是否应当宽容不宽容者

武云

[摘要]是否应当宽容不宽容者构成了宽容的内在悖论性问题，对此，卢梭主张对于不宽容者根本不应当宽容。罗尔斯则结合注重经验后果的伤害原则，认为卢梭的见解只是“有限的宽容”，并且提出了中立而平等地对待不同合理综合性学说的政治宽容观念。但通过深入分析会发现，二者的宽客观都存在着一些缺失弊端，因而也没有真正解决宽容的内在悖论。

[关键词]宽容 不宽容者 卢梭 罗尔斯

（中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）06-0070-05

宽容是现代社会广泛推崇的一种价值，而是否应当宽容不宽容者，在何种意义上可以宽容他们，则是一个既关乎正义原则，又关乎社会稳定的问题，构成了政治共同体常常不得不面对的挑战。在西方思想史上，卢梭将不宽容者视为消解宽容本身、危害社会正义和稳定的因素，认为“宽容不宽容者”在逻辑上有问题，在现实中不可行；罗尔斯则对卢梭这种宽容观的有限性进行了反思，试图扩展宽容不宽容者的空间，但其尝试也存在某些缺失。本文试图对这个问题进行一些批判性的考察，并提出自己的见解。

一、问题的由来及卢梭的解答

从概念上讲，宽容指的是主体在有能力（或相信自己有能力）干涉的情况下，对于与自己在善恶判断上存在差异冲突，从而感到厌恶憎恨的他人不予干涉；不宽容则相反，指的是主体由于他人与自己在善恶判断上存在差异冲突而对其进行干涉。一般来说，不宽容者往往将自己相信或偏好的立场视为“对的”，同时将与此不同的立场视为“错的”，进而认为自己有理由干涉甚至迫害这些“他者”。在他们看来，宽容无异于任由错误或罪恶存在发展，因而是不可接受的；而不宽容则是对错误和恶的抑制，所以是可取甚至是必要的。不宽容的实际表现多种多样，包括迫害甚至杀戮宗教信仰上的异己、异性恋主导的社会舆论妖魔化同性恋者等。不宽容的存在向推崇宽容的人们提出了一个具有悖论意味的难题：宽容者应当如何对待这类不宽容的主张或行为呢？一方面，如果宽容是一种值得肯定和推崇的价值或原则，对它的违背自然就是不正当的了，因而也就不应当予以宽容；但另一方面，如果对不宽容者不予宽容，似乎又与宽容原则的要求本身自相矛盾了。

本来，规范性意义上的宽容价值并不等同于无原则、无底线的相对主义，因为在任何一种宽容观的视阈中，都存在某些被认为突破了宽容底线因而不可宽容的对象，以致一个宽容的主体在这个意义上也可以说同时是一个不宽容者。比如，洛克虽然十分强调宽容的意义，同时却又主张无神论者和天主教徒是不可宽容的，理由是他们做不到遵守公民契约。不过，对不宽容者不予宽容的悖论要比这种观念上的自相矛盾更为深刻，因为它涉及的是“宽容”价值本身包含的某种内在张力。

卢梭的宽容观清晰地体现了这一悖论。他提倡的“公民宗教”规定：必须禁止的反面教条只有一条，就是“不宽容”。在他那里，“不宽容者”特指那些在神学上持不宽容主张甚至主张迫害和处死异端的人。对于这些不宽容者，他立场强硬，没有留下任何宽容的余地，认为应该把他们驱逐出政治共同体甚至判以死刑。例如，他明确宣布：“有谁要是胆敢说：教会之外，别无得救，就应该把他驱逐出国家”；“任何一个真正的教徒都不会是排斥或迫害信奉异教的人的。如果我是法官，如果法律规定无神论者必须判处死刑，那谁来我这里控告别人为无神论者的话，我就先把他处以火刑”。

卢梭的上述见解实际上区分了两个层面的不宽容：一种是他认为应当受到谴责、不正当的不宽容；另一种则是对前一种不正当的不宽容不予宽容，因而在他看来是正当的。第一种不宽容之所以不正当而不可被宽容，是因为在他看来，宽容的基础、底线是公民宗教规定的“公民信仰”，即人作为公民理应遵守的社会规范，主要体现为“真诚地爱法律、爱正义”，甚至“在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命”。显然，公民信仰根本不同于那种宣称“我是对的，你是错的”，从而主张迫害异端的排他性信仰，它的关注点不在于具体神学教义（比如对创世说的诠释等）的对错或纯正与否，而在于公民义务是否得到了遵守。只要不违背公民信仰，所有宗教都被视为可宽容的，无论它们的教义或对教义的诠释存在多大的差异冲突；反之，一旦触及公民义务这一底线，那么无论一种宗教声称自己有多么纯正，都不可宽容。

值得注意的是，在对“不宽容者”定性的时候，卢梭刻意对信仰、言论的不宽容与实际政治行为的不宽容不加区分，因为他深信它们之间具有某种必然的一致性：“凡是承认神学上的不宽容的地方，都不可能不产生某种政治效果的。”换言之，在他看来，一个有着不宽容信仰的人在政治上必定会有不宽容的实践，因而是正义稳定的社会生活所不能包容的。可以说，卢梭是将信奉不宽容主张的人們完全划归为“不可宽容者”了。

不难看出，卢梭实际上试图通过区分“不正当”的不宽容与“正当”的不宽容，来克服“对不宽容者不可宽容”的悖论：前一种不宽容违背了公民之间的平等互惠关系，因而是不正义的，并且还会破坏社会稳定，所以才不可宽容；后一种不宽容则意在克服这种不正当、维护公民社会的正义和稳定，因此是值得提倡的。卢梭的这种处理方式从形式上看十分简洁，从逻辑上看似乎也是顺畅清晰的，因而在当代社会还仍颇有影响，甚至成为一个流行的口号，比如，被表述为“不可宽容不宽容者”，或者“要做一位有美德的公民，就是要能宽容所有事物，除了‘不宽容之外”。但通过深入分析可以发现，他对“不宽容者”的界定只是以持有不宽容的信仰作为根本特征，并且将观念信仰对行为的导向、决定作用绝对化了，没有进一步区分持有不宽容信仰但未做出实际不宽容行为与实际做出了不宽容行为这两种不同的情形。但是很显然，在现实生活中，前一种情形并非罕见：有些人持有原教旨主义的信仰，但可能终生并未将其付诸实践；此外，不宽容的诸多实际表现形式在后果上也不尽相同，如为了维护信仰的纯正而咒骂“异端”与在异教场所制造爆炸伤害他人甚至夺去他人性命就不可同日而语。如果对这些情形不加区分，甚至仅仅因为有人在信仰层面上持有不宽容的立场便对其施加强制力乃至判处死刑，就显得不够宽容甚至在有些情形下可视为专制且与不宽容无异了。这样看来，卢梭对于是否应当宽容不宽容者这个悖论性问题的解答，是不能令人满意的。

二、罗尔斯的“政治”宽容进路

罗尔斯在讨论现代社会的正义问题时，敏锐地察觉到了卢梭有关见解的理论弊端，将其称之为“有限的宽容”，并试图通过自己的批判性反思，发展出一种克服了这种有限性的更充分的宽容观，从而更好地解决宽容的悖论。

在《正义论》中，罗尔斯曾以专门的章节探讨“对不宽容者的宽容”这一问题，其问题意识产生的具体语境是：按照他提出的契约论理想模型，对良心自由和宗教自由的宽容是原初状态下每个人自愿的选择和承诺；但在现实中，却存在一些反对这种宽容原则的“不宽容者”，比如，某些人明确主张一旦大权在握便要压制宪法规定的自由，有些反对思想自由的人也在大学里身居高位等。这些反对自由和宽容原则的不宽容者是自由社会的异质因素，构成了“组织良好的社会”中潜在的不稳定因素，会破坏公民之间基于平等契约而来的相互信任的纽带，甚至会切实伤害其他公民的正当权益。由此产生的问题是：一个旨在实现正义和稳定的社会是否应当像卢梭主张的那样，一刀切式地剥夺这些不宽容者的自由，对他们实施不予宽容的政策呢？

由于罗尔斯将自由作为正义的决定性原则，所以在他看来，权衡应否宽容不宽容者首先要基于自由原则来考量。所有人～包括不宽容者在内——的自由本质上只有基于自由原则本身才能受到限制，也就是说，问题的关键落实到不宽容者是否侵犯了自由原则，只有在其对自由原则构成了实质侵犯的情况下才有正当的理由对其进行限制：“只有当宽容者真诚地、合理地相信他们自身和自由制度的安全处于危险之中时，他们才应该限制不宽容团体的自由。只有在这种情况下，宽容者才可以压制不宽容者。”而在关于如何判断不宽容者是否对自由原则构成了实质侵犯这一点上，罗尔斯则结合了强调以经验后果作为判定标准的伤害原则，也就是说，他主张不能单纯依据理论假设和逻辑推理来评判某种言论或行为是否对自由原则构成了侵犯，而是强调经验后果的确实性：“对公共秩序和自由本身的侵犯必须根据共同经验可靠地来确认。”这样，确定对某个人或团体实施限制的前提是：必须依据公共认可的经验提供切实的证据，以说明这些人对自由原则本身造成了侵犯。这也就意味着，那些对公共秩序和自由原则并不构成实质伤害的“不宽容者”是可以被宽容的。罗尔斯继而指出，基于这种考量而宽容不宽容者，非但不会危害社会的稳定，反而有益于社会的稳定，因为不宽容者由于享受到了宽容原则为其自身带来的益处，长此以往便会逐渐倾向于接受自由和宽容原则，放弃原本持有的不宽容立场。从这个角度看，罗尔斯其实认为正义原则和社会稳定之间存在着某种“共生性关系”，并认为他在宽容不宽容者问题上的论证兼顾到了二者的这种共生性关系。

按照罗尔斯提出的具体标准，他很自然地将卢梭对是否应当宽容不宽容者这一问题的解答看成一种“有限的宽容”，因为后者对不宽容者采取不宽容的立场更多地取决于某种理论假设和推理，却没有考虑是否能够得到公共经验的确认：“卢梭和洛克对自由的限制是基于他们设想是有利于公共秩序的那些确切的、明显的推论”，“但不管一个先验的心理论证看来是多么有理，把它作为放弃宽容原则的理由却是不充分的，因为正义观认为对公共秩序和自由本身的侵犯必须根据共同经验可靠地来确认”。重要的是，罗尔斯虽然认为卢梭的宽容观是“有限的”，却并不认为它是不宽容的，因为“有限的宽容”与“不宽容”具有本质上的不同：前者并没有否定宽容原则本身，只是由于经验层面的原因而陷入失误；相比之下，后者则基于自身的特殊性观念或信仰从根本上否定了宽容原则本身。对“有限的宽容”与“不宽容”所做的区分，在一定程度上体现了罗尔斯对于“宽容的悖论”做出的回应。虽然他与卢梭一样，也对“不宽容者”进行了定性，但并没有直接认定其不可被宽容，而更多将应否宽容不宽容者作为一个经验层面的问题来看待，以伤害原则作为具体的判断标准，由此在很大程度上克服了卢梭式处理方式的武断。

但是，在《政治自由主义》等后期著作中，罗尔斯却认为其在《正义论》中得到表述的前期宽容观存在问题，因而发展出了所谓“政治的”宽容观，将宽容问题转化为如何对待不同综合性学说的问题。综合性学说指的是人们持有的各种不同的世界观和价值观，它们之间往往在宗教和哲学议题上存在深刻的分歧和争论。罗尔斯指出，一种不偏不倚、能够为所有公民普遍认可的宽容原则不应当建立在某种特定的综合性学说上，因为从这一特定学说推导出来的宽容原则总是与宗教信仰或形而上学方面的特定承诺结合在一起，一旦其他人不接受这种前提性的承诺，宽容原则就难以得到普遍承认。例如，基于康德哲学的宽容原则就依赖于对他有关道德自律的学说的认同，而对那些不接受这一学说的人而言就缺乏说服力。同理，罗尔斯自我批评地认为其前期宽容观便建立在自由主义这种特定的综合性学说之上。对于其他众多非自由主义的综合性学说而言就并不具有他所预期的那种吸引力，从而无法实现社会稳定的诉求，也没有成功地维系正义原则与社会稳定之间的共生性关系。

从这一点出发，罗尔斯将宽容的基础从自由原则转变为“合理性”（reasonableness）原则，认为后者更加不偏不倚，是任何有意参与公平合作体系并遵守其规则的理性主体都能接受的。这样，一种综合性学说不必是符合自由原则的，只要是合理的就可以在政治上予以宽容。在他看来，由于“政治的宽容”并不诉诸某种特定的综合性学说，因而是所有合理的综合性学说都可以接受的，从而也就能够更好地实现社会稳定的诉求，由此使此前尚不稳固的正义与稳定之间的关系得以重建。

由于宽容的基础从“自由”变成了“合理性”，罗尔斯对于“不宽容者”的界定也随之发生了变化，转而指那些“不合乎理性的、非理性的，甚至是疯狂的综合性学说”，并且主张“抑制（contain）它们，以使它们不致削弱社会的统一和正义”。也许在羅尔斯看来，“合理”与否是一个显然的问题，因而他对于具体如何评判一种学说不合理以及怎样抑制它们，不像在《正义论》中那样详细展开，甚至可以说是语焉不详。但在很多批评者看来，“合理”与否并不像罗尔斯设想的那么显而易见，甚至认为其回避了宽容问题的核心部分，即如何对待这些“不合理”者，比如有学者就认为罗尔斯的后期宽容观实际上“旨在驯服合理的人们的圈内分歧，而不是裁决这些人与不宽容的局外人之间的争端”。

三、批判性反思

从上述分析不难看出，对于是否应当宽容不宽容者这一问题，虽然卢梭和罗尔斯给出的答案不尽相同，但他们的基本着眼点却是一致的，都将共同体的“正义”和“稳定”作为基本诉求。罗尔斯虽然批判了卢梭的见解，却没有完全否认他的思路，甚至可以说给出了相似的论证，因而也会招致类似的批判和挑战。

两人在这一问题上的共同之处在于，他们都试图凭借契约论式的思路来确定能够被普遍接受的宽容原则，并且由此从规范层面界定“不宽容”的特征。这一进路有助于解决“宽容的悖论”，因为一旦宽容被确立为所有人普遍接受的规范性原则，那么，违背这条原则本身的“不宽容”就与对这种不宽容不予宽容根本不同了，前者是不正当的，而后者却是对这种不正当的克服。上文已指出，前一种“不宽容”建立在这一基点之上：因为“我对你错”，所以我有权迫害你，也就是以对方所谓的“错误”作为对其不宽容的理由。卢梭和罗尔斯则通过契约论式的建构回避了谁对谁错的分歧争议，改变了宽容问题的思考模式：各种观念、言论、行为的对错是一回事，这些观念、言论、行为是否有存在的正当权利则是另一回事。

不过，在应当如何对待不宽容者的问题上，两人的具体观念有所不同。卢梭更多地停留于理论推理的层面上，认为既然公民之间的彼此宽容被确立为正当原则，与之相悖的不宽容就是不正当的了，由此断言不宽容者无法与其他公民和平共处，结果同时从正义和稳定两大诉求出发否定了讨论宽容不宽容者这一问题的余地。相比之下，罗尔斯则结合了经验层面的考虑和论证，试图重建正义和稳定的共生性关系。虽然他也认为不宽容是不正当的，但同时又认为这并不意味着对不宽容者不予宽容就绝对是正当的，因为这不仅是一个理论推理的问题，还是一个经验层面的问题。这种具体情形具体分析的经验性处理方式能够避免卢梭将信仰、言论、行为等不同方面的不宽容混为一谈的弊端，表现出了一种更审慎、更宽容的态度，但其具体论证仍然存在一些问题。

首先，罗尔斯虽然主张结合伤害原则，具体而微地根据“不宽容”在经验层面上的影响来判断对其是否宽容，但实际上并没有真正将伤害原则贯彻到底，因为与卢梭类似，他同样将观念、言论与实际政治混同了，这一点特别表现在其后期的论证中。他将宽容问题最终归结为综合性学说之间的关系，结果就忽视了信仰某种综合性学说与将其付诸实践这两种情形的重大差异。正如上文所说的那样，信仰和言论层面上的原教旨主义立场与基于原教旨主义立场发动恐怖袭击在实际后果上有着天壤之别，如果把二者等同起来，就违背了罗尔斯本人提出的依据共同经验来判断是否侵犯了自由原则的准则。当然，观念言论上的不宽容也可能造成对他人的冒犯和侵害，但这种伤害主要表现为情感上的冒犯，只要不是人格攻击、污蔑诽谤，就应该属于言论自由的范畴；而政治实践上的侵权则表现为实质性地侵犯和剥夺了他人的正当权益，两者在本质上，是不同的。

其次，罗尔斯引入共同经验作为依据认为卢梭的见解过于武断，但他为了论证宽容不宽容者的合理性，却同样求助于一个难以得到共同经验确认的“心理法则”：正义的制度在适当范围内对不宽容者的宽容，最终可以使不宽容者忠诚于这种制度并变得宽容起来。然而，这种论断同样恰恰可以受到经验的反驳：并不是所有的不宽容者都会由于社会的宽容而最终变得宽容起来。实际上，罗尔斯自己也不是没有意识到下面这种可能性：一些不宽容者甚至可能利用宽容制度带来的好处来发展壮大不宽容的力量。

更严重的是，罗尔斯后期的“政治”宽容观主张各种合理的综合性学说之间不存在谁对谁错的问题，因此可以采取“中立”甚至“平等”的态度对待这些学说。这里的模糊之处在于“平等”地对待这些学说到底意味着什么，如果超出了政治权利意义上的平等对待，那么政治宽容实际上就超出了宽容的范围甚至有悖于宽容本身了。事实上，宽容并不意味着平等地看待每种学说、每个“他者”，甚至将自身与“他者”平等看待，因为宽容的对象恰恰是主体不赞同甚至厌恶的，所以只有在人们关于善恶是非的立场存在鲜明分歧的情形下，宽容问题得以产生的语境才能彰显出来。诚然，宽容的确要求不以对错为理由去否定异己存在的正当权利，但这并不意味着中立而平等地对待他者和异己。如果人们将其关于不同的合理综合性学说之对错的想法和感受完全平等化，最后会消解宽容问题本身。

进一步看，如果政治的宽容包含了在对错层面平等对待不同合理学说的话，实际上就等于要求人们声称自己不赞同的他者也是对的，而这样做恰恰会演变为一种不宽容。从某种意义上说，罗尔斯式的政治宽容在现实生活中常常表现为所谓“政治正确”的诉求，主张对人们的信仰或言论表达进行一定的限制。可是，尽管人们关于善恶是非的争论有时候确实会非常激烈，以致会冒犯或伤害一些人的感受，看起来似乎违背了“政治正确”的诉求，但如果对这类争论片面地采取禁止的惩罚性手段，本身却构成了一种不宽容。卡森曾因此指出：“我们正在以不冒犯他人之名，把自己放置在一种危险中：人们为了迎合宽容的美德而变得不宽容了。”同时，从效果上看，限制言论的“政治正确”诉求对于改变不宽容的真实想法也没有实质性的作用：如果人们怀有真实的不宽容信念而只是慑于政治正确的限制而不敢表达出来，那么宽容就有可能蜕变为一种虚伪的公共表演，甚至最终演变为对道德是非的麻木和无动于衷。

最后，我们特别需要警惕的一个问题是：宽容并不能简单地等同于在“谁对谁错”的问题上采取中立乃至平等的态度，也不意味着完全消除对错之争，更不是要求人们否定自身的真实想法而违心地声称对方是对的；相反，它恰恰意味着：即使在认为“我对你错”的情况下，依然尊重对方持有和表达自己信念的权利，保障存在合适的条件和空间使不同信念之间的争论能得以展开——只要这种争论不违背伤害原则，不伤害公民的正当权益。这正如有的学者所指出的那样：“互相排斥性的信仰，不管是宗教信仰还是其他，并不危险，只要存在一种不断对话的相互承诺就可以。”从某种意义上说，公民不受限于“政治正确”，公开表达自己的真實信念并彼此展开自由的批判与辩论，正是宽容不宽容者的活力所在。

在文化冲突并不罕见的当今社会，宽容问题的语境日渐凸显，如何判断以及对待“不宽容者”同时关乎一个共同体的正义与稳定，是一个在理论和实践上都极具挑战性的问题。限于学力和篇幅，本文还不可能提出解决宽容悖论的方案，而只是通过分析、批判卢梭和罗尔斯宽容观的弊端，为今后解决这一问题做一些抛砖引玉的工作。

责任编辑：段素革