中国传统治道与治术及其当代反省

王 光

·政治文明与法律发展·

中国传统治道与治术及其当代反省

王 光

（东北大学 文法学院，沈阳110169）

治道与治术作为中国古代政治思想中重要的思想范畴，深刻影响着古代政治生活的基本面貌以及人的思想方式。它们源于先秦时期“道术”的裂变，在各自路向上开启了传统政治权力合法性论证以及政治实践维度上治国策略的种种理念与学说，表现出明显的人文主义精神，并共同推动了政治生活从神学化走向世俗化。然而，传统的治道与治术并没有完成对权力本身的祛魅化工作，反而强化了王权主义框架内的专制统治，构建了中国古代独特的政治生活图景。因此，在当代视野下对传统治道与治术应给予审慎的理解和估价。

中国古代；政治思想；治道；治术；王权

在中国传统政治哲学知识谱系中，道术是个极为庞杂且重要的概念。儒家、道家、法家等各种形塑古代政治生活图景的思想流派都将其纳入各自的思想范畴并赋予其独特的理论解说。千百年来，自皇帝以至庶民，对于什么是合理的政治生活，如何营造和维系这样的政治生活等根本性问题，也离不开对于道术的理解。我们有理由相信，对于道术的种种认知显而易见地渗入到传统政治思维方式构建之中，进而亦影响了古代政治生活质量。治道与治术作为中国古代治国理念中非常重要的思想范畴，一定程度上造就了传统政治哲学及古代政治生活的基本面貌。因此，认真厘清其内涵、把握其特点并对其做出合理评估，不仅能深化对传统政治哲学的认识，更能对当代国人现代政治思维塑造有所裨益。

一、“道术将为天下裂”：一场政治思想的进化

作为一个思想范畴，早在先秦时代，道即被人们普遍认知并有诸多意涵。道，在其原始意义上说，即道路，如“二十八年春，晋侯将伐魏，假道于卫”（《左传·僖公二十八年》），而更多的则是其引申义。从社会规则方面讲，首先，道意味着必然性。如：“君人执信，臣人执共。 忠、信、笃、敬，上下同之，天之道也。”（《左传·襄公二十二年》）“礼以顺天，天之道也。”（《左传·文公十五年》）此处所谓“天之道”，即当时人们认同的自然规律或必然法则。其次，在必然性的基础上，道还被表示为符合道义或正当、合理。如：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，道即道义。再次，道有时也被理解为习惯、传统或常识。如：“伐鼓于朝，以昭事神、训民、事君，示有等威，古之道也。”（《左传·文公十五年》）“古之道”即长期以来形成的传统、习俗。又如：“所谓道，忠于民而信于神也。”（《左传·桓公六年》）此处“忠于民而信于神”即古人的一种常识或共识。复次，针对个体行为，道表征着人的德行。如：“夏徵舒为不道，弑其君，寡人以诸侯讨而戮之。”（《左传·宣公十一年》）“凡弑君、称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”（《左传·宣公四年》）此处“不道”、“无道”即指缺乏道德。最后，道还有方式、方法的意思，与我们通常理解的术的概念是相通的。如：“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣。”（《左传·文公六年》）“生民之道”便可理解为方法。事实上，从方式、方法的意义上说，道一般指的是正确的或者说是合理的方法。如：“推亡，固存，国之道也。”（《左传·襄公十四年》）

事实上，在先秦时期的思想家那里，“道术”往往被看作一个概念，是古人对自身全部知识系统的高度概括，即后世意义上的道与术的综合体。“在中国古代的概念系统里，道是整个概念系统的一个核心。”［1］269从政治学角度讲，道与术的分野大抵以“三代之治”加以区别，符合“三代之治”（理想的政治生活）的政治即治国之道，而现实政治则属于治国之术。此外，春秋战国之前的道与术之间还体现着总体与部分的关系。“全者谓之‘道术’，分者谓之‘方术’，故‘道术’无乎不在。”［2］这种区分源于当时的思想裂变，庄子对此有段分析：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可知矣。古之所谓道术者，果恶乎在？……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂 。”（《庄子·天下》）在此，庄子将当时的知识谱系概括为道术与方术，并认为“古之大体”的那种道术被现实社会的知识裂变打碎。上古时期的道与术是道中育术、术中见道的关系，而现实社会道与术的分野已经非常明显。各个学派的思想家都是“一曲之士”而并非能够把握知识全貌的“道术者”，诸子百家之学都只是作为方法义的方术，剥离了道的种种方术成为当时知识谱系的主流。庄子的敏锐观察不仅给予当时思想图景以较为贴切的描述，同时也开辟了后世对于中国古代知识谱系新的认知方式。

从政治思想的发展过程来看，春秋以前学在官府的教育格局决定了道术不分，整个国家的全部治国理念与其他所有知识都被混沌地涵盖在道术之中。传授知识的人就是一些政绩卓越的官员，教学内容即他们从前任官员那里继承的治国方法。“凡官总有任务交接，接任者应该接受前任者处理所担任事务的整套做法，加上自己多年履行时所得的经验，通过口耳相传，告诉后继者，做到不遗不漏。”［3］传授的道术既包括了治国理念，又涵盖了治国策略。春秋以降，随着政治社会生活发生剧变，国家垄断教育被打破，包括政治思想在内的知识谱系取向多元化，专门化是学在官府的知识传承格局瓦解后的必然结果。礼乐征伐不仅不自天子出，甚至不见得完全出自诸侯，新兴的政治思想可能源于民间。古老的道术已然无法解决社会变迁带来的新问题，虽然庄子对他眼中各种方术的产生持否定态度，但政治思想领域的百家争鸣是应对纷繁复杂的时代问题的唯一出路，也是思想发展的合理逻辑，不仅不是倒退，反而是中国古代思想一次重要的飞跃。

“道术为天下裂”带来的结果是自春秋之后，政治思想领域中明显出现了作为追求理想政治生活的治国之道，与满足现实政治运行需要的治国之术有所区分。儒、法、道、墨等各个思想流派都有意识地对各自理想的政治生活加以描述和论证，并对如何实现这样的政治生活给出具体思路、手段或策略。从这个意义上说，庄子将诸子百家的思想全部纳入方术的范畴并不确切。政治思想发展到更为精细化的阶段并不意味着时人丢弃了对政治生活最根本的追问和探索。庄子只不过发现了思想变化的现象，而并没能准确理解变化背后的逻辑。即便是道家本身，也是这场思想裂变的结果。“道术将为天下裂”不应成为一种忧虑，其带来的变化深刻影响着中国古代政治思想发展。

二、离合之间：治道、治术与古代政治生活

道术分离的格局推动了中国古代政治思想的进步，诸子百家彼此争锋，从不同侧面深化了古人对政治生活的思索。“超越、绝对、统摄、恒常、神圣、神秘，集这些特性于一身的道，却又绝非高悬于空中。”［1］270两汉之后，以儒学为根基，兼及百家的治理模式逐渐明晰并长期维系了中国古代王朝体制。历代政治精英和思想精英们总是在治国之道与治国之术间搭建各自的统治策略和思想学说。从这个意义上说，什么是良好的政治生活以及如何实现那样的生活亦成为他们永恒的思想话题。天命、民本、德治、法、术、势等诸多政治概念构成了不可或缺的思想元素，形塑了中国古代政治生活。

所谓治道，应是政治共同体存续与发展的根本性政治理念，是对该共同体理想政治生活的描述和估价。因为，作为一种理性的类存在，人类需要为自身的社会生活寻找一个精神基础，并将其作为整个社会共同体的共识性认识加以推崇，最终达成该共同体的有序运行。中国古人相信，天是至高无上的主宰，天命不仅是宇宙存在的基本规律，也是人类社会必须遵循的法则。简单说来，遵从天命即是理想的政治生活。天命论隐喻了无论是自然还是社会都可以被人们认识和把握。再者，谁掌握了对天命的解释权，就自然取得了统治上的合法性，天命论成了古代最有力的理论武器。荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），说的就是这个道理。那么，如何把握和解释天命就是思想家们的一项重要工作。

天命较早见于《尚书》和《诗经》等典籍。如：“有夏多罪，天命殛之。”（《尚书·汤誓》）“先王有服，恪谨天命。……今不承于古，罔知天之断命。”（《尚书·盘庚上》）又有：“维天之命，於穆不已。”（《诗经·周颂·维天之命》）“天命不彻，我不敢效我友自逸。”（《诗经·小雅·十月之交》）等等。从这些表述不难看出，商周时期的人们已经将天命视为最高法则。“命，使也，从口，从令”（《说文解字》），天命即上天的指令，具有最高的权威。因此，这一时期的文献中常常记载统治者们时刻保持对天命的敬畏，警惕自身统治丧失根据。如：“侯服于周，天命靡常。”（《诗经·大雅·文王》）天命的概念发展到春秋之后常常与另一个概念相通，即天道。如：“鲁侯曰：‘寡人惧不免于晋，今君曰将有乱，敢问天道乎，抑人古也？”（《国语·周语下》）“先王之令有之曰‘天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。’”（《国语·周语下》）又如：“叔孙氏惧祸之滥，而自同于季氏，天之道也。”（《左传·昭公二十七年》）“礼以顺天，天之道也。”（《左传·文公十五年》）从这些例子可以看出，时人已经认识到天道的意义，并赋予其政治统治维度上的道德价值。天道意味着符合道义要求的规律或法则。

天命或天道被视为政治统治的合法性判准，进而需要思考的是如何把握它。这就涉及另外两个问题：其一，天命的授受；其二，依人事观天命。概括说，也就是天人之间的关系问题。商周时期天人观的核心即天命授受。如：“故我至于今，克受殷之命。”（《尚书·酒诰》）“昊天有成命，二后受之。”（《诗经·周颂·昊天有成命》）又有：“文王受命，有此武功。”（《诗经·大雅·文王有声》）还有：“昔天以越予吴，而吴不受命；今天以吴予越，越可以无听天之命，而听君之令乎？”（《左传·成公二年》）这些都记载了古人对天人之间授受关系的理解。知天命、敬天命、顺天命、受天命是古代统治者在很早就非常明确认识到的。在此基础上，从天命论进一步发展出天人感应思想，即天与人相对应或背离等观念。如：“死生因天地之刑，天因人，圣人因天。……夫人事必将以天地相参，然后乃可以成功。”（《国语·周语下》）“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》）可见，天命授受源于天人之间能够达成互动，也为人能够在社会生活过程中把握天命提供了依据。

天命可知、可受，并通过人事可以把握，是中国古代政治思想早期发展的最重要的思想成果之一。它揭开殷商以来政治生活神秘性、宗教性的面纱，政治生活神学化色彩逐渐淡去，突出了人的理性认知能力，使得无论是统治者还是思想家都能通过个体理性去评估现实政治生活质量的优劣。在这样的思维路向上，诞生于儒家学说的民本思想自然而然地逐渐成为政治思想主流并有其合乎逻辑的发展依据。中国古代从崇拜天地神明到重视民众并没有经历过西方那样的长期过程。“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·泰誓中》）“民人所欲，天必从之。”（《左传·襄公三十一年》）这样的意识产生得较早。甚至有人发现统治过程中寻求民的意见和支持远比诉诸神明更可靠。“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传·庄公三十二年》）正视民众的力量和民心向背是历代统治者必须关切的首要问题，乃至于将民众看作立国之基，故有：“民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）又有：“士农工商四民者，国之石也。”（《管子·小匡》）还有：“国主之有民者，犹城之有基，木之有根。根深则本固，基美则上宁。”（《淮南子·泰族》）此外，民本思想还体现在君民关系方面。自孟子“民贵君轻”思想以来，历代统治者至少在道义上肯定了民众之于自身乃至整个王朝的价值。及至明清之际，黄宗羲讲，君主受命于天，其存在的目的在于教民、养民，乃至兴公利而除公害；顾炎武提出为民而立之君；王夫之也提出“公天下”的王朝观。诸此种种将民本思想推向极致，成就了民本思想是古代治道的核心地位。

从天命论到民本思想，中国古代治道为世人展示出一幅和谐有序的王朝政治生活图景。用《礼记》那段千古传诵的话讲：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）简言之，在古人心里，治道的终极意义乃是实现天下为公的大同社会。从天命论到民本思想展示了中国古代治道的人本化历程。理想的政治生活从诉诸神明到依托民众，天与人归的思考进路也决定了实际政治生活中的各种治国之术必须围绕着人来展开。儒家的德治、礼治，法家的法治、术治、势治，甚至道家的无为，都是针对王朝政治生活中的每一个或每一类人来下功夫。人治与治人高度结合的统治方式是古代治术的本质特征。古代政治思想中，治术的核心莫过于儒家倡导的德治。儒学思想家们有两个前提假定：一是人只要通过适当教育都能够具备道德意识；二是社会成员大都共同追求一种道德的公共生活。在此种认识下，儒学思想家们相信“人皆可为尧舜”，治国策略强调“为政以德”。孟子将孔子德治思想发展为施仁政、行王道的治国方略被后世统治者普遍接受。这种治国思路的重心在于培养君主、臣下乃至于民众的道德意识。儒家为所有人设定了一种理想人格，即君子人格，而且提出了一整套内圣外王之学。上至天子、下至百姓都能从中找到自身的努力路向。培育德行，追求成就君子人格，不仅是帝王的政治责任，也是使士人群体成为王朝政治运作中坚力量的能力要求，更是底层百姓得以步入上层社会的必由之路。因此，实行德治有效地满足了社会秩序与结构的稳定。明君、贤臣、顺民都离不开以德治国。

回顾中国古代治国历程，以德治国固然是治术的根基。但事实上，没有任何一个王朝仅仅依靠德治一个手段，法家的法、术、势，道家的无为，都是对德治的有益补充。①法家和道家都有其各自对于理想政治生活的描述和判断。但笔者认为，王朝体制下的中国对于治国之道，即优良社会的理解还是延续了儒家的思想传统，因此，前二者的治道不在本文讨论之列，但其具体治国方式无疑被广泛应用在王朝治理过程之中。按照法家学派思想家们的理解，其出发点是一切政治活动围绕君主行使权力的有效性展开，并最终实现国家富强，落实君主的有效专制统治。他们更愿意相信权力和规则的力量，对于人性持有审慎的观察，如：“民生则计利，死则虑名。”“名利之所凑，则民道之。”（《商君书·算地》）“臣尽死力与君市，君重爵禄以与臣市。君臣之间，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）这样一来，君主治理群下便有了明确的标的。君主位于政治等级的顶端握住权力，俯瞰臣下、百姓，以利益为导向，运用权谋、规则等各种手段施加于人，通过对人的治理实现王朝的稳定运作。以法治国作为一种治术，在法家看来是君主专制的重要工具，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·难三》）通过颁布法律让被统治者对自身行为具有稳定的预期，是为法胜人。如果说法是统治全体成员的工具，那么权术则被君主视为控制各级官吏的有效手段。“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）除了法与术，法家还提出势的概念，也就是权力与地位的统称，“势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）它是君主施法治、用权术的前提。总之，法家提出的法治、术治、势治的统治策略是古代治国之术的重要组成部分，虽然是对儒家德治的一种反驳，但在长期政治实践中得到统治者的普遍运用，有效地维系了王朝政治运行。此外，道家学派也提出另一番独特的治国之术，即无为而治。在他们看来，在出现所谓“圣人”创造仁义道德之前，人是善良的，社会成员间也能够和睦共存，“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，蠢动而相使不以为赐”（《庄子·天地》），正是仁义道德打破了这种纯朴的社会生活。在国家治理中，君主最好不要有意去作为，“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子·二章》）；“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（《老子·五十八章》）因此，高明的治术就是无为，最终达到无不为的治国状态。实际上，道家学派主张的“淳淳之民”就是无知之民，通过扼杀民智增强其对专制统治的服从，也是一种比较高明的统治术。

综上可见，中国古代知识思想谱系中蕴含着丰富的政治哲学思考，既有对理想政治生活的理性探索，更有数千年来日趋成熟的王朝治国方略。民本思想联接了作为治道的天命论与作为治术的德治、法治等治国策略。可以这样讲，道术离合游弋于民本之中。如果说春秋战国时期政治思想谱系进化造成了道、术分离，那么，缘起于儒家学说的民本思想恰恰又将两者统摄起来。王朝体制正是在道、术离合之间将权力施加于社会全体成员，造就了两千余年君主专制的权力模式。从这个意义上讲，“民本论是中国政治哲学的中心”［4］。

三、治道、治术的现代反省

道术离合影响了包括政治思想在内的古代思维方式的发展变化。治道与治术带着浓重的人文精神，较早地开启人的理性，却又使政治统治最终导向君主专制主义，甚至或多或少地影响着当代政治生活。“不论我们的目的是理解、再现还是诠释，历史上的具体现象和人、事，又大多不是一个自足的系统，很难独立地表述自己，也就不太可能被‘单独’认识。”［5］因此，我们一方面需要以同情之理解的心态面对历史，同时也必须对中国独特的政治现象进行反思，并提供现代性思维的解释。

首先，人文精神并不能够直接地、必然地推导出现代意义上的个体自由、独立意识。它“强调以理性为基础的个人自由，主张维护个性的发展，反对一切形式的专制主义”［6］2。然而，治道与治术虽然有意识地将政治生活纳入王朝与民众、君王与臣民以及民众之间的关系中进行考量，政治生活世俗化的路向表现十分明显，但并没有能够完成对权力本身的祛魅化工作。神明崇拜只不过被权力崇拜所代替，后者不仅是政治权力，还包括道德或宗教教条施加于人的控制，由此反而强化了皇权意识。君主专制格局下，崇拜权力的外在表征即是对君权的绝对服从，与其说君主是神明的代言者，毋宁说是权力的持有者。无论是神明也好，君主也罢，唯一值得敬畏的不过是权力而已。故此方有“王侯将相宁有种乎？”“皇帝轮流做，今天到我家”这样的口号。政治家和思想家们提出的各种治道与治术无不围绕如何攫取和持有权力展开逻辑，他们透过理性思索直指权力本身。同时，它也隐喻了人们对权力的依赖，独立性无可避免地消解在各种权力的规制之中，依于权力资源分配的人身依附关系形塑了中国古代身份等级结构，个体自由更是无从谈起。“中国现代个人观的枯窘、自我意识的萎缩，可以在这里找到一个重要解释。”［7］因此，中国古代人文主义精神指引下的治道与治术不仅无法推导出人的独立、自由意识，反而成了权力崇拜思维的助力，将专制主义推向极致。这种惯性一直延续到近代中国，自由主义之所以在中国无法成为主流政治意识形态，有其深刻的历史原因。因此，也有学者评价道：自由主义在中国只是“不结果实的精神之花”［6］14。

其次，人文主义精神虽然是对人的关照，但治道与治术所展示出的关于人的认识恰恰存在巨大偏见。在思想家们看来，只能通过社会等级结构关系去认识和把握人，即人在道德意义上被分为不同等级，人格平等之类的思维完全不在中国古代思想家的思考范畴之列。治道与治术对自天子以降庶民都有其相应的规定。但显见的事实是，它们施加于各等级中人的作用和效果完全不同。对于君主来说，除了历代祖训留下来的某些规矩对其进行约束之外，当他犯错时，大约也只能寄希望于“天谴”，通过制度设计限制其权力的效果是极为有限的；而对于臣下和底层百姓来说，各类政治的、法律的、伦理的甚至宗教性的规训则非常完备。一个重要的原因在于，古代政治思维里，人们假定君主之所以能够成为君主，是因为其道德和智力水平处于整个社会最顶端，官僚士人其次，而普通民众最下，虽然事实绝非如此。对人的等级贵贱的认识建立在应然性基础上。“刑不上大夫，礼不下庶人”深刻揭示了各等级中社会成员的权利与义务：士大夫可以不必承担受刑的义务，庶人可以不必承担学礼的责任。可见，治道和治术愈发达，其对人的等级固化作用便愈明显。

最后，治道与治术在维护君主专制的同时限定了人文精神的延伸。我们必须清楚地意识到，任何一种思想主张都受思想家智力水平的限制，人文精神的延伸也无法跳出思想家的思考边界。他们提出的各种治道与治术都是君主专制主义权力框架内的思想产物。古代人文精神在长期的王朝延续过程中没有得到继续延伸的契机。但不可否认的是，治道与治术毫无疑问地将关注人事视为根本立足点。从这个意义上说，治道与治术所形塑和维护的君主专制主义自始至终彰显着一种中国式的人文精神。只是，中国政治思想的发展“被打上了比较清晰的中国传统文化的烙印”［8］。因此，站在今人的视角来看，我们无法给予古代人文精神以更高的估价。

［1］刘泽华．中国政治思想通史（综论卷）［M］．北京：中国人民大学出版社，2014．

［2］钟泰．庄子发微［M］．上海：古籍出版社，2002：756．

［3］沈文倬．略论宗周王官之学［G］／／学术集林．上海：远东出版社，1997：122．

［4］周桂钿．中国传统政治哲学［M］．石家庄：河北人民出版社，2007：21．

［5］罗志田．道出于二：过渡时代的新旧之争［M］．北京：北京师范大学出版社，2014：2．

［6］郑大华，邹小站．中国近代史上的自由主义［M］．北京：社会科学文献出版社，2008．

［7］许纪霖，宋宏．现代中国思想的核心观念［M］．上海：上海人民出版社，2011：202．

［8］方敏．中国近代民主思想史（1840—1949）［M］．北京：人民出版社，2014：11．

Abstract： Traditional rules and governance are important conceptions．They constructed political life and thoughts in ancient China， which were originated from Zhou dynasty．Traditional rules and governance provided the argument for the legality of power and thoughts of government， contained humanism， promoted ancient politics from theology to secularization．Therefore，it reinforced the despotism，constructed unique political life of ancient China， which should be assessed cautiously．

Key words： ancient China； political thought； rules； governance； despotism

［责任编辑：张莲英］

Traditional Rules and Governance in China and Its Contemporary Reflection

WANG Guang
（School of Humanities and Law， Northeastern University， Shenyang 110169，China）

D092

A

1009-1971（2017）05-0026-05

2017-05-14

国家社会科学基金一般项目“中国传统政治思想现代转型基本逻辑及其价值选择研究”（14BZZ018）

王光（1983—），男，吉林吉林人，副教授，硕士生导师，法学博士，从事中国政治哲学与思想史研究。