《太平经》“善恶”观探赜

□秦晓慧

《太平经》“善恶”观探赜

□秦晓慧

作为早期道教经典的《太平经》在善恶观上有自己独特的理论内涵，它以“合天心”、“顺天道”作为划分善恶的标准而区别于以往观点；在内涵上由“广而不伤为善”升级到“人最善莫如乐生”，并以“孝为善”、“顺为善”达到“寿最善”的目标，内容丰富而独具特色；此外，经书中设立了以神灵为主体的监督机制，并提出了《太平经》所独有的概念——“承负”说，来解释行善得祸、行恶反得福的特例，使其“善恶”观理论充满了独特魅力。

善； 恶； 乐生； 寿； 承负

作为早期道教的经典《太平经》，卷帙浩繁，内容庞杂，虽“多巫觋杂语、妖妄不经，”[1]1084但其内涵丰富、义理醇厚，具有重要的研究价值和意义。其善恶观具有丰富而又独特的内涵，例如它所提出的“广而不伤为善”、“人最善莫如乐生”等观点，极富特色却少有关注，被以往研究所忽视。本文从“合天心”、“顺天道”的善恶划分标准入手，细致而全面地分析善恶观的内涵，指出《太平经》是以神灵为主体的善恶监督机制，并以其特有的“承负”说来解释行善反得祸、行恶反得福的现象，形成了一套完整的理论体系。《太平经》的善恶观闪耀着独特的光芒，这对于个人道德伦理的规范和国家政治伦理的完善都具有重要的意义。

一、以“合天心”为善恶的划分标准

善恶观是中国哲学史上的重要范畴。在先秦诸子时期，不少哲学家就以人性为基础来探讨善恶问题。如孟子曰：“人之有是四端也”，提出“人皆有不忍人之心”的“性善论”[2]232-235，荀子所提出“人之性恶，其善者伪也”的“性恶论”[3]420，以及告子所主张的“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”等观点[2]735，他们是以人性作为道德的基础来探讨善恶问题，从人性中寻找道德的根源。对于善恶的划分标准，是“以一定的利益为尺度进行道德评价。符合一定利益的，被称之为善的；违背一定利益的，被说成是恶的。”[4] 345以孔、孟为代表的儒家确立以“仁”、“义”为善恶的划分标准，而荀子则以“礼”作为善恶划分的标准。

日本学者西田几多郎在《善的研究》一书说：“古来的伦理学说大致可以分为两种：一种叫做他律的伦理学说，把善恶的标准放在人性以外的权利之上；另一种叫做自律的伦理学说，想在人性之中寻求善恶的标准。”[5]91孟子、荀子的观点属于后者，即从人性中寻求善恶的来源，并依照一定的道德规范和道德评价标准来划分善恶。而《太平经》作为道教的经典著作，则披上了一层宗教的外衣，在善恶划分标准上归于他律，放在了人性之外的权利之上，它以是否“合天心”为原则。

“夫为善者，乃事合天心，不逆人意，名为善。善者，乃绝洞无上，与道同称；天之所爱，地之所养，帝王所当急，……夫恶者，事逆天心，常伤人意，好反天道，不顺四时，……最天下绝凋凶败之名字也。”[6]158善恶的区别泾渭分明，以是否“合天心”为判定依据。当人们的行为合天心、顺人意、符合“道”时，则为“善”，并且是“天之所爱，地之所养，帝王所当急”；反之，如果“事逆天心，常伤人意，不顺四时”则为“恶”。“元气自然，共为天地之性也。六合八方悦喜，则善应矣；不善喜，则恶应矣。”[6]18符合天地自然之性，则善；反之则恶。这一划分标准对后来道教善恶观发展起到了开源的作用。如北周道经《无上秘要》引《洞真玉霞紫内观隐书》中曰：“动合天心，静得地意，无言而不从，谓之善也。”[7]23动与静要符合天心地意，一切顺从天地，这就是“善”。并且提出“善者，君子之所本，百行之所长。……上以顺天，下以顺人，成万物覆载群生者，善也。”[7]23“善”不仅要顺从天心，服从民意，而且将“善”提升至生成万物，覆盖众生的高度。

“合天心”的划分标准就是要顺天地自然之法，守道而行。《太平经》 曰：“天畏道者，道畏自然。夫天畏道者，……道畏自然者，天道不因自然，则不可成也。”[6]701“畏”，敬服之意。天的运行要以“道”为标准，尊道、守道而行，顺应自然；如果不因顺自然，则万事不成。“自然之法乃道连，守之则吉，失之则患”[6]351，“守”与“失”体现了万物运动变化是否符合自然之“道”。符合自然之道，则吉；反之，则患。故《安乐王者法》曰：“自然守道而行，万物皆得其所矣。”[6]21自然万物之所以自由和谐发展，关键在于“守道而行”。

“夫天地之性，半阴半阳。阳为善，主赏赐……阳与德者主养主生，此自然之法也。”[6]702善恶、赏罚各以天地之性，刑法、赏赐各以其能，阳为善，以赏赐为主；阴为恶，以刑法为主。落实到人身上，就是“善者致善，恶者致恶”[6]512。所以人们“应天应地”而行，顺应天地善恶之属性，各顺其性，各以其能，扬善抑恶，才可以实现“至诚感天”。其结果就是：在自然领域中，“其善者，上可助天养且生长之物，下可助地畜养向成之物，悉并力同心，无有恶意。”[6] 245“善”可以助养万物的生长和发展；在社会领域中，善恶与否直接关系帝王统治的兴衰。得善而帝王将兴；得恶则国家将衰也，所以“教天下人为善之法也，人善即其治安，君王乐游无忧。”[6]125如果人人都为善不仅可以安身保全，而且帝王也能够垂拱而治，即“帝王民臣俱善，则使天无灾变”[6]191。所以“得天地心，第一最善，故称上皇之道也。”[6]64

二、遵循自然之道的善恶内涵

善恶是一对相反而相成的范畴。“善就是在人和人的关系中表现出来的对他人、社会有利，具有价值的行为；恶就是对他人、社会有害，产生负价值的行为。”[8]220在中国哲学中，“古代一般以善恶论人性，认为善是人所天赋的仁义礼智信等道德品质，恶则是人的饮食之欲等自然本性。”[9]677《太平经》对善恶的理解不同于此，它不以对人是否有利角度考虑，也不从仁义礼智信等道德原则上深究，而是要遵循自然之道，在万物自然生长、“广而不伤为善”的基础上获得符合自然之序的“人最善莫如乐生”，在符合人性自然之“孝”和天道自然之“顺”的基础上尽享天年之寿，以“寿为最善”。

1.“广而不伤”为善

《太平经·乐生得天心法》中曰：“广而不伤，如天之行最善。”[6] 80“广而不伤”就是遵循自然之道，像天一样行事，不分亲疏，泛爱众生，不伤一物之意，此之谓“最善”。这里的“广”，凸显范围之大，不仅包括社会中的人，而且涵盖天地万物，不因地位的高低和财富的多寡而心生偏私。这既蕴含了庄子“以道观之，物无贵贱”的思想[10]577，又带有几分孔子“泛爱众”的博爱精神[11]49，万物都是平等的，所以要广泛助养万物而不得厚此薄彼，行最广泛之善。“不伤”就是要保障人和万物最基本的生存权利，珍重生命，让万物自然生存发展，不受伤害。正如经书中云：“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。”[6]174而这一思想与《太平经》所宣扬的“太平”之意相通相近。

“太平者，乃无一伤物，为太平气之为言也。凡事无一伤病者，悉得其处，故为平也。若有一物伤，辄为不平也。”[6]388“太平”就是要保障天地万物能自由自在、不受伤害地发展，使万物无所伤并各乐得其所，蕴涵了不伤一物的公平、博爱之意，这就是“广而不伤”。如果有一物受到伤害就不能称之为“太平”。“天气悦下，地气悦上，二气相通而为中和之气，相受共养万物，无复有害，故曰‘太平’。”[6]149所以对“太平”的理解不是我们通常所说的社会制度的人人平等、财富分配上的人人平均，而是把整个世界，不仅有人的发展，更包含万物的自然生长，统统作为其研究的范围，关注每一个生命体自然的生长和发展，使万物各得生养，各得安宁，也就是《太平经》所讲的“广而不伤为最善”之意。让每个生命体能自由发展，已经不仅仅是道德规范上的范畴，而是以更广阔的视域、更开阔的思维空间让人与万物自在、和谐发展，这就是“太平”，是最广泛意义上的“善”。所以在《分别贫富法》篇中举例：“上君子乃与天地相似，故天乃好生不伤也，故称君称父也；地以好养万物，故称良臣称母也；人者当用心仁，而爱育似于天地，故称仁也，此三者善也，故得共治万物，为其师长也。”[6]32天好生不伤万物、地好养万物，人好仁爱育万物，这都是“善”。

2.“乐生”为善

在“广而不伤”得到保障的基础上，经书将万物的“不伤”升级为人的“乐生”，使人的生命符合自然之道，提出“人最善莫如乐生”。“凡人之行，君王之治也，人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”[6]80追求“乐生”是人最大的善，就像喉咙干渴之人寻水一样迫切，要时时记在心上，不可须臾离开，因为“天地之性，万二千物，人命最重”[6]34。

《太平经》曰：“今人居天地之间，从天地开辟以来，人人各一生，不得再生也。……今一死，乃终古穷天毕地，不得复见自名为人，不复起行也，故悲之大冤之也。”[6]340人在天地之间，作为万物之长，地位尊贵，但是人的生命只有一次，是一切活动的前提，死后就灰飞烟灭，永远地消失成为悲剧。“人得一生，不得重生也。”[6]298所以“要当重生，生为第一”[6]613，虽有财富名利的诱惑，仍以生命为贵。“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。”[6]6-7天子之重任、天下之财富都不及人的安危重要。

“乐生”就是要遵循生命的自然之道，符合自然之序。“天下人乃俱受天地之性，五行为藏，四时为气，亦合阴阳，以传其类，俱乐生而恶死，悉皆饮食以养其体，好善而恶恶，无有异也。”[6]393“乐生而恶死”是人的共有之性，行善而止恶则是人们活动中所遵循的原则，要“以乐治身、守形、顺念、致思、却灾。”[6]13“理之第一善者，莫若乐生，其次善者乐养，其次善者乐施。故生者象天，养者象地，施者象仁。此三者，天地人之大纲也。”[6]704在善者“乐生”、“乐养”、“乐施”中，“乐生”排在第一位，且喻为天，是天地之大纲。追求乐生，成他人之善，多行善举，就能延年益寿。而且如果“人民莫不乐生为善”，则“帝王游无职”[6]244。

3.以孝为善

在“乐生”的过程中，人们还要以“孝为善”，因为“天下之事，孝为上第一”[6]593。“孝”，《说文》中曰：“善事父母者”，本义就是尽心奉养和服从父母，符合人的自然之性。孔子也将“孝”界定为“无违”[11]55。卿希泰先生说：“忠孝之道是各色劝善书不惜笔墨提倡的，各种道德义务和善行中忠孝居首位。”[12] 136

《太平经》曰：“为人父母，亦不容易。子亦当孝，承父母之教，乃善人骨肉肢节，各保令完全。父母所生，当令完，勿有刑伤。父母所言，非敢还言，有美辄进。……数问消息，知其安危。……是善之善也。”[6]626“孝”，首先就是要保全父母所给予的身体，这与《孝经》所谈的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”是一致的[13]3。其次对父母的话要言听计从，不可顶撞，恭敬地赡养父母，并时时关心父母的身体安康，这就是“善之善也”。子女在侍奉患病的父母时，“心中侧然，叩头医前，补写孝言，承事恭敬，以家所有，贡进上之。”[6]591要尽心尽善，这样才能打动医生、比邻，从而获得他人的热情相助。不仅如此，经书中提出了“上善第一孝子者”的要求，即“上善第一孝子者，念其父母且老去也，独居闲处念思之，常疾下也……”[6]134要为父母的衰老而担忧，至诚竭力地奉养父母，使他们快乐生活而延年益寿。

“天地与圣明所务，当推行而大得者，寿孝为急。……孝者，与天地同力也。……孝者，下承顺其上，与地同声。此二事者，得天地之意，凶害自去。深思此意，太平之理也，长寿之要也。”[6]301“孝”得天地之意，除灾灭害，是获得长寿和天下太平的关键。行孝之人，念其功劳，“天遣善神常随护，是孝所致也。其家一人当得长生度世，后生敬之，可无祸患，各以寿终，无中夭者。”[6]592不仅有“善神”守护，而且不逢灾害，无祸患之忧，长寿度世。如果人不尽孝道就绝不可能长寿，“不孝而道者，乃无一人得上天者也。”[6]656

经书还提到“神仙之人，皆以孝善，乃得仙耳，其寿何极”[6]623，神仙之人之所以长寿百岁，也是在于行善为孝；如果不孝，不仅成仙无路，还会酿成天地不赦的恶果:“天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦，可不?哉？”[6]116并且“子不孝……令天甚疾之，地甚恶之，以为大事，为大咎。鬼神甚非之，故为最恶下行也。”[6]406所以人要行善积德，欲长寿成仙，必须行孝。

4.以顺为善

在以“孝为善”的同时，《太平经》也提出了以“顺为善”。“孝”离不开“顺”，只有“顺”才能“孝”，“以故自欲为善行孝顺之义。”[6]625而这里的“顺”，不仅仅是顺父母，更多意义上是顺自然、顺天道。“是天上孝善之人，……有顺之心，天不逆意也。”[6]592

《太平经》中非常重视“顺”，仅“顺”字在全篇就有三百二十余次，与“太平”出现次数相当。如“顺天地”、“顺四时”[6] 11、“故顺天地者，其治长久”[6]11等。“顺”，《释名》曰：“循也”，本义是沿着同一方向行进，与“逆”相对。“然夫地之有大德，专以顺天之道，以好养万物，扰扰之属，莫不被恩德，养成其中者。”[6]245天地有顺天道之美德，衣养万物。只有顺天地四时，顺万物自然之性，统治才能长久，与道相合。“故顺天地者，其治长久；顺四时者，……与道合同”[6]11人顺应自然而不妄为，顺应道之自然而不偏私，守虚静之道，处无为之事，乃可治身，得大平安，此乃大善也。“天下人乃俱受天地之性，五行为藏，四时为气……好善而恶恶，无有异也。”[6]393天地之道，客观之自然，“顺之则吉昌，逆之则危亡。”[6]178它是人“饮食以养其体”的基本根据，能顺之则“好善”、则吉、则昌；否则为“恶恶”，则凶、则亡。“最相顺相乐为善为吉，相逆相愁苦为凶为恶。相顺相乐为善声，相逆相愁苦为凶声……故当乐之、顺之、昌之也。”[6]636-637

人们在生活中应顺天道行事而不失法，为善则奖，为恶则弃。即“善者乃上行，恶者乃下降。天道无私，乃有自然，故不失法也，其事若神。”[6]458如果不顺天道，违背天命，施恶废善，则很快就会遭致恶果而亡。也就是经书所讲“天命之为，不顺，施恶废善，何可久存”[6]564，“不顺天道而不为善，常好杀伤者，天甚咎之，地者恶之，群神甚非之。”[6]672故“聚谨顺善不止，因成大渘师，其德乃之助天养欲生之物，助地养欲长之物……不复知其凶恶。”[6]250

5.以寿为最善

人在为孝、为顺的基础上可以增年益寿，获得长寿永安。“寿”就是人能顺应自然，尽享天年。一方面“寿为最善”[6]222，“寿”是善的内容；另一方面，“努力为善，无入禁中，可得生活竟年之寿”[6]621，为善又可以增寿延年，寿也是善的目标。

《太平经》曰：“三万六千天地之间，寿为最善。”[6]222渴望长寿永安是人的本能，在天地万物之间，能够长寿就是最大的善，是天下之重宝。即“夫寿命，天之重宝也。”[6]22人通过“务道求善，增年益寿，亦可长生”[6]569，但若为恶，则天不佑、地不载，即使“入土之后，何时复生出乎？地下复相引渍，益亡尸”[6]701，连死后都不得超生。所以人要谨守为善，才能延年益寿。

“善者善之，恶者戒之，欲使不陷于危亡之失其年耳。是天报善增其命，恶者使下不成人 。”[6]626故“善自命长，恶自命短”[6]525。道教另一部经典《云笈七签》中也提到:“长生之本，惟善为基也”[14]23，如果“闭绝道德之路，不助天养其且生、不助地养其且成”就是大罪，“行善可尽年命，行恶失长就短，恶恶不止，祸及未生。”[14]23为善不仅可以长生延寿，而且可以造福子孙；但为恶不仅自己短命早夭，而且还会祸及子孙。

《太平经》中将人的寿命分为三个等级：“凡人有三寿，应三气，太阳、太阴、中和之命也。上寿一百二十，中寿八十，下寿六十。”[6]23人理想的寿命是一百二十岁，是人合于天地自然的安享之年，此谓之“上寿”；中寿八十，虽不及百岁，却也不错，但是却要面对“死者去，生者留”的痛苦抉择；下寿六十岁则是人寿命的最底线。如果活不到六十岁就谓之“夭”，即早死，被人所厌弃。如果人能“如行善不止，过此寿谓之度世；行恶不止，不及三者，皆夭也”[6] 23。“度世”就是要超过上寿一百二十岁，超凡成仙。如果真的有超过120岁之人，就已经不能以人世间的标准来衡量，所以就出现了“积善成功，积精成神，神成仙寿”的神学思想[15]16。为善不止不仅此生幸福，死后还可以升天，纳入登仙之途。

从“广而不伤”为善，保障天地万物自然发展，最终落脚到个人生命的延续，使人尽享天年之寿，以长寿为最善，这符合《太平经》作为早期道教代表的宗教特征。只有长寿，保持个体生命的延续，才能迈入仙途，体现了《太平经》追求人的长生不老，化羽成仙的终极目标。

三、以神灵为善恶的监督主体

一般来讲，如果人行善，对他人、对社会有益的行为就会有好的结局；反之，行恶则会受到坏的恶果，正如《太平经》所主张的“善者致善、恶者致恶”[6]512，如何对行善止恶的过程进行监督实施赏罚呢？有学者曾提出：“把善与恶作为道德估算的基本因数，对修道者的道德表现善与恶的量进行数学运算，通过计算，得出是善大于恶还是恶多于善，从而决定人的寿限与能否登仙。”[16]283然而这并不是通过简单的数学运算就能解决的。《太平经》作为一部道教经典，对此进行了神学化的阐释，设立了一个独特的监督主体——神灵，以神灵为裁决者，由它来监督世人的善恶行为并进行奖善罚恶，这就增添了其善恶理论的神秘气息。

经书开篇甲部中云：“生死名簿，在天明堂”，并由“行之司命注青录，不可司录记黑文。黑文者死，青录者生。”[6]4凡人之善恶行为，都会如实地记录在一个小册子上，即“生死名薄”，由天上的北极真君等神祗，专司人之寿命，行善者记青录，行恶者注黑文，青录生而黑文死。“天遣神往记之，过无大小，天皆知之。薄疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年。其恶不止，便见鬼门……诸神共知：延者有命，录籍有生。”[6]526人的一言一行都会被记载，如白纸黑字一般不能掩饰。做了坏事，即使别人不知道，依然会记录在案，因为“心神在人腹中，与天遥相见，音声相闻，安得不知人民善恶乎？”[6]545这就充满了宗教的神秘主义色彩，起到了特殊的威慑作用。

“为善亦神明自知之，恶亦神自知之，非为他神，乃身中神也。”[6]12身中有神，自能监察善恶。善则延年增寿，恶则短命夭寿。人要改善自己的处境与命数，只能靠行善积德，来增添自己的寿算，故“善自持养之，可得寿老。不善养身，为诸神所咎。”[6]12经书曰：“天上诸神共计好杀伤人，畋射渔猎之子，不顺天道而不为善、常好杀伤者，天甚咎之、地甚恶之、群神甚非之……共计而拷之。三年与闰并一中考、五年一大考。过重者则坐，小过者减年夺算。”[6]672对于这些渔猎好杀之人，就会“天咎之、地恶之、群神非之”。通过三年一中考，五年一大考的方式进行考核，而且“生命之日，司候在房，记着录籍，不可有忘”[6]657，每一个人都无法逃脱。当然，如果有过之人能够自责自悔，“天上诸神闻知此人自责自悔，不避昼夜，积有岁数，其人可原，白之天君。天君言，人能自责悔过者，令有生录籍之神移在寿曹，百二十使有续世者。”[6]546

“由于天神是实施道德赏罚的主体，故能在一定程度上避免世俗社会赏罚运行中阻碍赏罚公正的某些因素。”[17]129《太平经》看中的正是这一点，借助天神的权威主张人们行善止恶，既有长寿升仙之诱惑，又有夭亡、恶鬼之惩罚，所以人们为了更好地生存、为了长寿成仙而为善不止。

四、以“承负说”来解释善恶的特例

由神灵监督人的善恶行为，“善者致善，恶者致恶”[6]512，但是为什么社会上还会出现行善反得祸，行恶反得福的现象呢? 为了解释这一特殊现象，《太平经》提出了其特有的概念——“承负”说。

“承负”是《太平经》 中的一个非常重要概念，是“道教立教的理论根据”[18]120。“也是《太平经》 所独有的一个概念。在《太平经》之前和之后，这个概念都没有被使用过 。”[19]很多学者如汤一介、胡适、卿希泰等都对此进行过相关论述。

《太平经》曰：“承者为前，负者为后；承者，乃为先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多。令后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也；病更相承负也，言灾害未当能善绝也。”[6]70“承”就是人们要承继前人的功与过，并把这一代人的功过遗留给后辈。前人为善，则后人亦得福荫。“负”，先人的“小小失之”，日积月累，代代相传，遗祸于后人。纵有积善之功也不能抵消其负；而善行积累亦可造福后人，纵有恶行，亦可承先人之功而去其祸。可以看出，所谓的“承负”说，与儒家所讲的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”思想有密切的联系[20]167。

“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。”[6]22由于“承负”的影响，行善并非吉，行恶并非凶，凶吉并未遂人愿。由先人功过之因导致今人的善恶之果，所谓祸延子孙，就是“无辜承负先人之过”。“胞胎及未成人而死者，谓之无辜承负先人之过。”[6]22文中列举了大量多头疾者、多足疾者、多五内疾者、多病四肢者、多病寒热者等情况，都是承负了先人的过失之责。并举例说：“比若父母失至道德，有过于邻里，后生其子孙反为邻里所害，是即明承负之责也。”[6]54-55如果父母曾对邻居失德，那么子孙后代就会受到邻居有意或无意的伤害，这就是后代无辜地承担了先人的过失。由此可见，承负的影响还是很严重的。

一个人的善恶关系今后五代子孙的福与祸，强调了一种宗教化的社会责任感，行恶的人却有善报，是因为先人有积蓄大功，所以“承负”说不单单是在说个人的善恶祸福，而是把一家一族的福祸联系在一起，并扩展到整个国家的治与乱。“今天地阴阳，内独尽失其所，故病害万物。帝王其治不和，水旱无常，盗贼数起，……失节无常，万物失伤，”[6]22现今社会的混乱无序也是承负了先王统治之失。经书提到“中古以来，多失治之纲纪，遂相承负，后生者遂得其流灾尤剧，实由君臣民失计”[6]151所以每个人要行善积德，为子孙、为后世积累福荫，以达到“为皇天解承负之仇，为后土解承负之殃，为帝王解承负之厄，为百姓解承负之过，为万二千物解承负之责”的目标[6]57。

“欲解承负之责，莫如守一。守一久，天将怜之。一者，天之纪纲，万物之本也[6]60。解承负最好的方法就是“守一”。“以思守一。何也？一者，数之始也；一者，生之道也；一者，元气所起也；一者，天之纲纪也。故使守思一，从上更下也。”[6]60“一”就是万物之始，天之纲纪，就是“道”，所谓“守一”就是“守道”、行善，是“长寿之根”[6]16。“夫守一者，可以度世，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以神明，可以不穷困，可以理病，可以长生，可以久视。”[6]743这又回归至善恶的划分标准上，人要合天心，顺天道，守道而行，行善而止恶。虽然“承负”说表达了为善并非吉，为恶并非凶的特例，但是也不能因承继先人之负而自暴自弃，应该继续行善积功，“为人先生祖父母不容易也，当为后生者计，可毋使子孙有承负之厄。”[6]80慢慢就可以解除先人的“余殃”而福荫于后人。

《太平经》的善恶理论内涵丰富，体系完整。由“合天心”、“顺天道”的善恶划分标准到内涵的细致阐述，又延伸到神灵的监督机制，最后落脚到解“承负”，要“守一”、“守道”而行，这又回归到了其起点。虽然它具有浓厚的宗教色彩，但是由个人、家族到社会的步步升级，使得善恶理论不单单是对个人德行的规范，更重要的是要建立起一套符合自然之序的国家伦理体系。这既是个人道德的指导，也是国家社会政治伦理的原则，因而具有广阔的普遍性和超强的适应性。其整个理论丰富而独具特色，对后世道教、佛教的发展都产生了深远的影响。

[1](南朝宋)范晔:《后汉书·襄楷传》， 北京：中华书局1965年版。

[2](清)焦循:《孟子正义》，北京：中华书局1987年版。

[3](清)王先谦:《荀子集解》，北京：中华书局2012年版。

[4]罗国杰主编：《中国伦理学大百科全书·伦理学原理卷》，长春：吉林人民出版社1993年版。

[5](日)西田几多郎：《善的研究》， 北京：商务印书馆1965年版。

[6]王明：《太平经合校》， 北京：中华书局1960年版。

[7]《无上秘要》(卷七)，载《道藏》(第25册)，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社1988年版。

[8]唐凯麟：《伦理学》， 北京：高等教育出版社2001年版。

[9]方克立：《中国哲学大辞典》，北京：中国社会科学出版社1994年版。

[10](清)郭庆藩撰：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局1961年版。

[11](宋)朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。

[12]卿希泰：《道教文化新探》， 成都：四川人民出版社1998年版。

[13](唐)李隆基注、(宋)刑昺疏：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社1999年版。

[14]《云笈七签》(卷八十九)，载《道藏》(第22册)，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社1988年版。

[15]饶宗颐：《老子想尔注校正》，上海：上海古籍出版社1991年版。

[16]李刚：《劝善成仙——道教生命伦理》，成都：四川人民出版社1994年版。

[17]吕锡琛：《道家、道教与中国古代政治》， 长沙：湖南人民出版社2002年版。

[18]卿希泰：《中国道教史》(第1卷)，成都：四川人民出版社 1988年版。

[19]陈 静：《<太平经>中的承负报应思想》，载《宗教学研究》1986年第2期。

[20](宋)朱熹：《周易本义》，北京：北京大学出版社1992年版。

责任编辑 吴兰丽

On the Characteristics of the TaiPing Scriptures in the View of Good and Evil

QIN Xiao-hui,

HenanPolytechnicUniversity

As the classic of early Taoism, TaiPing Scriptures have its own unique theory connotation on the concept of good and evil. It is distinguished from a conventional point of view as the division standard of good and evil with “conforming to and complying with the discipline of the nature”. Its connotation has been upgraded from “valuing the creatures is good” to “the supreme good is living with the natural order”. And the aim of “longevity is the supreme good” is reached through “filial piety is good ”and “obedience is good” In addition, the supervision mechanism whose main body is gods is set up in the scriptures , and the unique concept named as “Chengfu doctrine” is put forward to explain the situations of curse of beneficence and praise of evil, so that the good-evil theory is full of unique glamour.

Good; evil; happy life; longevity; Chengfu doetrine

秦晓慧，河南理工大学马克思主义学院讲师，中国人民大学哲学院博士生

国家社会科学基金重点项目(13AKS009)；河南省高等学校哲学社会科学创新团队项目(2013-CXTD-03)

2016-12-30

B956.1

A

1671-7023(2017)03-0061-06