史语境中产生的。“宋型文化”作为以宋代文化为典型表征的文化类型，高度集成和内嵌宋代各种近古历史特性，其最突出、最显性的特性就是雅俗融合。

雅者，正也。《毛诗序》云：“言天下之事，形四方之风，谓之雅。”郑注：“雅既以齐正为名，故云以为后世法。”［1］(P272)以雅为正，化感、引导天下之风。从《诗三百》的风雅到先王古乐的雅正，“雅”因其源于上层、主流、正统而成为以正统文化传承者、守卫者自居的“士”阶层和士大夫群体用以标志身份的文化符号，以此显示自身道德人格、气质风度、审美趣味、价值取向、社会生活等方面特立超拔的精神性追求。俗者，习也，众也，乡野细民广泛的、习惯的特征。孟子“同乎流俗，合乎污世”［2］(P262)，是平民百姓的风习。“俗”因其源于下层、民间、边缘，因此成为市井大众的文化符号，具有广泛普通、简单直接、繁芜粗拙等形而下的特质。

一、政治主体：庶族转型

宋代从贵族政治到庶族政治的转型，形成政治重心的下移。“宋型文化的一个突出的新的特征，就是作为文化传承与创造的主体的士大夫群体的构成发生了根本转型。寒门、庶族士子成为士大夫群体的主体成分，并且成为宋代权力核心的主体成分。”［3］(P5)宋代庶族代替士族成为政治统治的主体，不仅最高统治者出身庶族，而且大量寒士、平民进入官僚系统，打破了士族、贵族阶层的垄断和固化，形成皇权—士大夫政治结构，宣告了权力与血统结合的贵族(士族)政治的最后消亡。

经历唐末农民大起义和五代半个世纪的战乱后建立起来的赵末王朝的统治集团成员，均属庶族。宋太祖赵匡胤，二十一岁应募为枢密使郭威部属，积军功至殿前都指挥使，是标准的“庶族”出身。立国后，宋代统治者有意识地抑制士族而提升寒族，以强化这种流动，不断为自身补充新鲜血液。宋太祖言：“向者登科名级，多为势家所取，致塞孤寒之路甚无谓也。今联躬亲临试以可否进退，尽革畴昔之弊矣。”［4］(P336)并规定：“如工商杂类人内，有奇才异行、卓然不群者，亦许解送。”［5］（P4490）据统计，在《宋史》有传的北宋166年间的1533人中，以布衣入仕者占55.12%；北宋一至三品官中来自布衣者约占53.67%，且自宋初逐渐上升，至北宋末已达64.44%。［6］可见，宋代科举制度已彻底打破了门阀限制而面向整个社会知识阶层，中小地主及平民出身的寒族已在士大夫阶层的角色构成中占据重要地位。

庶族、士族的最突出的文化差异便在于对礼法、门风的态度。漆侠指出：“山东士族的衰亡，山东士族的看家学问——礼学也随着衰亡。”［7］士族重门第，礼不仅是用以维系士族门第内部人伦关系，而且是区分士族、庶族等级的标志。“礼”外在表现为仪表行为规范，内在则是以人伦为基础的道德品性。所以，士族对礼的尊崇、研习与实践，外化于文化性格，便是一种超越于金钱、物质等世俗欲望的自觉的道德要求和精神操守。而庶族没有门第的强大支撑，其崛起本身是依靠自我的力量。所谓：“朝为田舍郎，暮登天子堂。将相本无种，男儿当自强。”对“人”的个体本质力量有着更清晰的认识和体会，因而在文化性格上表现出冲决礼法、任才使性、注重自我的一面。而对于物欲享乐毫不掩饰的追求正是庶族走上历史舞台过程中强烈个性意识的一种表现。立国之初，赵匡胤杯酒释兵权，即以择市田宅，多置歌女、饮酒相欢的物质生活相劝导；又设立转运使，将地方财政收入毫无余留地聚集于宫中：“凡一路之财，置转运使掌之，虽节度、防御、团练、观察诸使及刺史，皆不预签书金谷之籍，于是财利尽归于上矣。”［8］（P9-10）通过财物的聚累，保证了各种宫廷宴享的物质来源。科举作为文人入仕的路径，其终极指向原本是儒家“兼济天下”的至高的道德理想和人生价值，而在宋代，却与物质的诱惑联系在一起。“少小须勤学，文章可立身。满朝朱紫贵，尽是读书人。”（汪洙《神童诗》）公然以显赫的功名作为读书学问的利益。传为宋真宗赵恒所作的《劝学文》则更广为人知：“书中自有黄金屋，书中自有千钟粟。书中车马多如簇，书中有女颜如玉。”寥寥文字，将读书与金钱、美女、高官、厚禄、名誉、权力等种种世俗的物质向往与荣耀倾慕联系起来，劝导读书科举。原来的道德、理想等远大追求统统被物质和享乐消解。

可见，随着庶族政治的形成和建立，庶族文化也正式成为文化历史舞台的主角。庶族文化所代表的对于物质享乐的重视与要求，正是社会个体意识发展、主体意识勃兴的表现。

二、文化主体：士大夫雅俗共济的文化人格

春秋战国时期士人阶层出现之初，便一直努力谋求依附于皇权（君权）系统实现自身的价值理想。先秦至秦朝时期，由于秦国变法运动的巨大成功和示范作用，形成“以法为教”“以吏为师”的吏员官僚体制，熟悉法令、政律的法吏成为各级行政事务的承担者。焚书坑儒正是文士群体退出政治行政系统的标志事件。汉代援儒术饰吏术，尤其汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，文士通过五经博士、贤良对策等途径源源不断进入国家管理系统，开启了皇权—吏员体制向皇权—士大夫体制的转型。但是由于选举制度本身以及选举人数的局限，加之分封制遗留下来的文化、官位与血统、族姓紧密结合，形成一个封闭的士族名士集团。这一集团作为朝廷高级官员的直接备选、输送系统，具有官场垄断性质，将大量寒门庶族文士排斥在朝政系统之外，阻碍了皇权—士大夫体制的形成。宋代立国，立下文士治国的基本国策，并通过对科举制度的完善和一系列的佑文政策，掀起了一种举国崇文的文化风气，保证了寒门学子入仕道路的通达。蔡襄感慨：“今世用人，大率以文辞进。大臣，文士也；近侍之臣，文士也；钱谷之司，文士也；边防大帅，文士也；天下转运使，文士也；知州郡，文士也。”［9］（卷一○○三,P378）由此，文士成为帝国官僚体系的主体，从汉代就开始出现，潜行曲折发展了一千余年的“皇权政治”体制正式确立和完成，将文人政治推到历史的新高度。

经由科举，凭借自身学识进入仕途，成为宋代政治主体的士大夫群体，主体意识空前高涨。正如钱穆所言：“宋朝的时代，在太平景况下，一天一天的严重，而一种自觉的精神，亦终于在士大夫社会中渐渐萌出。所谓‘自觉精神’者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负著天下的重任(并不是望进士及第和做官)。”［10］（P4558）宋人将“禹思天下有溺者，由己之溺也；稷思天下有饥者，由己饥之也”［2］(P148)的忧患精神内化成为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的历史使命和社会担当，表现出一种“以天下为己任”的政治自觉。他们积极参政议政，上书言事，“言政教之渊流，议风俗之厚薄，陈圣贤之事业，论文武之得失”［9］(卷三七七，P211)，凡关国家政体，事无大小，都侃侃而发，罄而陈之。甚至一反孟子“位卑而言高，罪也”的说教，位卑未敢忘忧国，即使官居末流，依然意气风发，指陈时政，实现治国平天下的宏愿，表现出一种强烈的“仕以行道”的政治信念。

“开口揽时事，论议争煌煌”（欧阳修《镇阳读书》），宋代文人这种坐而论道、行而施道的政治热情和政治自觉，实质上仍是经世致用理念指导下儒家治国平天下理想的一种实践方式，其逻辑起点，是以“修身”为核心的理想人格的树立与追求。《宋史·忠义传序》云：自范、欧等“诸贤以直言说论倡于朝，于是中外缙绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣。”［11］(P10231)范仲淹“君国以忠，亲友以义，进退安危，不易其志，立身大节，明白如是”的伟大人格成为士林的典范，“感论国事，时至泣下，一时士大夫矫厉名节，自先生倡之”。［12］(P137)其后，欧阳修执文坛牛耳，“天资刚劲，见义勇为，虽机阱在前，触发之不顾，放逐流离至于再三，志气自若也”［11］(P8352-8353)。由是，重名节，重人格成为宋代士林一种普遍的精神风尚。

宋代士大夫心怀天下，砥砺德行，追求内在心性的自得圆满，但并不排斥声色享乐。宋代文士大都出于庶族寒门，未入仕前，多有寒素艰苦的生活经历。如进士郎简“幼孤贫，借书录之，多至成诵”［11］(P8048)。吕颐浩“父丧家贫，躬耕以赡老幼”［12］(P8988)。由平民、寒素之家到儒士、品官，宋代士大夫跨越两个社会阶层，经历两种社会身份。一方面，他们读圣贤书，以道义相高，以天下为任；另一方面，匮乏贫苦的生活经历使得他们对丰富的物质有一种出自天性的占有欲望，在聚会宴游的燕集之乐，蓄妾养妓的声色之好，精食巧馔的口腹之欲中，表现出一种群体性的物欲享乐的俗世情怀。各种声色为媒、歌酒交欢的宴饮成为文士大夫间盛行的社交方式。“（宋祁）尝于广厦中外设重幕，内列宝炬。百味具备，歌舞俳优相继，观者忘疲。但觉更漏差长，席罢已二宿矣。名曰‘不晓天’。”［13］(P152)抗金名将李纲，豪富倾于一时，“私藏过于国帑，乃厚自奉养，侍妾歌僮，衣服饮食，极于美丽”［14］(P225)。张鎡“能诗，一时名士大夫，莫不交游，其园池声妓服玩之丽甲天下”［15］(P374)。“金貂贳酒，乐事可为须趁手”（韦骧《减字木兰花》），“莺啼宴席似留人，花出墙头如有意”（欧阳修《玉楼春》），“酒楼酣宴，茶轩清玩，且待桂花来至”（黄裳《永遇乐》）：宋词中大量的酒筵歌席、缱绻缠绵之作正是这种社交宴饮生活的产物。

总的说来，宋型文士是庶民性与士本体性互融共生的文化集合体，他们既“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，心怀天下，肩胛有负，激昂文字，行而施道，展现出深远宏阔的仁者气象、天地情怀；同时又“浮生长恨欢娱少，肯爱千金轻一笑”，歌舞酒筵，浅斟低唱，翠环红绕，缱绻情长，流露出执着于自我的乐生畏死、及时行乐的恋世情怀。这种内儒外俗的文化个性使得宋代文士极具文化兼容的博大精神和文化整合的恢弘气魄，能将各种外来的、低层位的文化结构形态熔炼、糅合于儒家文化为内核的士本体文化之中，使得种种看似冲突矛盾的文化现象呈现出合理、有序、整饬的状态。

三、以理学为代表的宋学：体用合一

宋型文化作为人类文明发展史上的一种文化范型，具有多维的层次结构，其核心是宋学。宋学是包括史学、文艺学、文学在内的广义的宋代学术，尤指“在对古代儒家经典的探索中，与汉学迥然不同的一种新思路、新方法和新学风”［16］(P3)的宋代儒学。以程朱为代表的伊洛学派作为宋学的核心流派，完整建构“义理”体系，完成了宇宙本体向伦理本体的转换，成为宋学的典范和精髓，因此理学成为宋型文化的一个精神内核。

理学是体用合一之学。体，是本体追求，通过对儒家经典的理性批判为自我的学术新见的自立创新提供阐释、共建的基础，通过内向思省的方式，以人性为基础，达到对天理的认识理解和把握。用，功能与实践。理学并非纯粹的义理之学，而是经世之学，即以天理作为终极的依据，对政治生活、社会生活的伦理、秩序的建构原则和实践方式进行指导和阐释。

主体心性是理学的本体论，内向思省则是理学的认识论、方法论。宋代理学实质上是一种伦理哲学，其基本特征是“将伦理提高为本体，以重建人的哲学”［17］(P224)。秦汉以来儒家哲学以天人合一为终极依据。“天”是至高无上的世界本原，人类社会依照“天”的启示和格局建立各种生活秩序、政治结构和人伦关系，这即是儒家所言之“礼”。礼按照天的要求建构，天赋予礼神圣性、权威性。宋代学者，尤其伊洛之徒，则直接将世界的终极依据从天转移到人，将人的心性作为不证自明的“道”“理”，以人性为联结，建立“天”“人”间的逻辑联系和道德联系，将作为伦常秩序载体的“人”上升到“与天地参”的高度，确立其宇宙的本原的地位。正因为人等同于宇宙本原，因而对宇宙真理的探究认识便可以不假于外物，而从人性的自我内向探求入手，通过对人伦本体的反思、内省达到天道的认知和理解。

周敦颐的心性本体论重新阐释了宋代儒学天人合一的道德内涵，于理学有开创之功。周敦颐提出“诚”为世界本原，是一系列儒家道德原则的表现，沟通了作为天道的“诚”与儒家伦理：“无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也，是圣贤非性生，必养心而至。”［18］(P99)每个人只要养心修性就能思诚作圣。程颐在周敦颐基础上将“诚”纳入“理”的范围：“自性言之为诚，自理言之为道，其实一也。”［19］(P1169)反复阐释心、性、理的同一性：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。”［19］(P274)张载则吸收道家思想，以“性”为“道”：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”［20］(P63)从“我”出发，反观其身，修诚尽心，就能达道知天：“其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”［20］(P24)朱熹则以“理”为世界本源：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。”［21］(P3376)性、理相通，是同一事物的不同表现方式：“性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”［21］(P173)而其理、其性，实质就是儒家人伦准则和道德规范：“道即理也，以人所共由而言则谓之道，以其各有条理而言则谓之理。其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而其实无二物也。”［9］(卷五五三八，P162)这样，儒道道德伦理就获得了天理的依据。朱熹在前辈学人的基础之上，将气、诚、太极、心、性等以“理”为统帅，进行吸收和整合，建构起一套完整的哲学体系。

尽管在学派内部还存在着对某些哲学范畴理解的不同争论，但正是这些不同观念的交锋和分歧，丰富了理学本身。应该看到，“天理”的提出，理学的严密逻辑体系的建构，是基于重建儒家哲学信仰的需要，有着深刻的社会历史背景。

中唐以来，地方藩镇割据，弑君篡权；朝廷宦官专权，朋党攻讦。作为家国建构基础和思想体系依据的儒家天道思想，在现实面前失去了阐释的能力和规范的力量，传统“天人感应”终极原则构建起的以“礼”为核心的政治、伦理、道德的秩序被打破和践踏，价值信仰遭遇严重的危机。原本居天地之偏者的北方夷狄，却以军事力量的强大在空间上不断向中原地区推进扩展，华夷杂乱，动摇了“中心之国”的天赋的政权的合理性、统治的正义性。唐代以来各民族交融的后果之一，“就是使传统以汉族文明为中心的伦理准则渐渐失去普遍的约束力，使传统的行为模式渐渐失去普遍的合理性”［22］(P108-109)。汉唐之儒重视语言资料、历史依据，以科学实证的学术思维，运用训诂、注疏的研究方法建筑了儒家学说的知识系统，欠缺对于儒家义理的阐发，与现实生活脱节。面对政治世界的新格局，文化领域的新思想，统治过程中的新问题，传统汉学无法给出令人信服的解释与说明，自然而然就遭到宋代文士的种种质疑。在质疑中，他们希图通过新的治学方法、新的思维方式重新阐释儒家经典，建立儒家思想体系，并将之上升到宇宙本体高度，确定其不可动摇、不容置疑的权威地位，并以此作为认识、理解、阐释外在世界的依据，重建国家思想秩序和儒家价值信仰。

正因如此，尽管朱熹不厌其烦地阐述心、性、理之间的关系后，却并不太赞成将理内在化，一味返诸乎心，通过内在思省去寻求理的终极意义。他认为“道不远人，理不外事”，“理”就蕴含在天下事物的具象之中，“理”在心为“性”，符合天理的心性也要通过外在切实的行为表现出来。所以，对理的参悟，应该“格物致知”，从物的小知识出发：“洒扫应对进退之节，爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身齐家治国平天下之本。”［21］(P69)如果忽视这些小知识、小行为，妄谈心性，以虚求虚，那结果就是“居敬穷理，无相发之功矣”［9］(卷五五三四，P99)。由是，朱熹特别注意民间生活的小知识的学习和推广，小行为的约束与规范。他亲自撰写儿童启蒙读物《童蒙须知》（《训学斋规》），讲授衣服冠履、言语步趋、洒扫涓洁、读书写字及杂细事宜的方法和要求，并将其与理学思想相联系,“凡一物一则，一事一宜，虽至纤至悉，皆以闲其放心，养其德性”［9］(卷五六四九，P397)。朱熹还编写了《朱子家礼》，内容包含通礼、冠、昏、丧、祭五个部分，将家庭生活伦理准则悉数囊入其中。“冠昏丧祭仪章度数”这些行为仪式中包含着“名分之守”、“爱敬之实”的道德观念，修礼的目的在于日常行为的规范中，形成“谨名分，崇爱敬”的观念意识，构建“修身齐家之道，谨终追远之心”［9］(卷五六一九，P302)。这样，理学从遥不可及、高高在上的性理之学、思辨之学变而为简单、平凡的生活之学了。正是这种世俗化的努力、生活化的渗透，理学的思想原则才演变为生活的秩序，真正被社会所认同和接受。

四、宋型文化雅俗交融的文化源头

儒、释、道三教是宋代文化的三大源头，三教的相互融合、渗透是宋型文化重要的时代特征。“到宋，各派思想主流如佛、道、儒诸家，已趋融合，渐成一统之局，遂有民族本位文化的理学的产生，其文化精神及动态亦转趋单纯与收敛。”［23］所谓“礼之中庸，伯阳之自然，释氏之无为，共为一家”［11］7(P702)，三家在新的社会环境中，因为竞争生存、发展空间的需要，相互学习、相互吸收、相互渗透，在思想层面上开始了深层的融合，并延伸到社会生活的各个层面。理学作为宋代儒学发展的新阶段、新形式，其雅俗融合的特点上文已经论述，现主要就宋代道教、佛教的世俗化进行说明。

道教是中国本土化的民间宗教，但“一部中国道教史，就是从民间社会走向上层社会，又由上层社会走向民间社会的历史”［24］。内丹思想和地仙思想的兴起、壮大标志着宋代道教平民化和世俗化。宋神宗时，集内丹大成的张伯端《悟真篇》横空出世。内丹炼养强调以人体为炉鼎，以精气神为药，配合呼吸、吐纳，在体内念凝成丹。其无假于外物、简单易行的炼养方式跨越了外丹派炼养药饵、黄白等物质、技术障碍和修行者的阶层局限，“有志之士若能精勤修炼，初无贵贱之别，在朝不妨为治国平天下之事，在市不失为士农工商之业”［21］(P27)，显示出面向普罗大众的亲和性。地仙，就是生活在人间得道长生的神仙，他们不飞升天界，又帮助解决世俗的困厄，显示出对世俗生活的关注和主动介入。北宋吕洞宾神仙信仰的形成，正是这种地仙思想的集中反映。《夷坚志》中记载的他的传说，几乎都是除恶助善，惩罚恃强凌弱、为富不仁的坏人，解救帮助社会弱势群体的故事。神仙的救世，不仅标志着神仙信仰的世俗化，而且明显带有人间社会道德教化的意味。由此可见，天水一朝，道教在平民化的过程中不断世俗化、生活化，它为向道者提供便捷易行的修炼方法，提供现实生活的庇佑，甚至展现了一幅集神仙与凡世生活于一体的理想得道景象：既享神仙超越生死、长生不老，拥有法力，远离灾邪的理想境界；又能不离人间，在自己日常的生活中乐享红尘的康宁平和。可以说，宋代道教是一种大众化生活化的宗教。

在佛教发展史上，宋代被认为是佛教中国化的第三个阶段。这一时期，佛教从出世走向入世，日益生活化、世俗化。首先是禅宗和净土宗成为宋代佛教的主流。唐代佛教，以华严、慈恩、天台为代表的义学宗派为主流，注重修习法则和程序的严密规整和艰难缜密的佛教义理的研习，对研习者的文化素养要求较高。这种贵族化的经院佛学更多地在上层知识分子阶层之间产生影响。入宋，经慧能改造的新禅宗迅速成为佛教主流。慧能立教，将印度禅宗“直指人心”的原则发扬光大，认为“诸佛妙理，非关文字”，所以标榜“不立文字，见性成佛”，注重内心的佛法体悟，不尚经义的诵读记忆，从根本上超越语言文字的言筌，明心见性，直达义理本身。同时改造禅宗修行方式，形成“顿悟”之说。“一念悟时，众生是佛”，“若识自心、见性，皆成佛道”。［25］(P54)能否成佛，关键在“悟”，众生平等，佛性本无差别，佛在心间，一悟便能成佛。净土宗的教义和修行更为简单直接：通过念诵佛号达到往生净土即可，连是否成佛本身都不重要了。禅宗、净土宗佛教义理的通俗易懂、修行方式的简单易行，降低了入教的门槛，吸引大量普通民众的追随和加入，“不问大人、小儿，官员、村人、商贾，男子、妇人，皆得入其门”［21］(P3959)，虽是抵訾之言，也从侧面反映出佛教受众之广。其次是佛教思想的入世转向。“本来无一物，何处惹尘埃”的空幻观，“四大皆空”的世界本源，使得佛教对现实有形世界是排斥和否定的，它指向的是虚无的来世或者“空寂”的涅槃境界。但慧能宣称“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”［25］(P61)，其弟子神会也言：“若有世间即有佛，若无世间即无佛。”［26］(P88)佛在世间，法在世间，现实世界是佛法的基础，要由世间而解脱，这是佛教入世的直接宣言。于是，佛教也从对终极世界的关注回到现实，一方面，以其佛法无边成为大众信徒世俗生活的庇佑；另一方面接受和吸收儒家的伦理道德规范，将本体论与人性论相结合，劝恶扬善，起到道德教化的作用。

综上所述，宋型文化是从中古贵族文化到近古庶族文化转变的临界，士大夫政治文化主体、儒释道文化源头的大众化转向，推动了包含着地域、身份、品性、思维方式、审美趣味等多重内涵的雅与俗的相互渗透与融通，建构起宋代文学艺术鲜活的历史语境。

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