戴震思想与中国美学的现代转型

杨 宁

文化批评

戴震思想与中国美学的现代转型

杨 宁*

历来对于戴震思想的研究，大多从哲学或思想史角度揭示其启蒙意义，从美学角度的分析却很罕见。原因在于当前美学史研究的观念和方法具有较强的理论预设性，将非美学学科框架内的思想排除在美学史之外，导致美学史的梳理无法揭示内在生成机制。解决这一问题的关键在于转变美学研究的范式，应研究审美关系的构成要素，并梳理各要素的历时性演变，考察美学历史演进的生成机制。正是在这个意义上，戴震思想的美学意义得以凸显，其对于人学本体论的重构对中国美学的现代转型具有重要的理论奠基意义。

现代美学 本体论重构 生存本体 历史本体

戴震是我国清代著名的哲学家、思想家。目前关于戴震思想研究的学术著作、期刊论文和学位论文已经颇具规模，并呈现出多角度、多层次的研究态势。除大陆学者的研究外，还有相当一部分港台地区以及海外的学者投身于戴震思想的研究中。但在众多成果中，从美学视角对戴震思想进行分析的著作却不多见。①目前可以找到的有关戴震美学研究的成果只有三篇文章，一篇为许绍雄1986年的一篇文章《略论戴震的美学思想》（《徽州师专学报》1986年第1期），关注到戴震思想中的“人性美”和“人情美”，此文虽具有开创性的意义，但文章篇幅很短，论述也缺乏理论深度。除此之外，1990年刘清平的两篇文章：《戴震人格美思想初探》（《武汉大学学报（社会科学版）》1990年第6期）、《试析戴震考据学理论中的文艺美学思想》（《学术月刊》1990年第11期），依旧是从人格美和考据学角度考察戴震美学思想的。有学者也指出学界对戴震美学研究不足的情况：“相比之下，有关戴震美学思想的考察则显得相当薄弱。这种状况与戴震美学的重要历史地位是很不相称的。”②刘清平：《戴震人格美思想初探》，《武汉大学学报（社会科学版）》1990年第6期。直到今天，从美学角度专门研究戴震思想的著作和文章仍极为少有，只是偶有在美学研究著作的部分章节中出现过对戴震文本的引用，可见戴震美学研究并未在美学界得到重视。

造成这种现象的原因，一方面是戴震思想主要涉及哲学形上思辨，而较少谈及文学艺术；另一方面是戴震对于古代文献的研究基本停留在文献学、文字学等方面，并未从审美角度进行阐发和议论，这使得后人难以从戴震著作中提取出具有美学意义的论断。戴震并未提出美学学科意义上的理论、范畴、命题，所以按照现代美学理论来看，戴震美学思想似乎无从谈起。这也就带来了一个重要问题：从美学角度考察戴震学术思想是否可能？戴震思想与中国美学之间有无内在关联？

一、戴震与中国现代美学之间的历史关联

研究戴震美学从表面上看似乎只需要将戴震的所有著述进行梳理、分析、提炼，然后将其思想中具有美学概念、范畴的思想进行归纳总结，就可以概括出所谓的“戴震美学思想”，但这一看似简单的过程事实上具有很强的理论预设性，它先设立一个相对固定的理论框架，然后用这个框架去“切割”戴震思想。这时，这个理论框架就非常关键，它直接决定了戴震思想能否被纳入美学领域以及在何种意义和层面上具有美学特质的标准。于是如何界定“美学”这一具有学科性和思想性概念的内涵和外延，直接决定了能否从美学角度考察戴震学术思想。

如果一定要从现代美学的学科框架内去分析戴震的思想，或许除了“以情絜情”等个别理论命题之外难以找到系统性的美学思想。但如果我们系统考察戴震前后尤其是20世纪以来重要的中国美学思想家的思想理路以及思想渊源的话，会发现中国美学进入现代以来，许多重要的、具有奠基性地位的美学理论家都与戴震思想有密切的联系，甚至直接受到戴震思想的影响。

蔡元培在《中国伦理学说史》中，把戴震作为中国伦理学近代转型的一位重要的代表人物来研究，认为黄宗羲、戴震、俞正燮是清代伦理学的三位杰出代表，并且在时间顺序上将戴震列于比其早100多年的黄宗羲之前。认为“阳明以后，惟戴东原，咨嗟于宋学流弊生心害政，而发挥孟子之说以纠之，不愧为一思想家。其他若黄梨洲，若俞理初，则于实践伦理方面，亦有取埋盖已久之古义而发明之者”。①蔡元培：《中国伦理学说史》，北京：商务印书馆，1937年，第142页。而梁启超提到戴震的《孟子字义疏证》时，认为“综其内容，不外欲以‘情感哲学’代‘理性哲学’，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”。②梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第41页。可见梁启超非常肯定戴震思想的感性启蒙意义，并将其与欧洲近代的“文艺复兴”运动相提并论。而王国维1904年撰文《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》，更是提出：“孟子以来所提出之人性论，复为争论之问题。其中之最有价值者，如戴东原之《原善》、《孟子字义疏证》，阮文达之《性命》、《古训》等，皆由三代、秦、汉之说，以建设其心理学及伦理学。其说之幽玄高妙，自不及宋人远甚。然一方复活先秦之古学，一方又加以新解释，此我国最近哲学上唯一有兴味之事，亦唯一可纪之事也。”③王国维：《王国维文集》第3卷，北京：中国文史出版社，1997年，第234页。可见王国维对戴震哲学的高度肯定。

值得注意的是，王国维、梁启超、蔡元培都是中国美学现代转型过程中的重要思想家，是学界目前公认的中国现代美学的奠基者。而他们对于戴震思想的肯定，从某种意义上暗示了戴震思想对于中国美学现代转型的重要意义。这种影响或许是隐含的，它并非是以那种从“美学家A”到“美学家B”的方式发生影响，而以一种启蒙化的方式为美学现代转型提供了“知识型”④按福柯的看法，知识型“就是指能够在既定的时期把产生认识论形态、产生科学，也许还有形式化系统的话语实践联系起来的关系的整体。”（福柯：《知识考古学》，北京：三联书店，1998年，第249页）上的理论支撑。目前学界关于中国美学的历史梳理，往往是以历史朝代为章节框架结构全书。①如李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》、敏泽主编的《中国美学思想史》、叶朗主编的《中国美学通史》以及近年来的马克思主义理论研究和建设工程重点教材《中国美学史》等。这种历史梳理方式是在美学学科框架内部进行的，只将那些符合这一理论框架的思想纳入历史中进行梳理介绍。这种梳理方式势必会造成美学史研究两方面的“遮蔽”：一方面，中国现代美学不同于中国通史和中国哲学史的范式，也不同于一般思想史的范式，而是有其独立的发展脉络和演变规律，以“时代+思想”的方式概括其时代美学特征，很容易遮蔽美学自身具有的不以时代转移的发展规律的可能性，从而导致对于美学时代特征的“误认”；②关于这一问题已经有诸多学者进行了较为深入的讨论，如皮朝纲认为：“美学思想的产生、发展和变化，无论在时间上还是在性质上，都往往不能完全同社会政治经济的发展变化同步前进，它作为社会意识形态中的一个部门，也常常是后起者。”（皮朝纲：《中国近代美学思想的特征、性质与历史分期》，《青海民族学院学报》1990年第1期）。聂振斌认为：“应该依据美学思想自身的发展过程，不应该机械地套用一般历史学的分期法。”（聂振斌：《关于中国美学史研究的对象和分期问题》，《哲学动态》1993年第6期）而薛富兴在谈到中国现代美学的起点问题时也提出了美学的自律性标准：“现代美学的真正起点是什么？是现代的审美意识或审美意识的现代性。而寻找、确定中国美学史由古典而现代嬗变的确切起点便是现代美学研究的首要任务。”（薛富兴：《自治与他治：中国现代美学的现实道路》，《文艺研究》1999年第2期）另一方面，历史的“断裂”之前往往有着一个较长的酝酿过程，单纯的以当代学科框架通过“削足适履”的方式去框定某个思想家的思想，就显得有失偏颇。它是在用以往思想家的思想作为资源，印证当代美学理论的正确性，这种正确性是被选择的结果，而非全貌。尤其是当用这种方法考察学科理论尚未成型的中国古代思想家的时候，就更有“只见树木不见森林”之感。

一般而言，我们常说中国美学的发展是由“内”和“外”两方面的合力相互作用推动的，但在这里何为“内”“外”是一个值得反思的重要问题。当前中国美学的研究往往是从美学的历史材料出发，以思想或范畴体系为基本框架整合、梳理美学发展的线索。美学史研究似乎更注重的是“从范畴到范畴”、“从美学家到美学家”等梳理方式，并以此作为美学史的内在规律加以分析。但应注意的是，美学作为一种意识形态，与其发生特定关联的并不仅仅是美学学科框架之内的思想、范畴，更多时候，其他非美学的要素也对美学理论的形成提供了支撑。诸如王国维这样的美学家，其美学理论已经相当成熟，但在其思想成型之前，一定有一个相当长的历史酝酿过程。这一过程的发展未必遵循着“从美学家到美学家”的相互影响、演变发展的模式。一个成熟美学家的理论来源或许是哲学、社会学、政治学等的思想、概念、范畴。而这种从非美学到美学的演变过程恰恰预示着美学史更为深刻的内在逻辑线索。从学科上看，后者或许更容易被理解为美学发展的外部规律，但从美学史的发展上看，这种对构成美学思想体系的诸多要素进行分析的过程，更接近美学历史发展的内在规律。在这里，美学研究的“内/外”关系需要重新被界定。与其说美学研究有“内/外”之别，不如说这种“内/外”的关系是相互渗透、无法截然分开的。研究美学史的内部规律，是指美学发展进程中审美活动内部诸多要素演化的内在生成机制，这一过程可能是以成型的美学概念、范畴为基础的，但更多时候（尤其是在审美思潮发生重大转型的时期）要考察更广阔意义上的文化思想对审美活动的影响和推动。而考察美学史发展的外部规律，既是指研究社会历史进程中的重大历史变革、政治制度等要素对审美文化的影响，也指从学科内部理论框架出发去考察美学范畴、美学理论家历时性关系的研究思路。

具体到明清美学到现代美学这一历史事实上，目前学术界关于中国美学近代化的过程的研究，往往局限在近代美学初创期的几位美学家上，如王国维、梁启超、蔡元培、鲁迅等。这种研究基于其美学上的自觉意识和理论建构意识，固然有非常重要的学术意义，但如果要追溯其美学产生的前提条件，就必须将历史连成一个连贯的线索，从美学的发生理论出发，探索晚清乃至宋明的学术思想是如何为现代美学的产生奠定基础的，即将中国美学的现代发生视为一个从“非现代”到“现代”的过程。因而研究现代美学不仅要研究那些具有明确美学意识的思想家或者具有现代性的美学理论，也要研究现代美学产生之前的“非现代”形态是如何为“现代”奠定基础的。

二、美学史研究的范式转换与戴震美学研究的 出发点

研究戴震美学的可能性在于：并不是从美学理论出发去抽选出戴震思想中具有美学意味的概念或命题，而是从中国现代审美的生成机制上去考察戴震的哪些思想具备了通向现代美学的可能性，为现代美学的发展做出了理论铺垫。这就需要从研究思路和研究方法上做出一个“哥白尼式的革命”，即从逻辑生成的角度去梳理美学现代转型的生成机制。这是美学研究范式的重要转换，它基于两方面的理论前提，一方面是美学理论内在组成要素之间的静态结构问题；另一方面是这一静态构成要素的历时性演变问题。

首先从美学理论内在组成要素的结构来看。人类审美活动的形成与人性结构有着密切联系。人性结构“就是人性的状态，分析起来说，人性结构是由感性和理性两个基本层面合成的人性状态”。①邹华：《中国美学原点解析》，北京：中华书局，2004年，第8页。而这两个基本层面构成了人性结构认识论与存在论的两个维度，审美关系与这两个维度有着密切联系，但又独立于这两个维度。而在这两个维度中，感性与理性都发挥着重要作用。在认识论维度中，理性体现为抽象思维，它以探求事物的本质和规律为目的。感性则以对事物的理智性的感知为目的（具体表现为感觉、知觉和表象）。认识论维度中的感性和理性共同构成了认识关系，认识关系的最终目标是求“真”，即把握客观世界的法则；在存在论维度中，感性体现为一种具体的实践行为，是一种渴望行动的冲动和心理感受，它包括情绪和情感两个方面。情绪是指向内在的本能冲动，是一种生理反应；而情感是与社会需要相关的社会情感指向。两者的共同作用体现为情感欲求，构成对感性生命的追求。在这两个维度内在组成要素的相互作用下，审美关系才得以建立。而审美关系也有其生成的两个侧翼，一个是审美直觉，一个是审美观照。审美直觉是指在审美活动或艺术鉴赏活动中，对于审美对象或艺术形象具有一种不假思索而即刻把握与领悟的能力，使人刹那间暂时忘却一切，聚精会神地观赏它，全部身心沉浸在审美愉悦之中；审美观照是指超脱功利、凝神观照的态度。它不是被动的感知，而是主动积极的审美感受，是既有思维又有情感的反映和认识，并由这种认识产生情感上的满足和愉悦。审美直觉之所以能够成立，在于它必须建立在认识论的基础上，但又与一般的认识活动不同。一般的认识活动往往是从感觉经验（感觉、知觉、表象）出发，上升到抽象思维（概念、判断、推理）的过程。这一过程没有审美直觉，只有当情感体验介入，使得理性抽象的侧面被情感化解，抽象思维不发生作用，才会产生审美直觉。此时审美直觉是在形象中的情感。而审美的另一个侧面——审美观照则建立在存在论的基础上。审美观照表达情感但作用于认识论提供的形式。理性推动感性具有了向外的实践性，情感体验具有了现实追求。感觉经验提供形式，形式将其“阻断”，使情感体验回旋在感觉经验提供的形式上而不是直接作用于对象，形成了审美观照。而审美活动就是审美直觉和审美观照的统一。这也正是考察美学内在构成要素的逻辑起点。

然而，这只是现代审美活动中各结构要素的静态关系。接下来还要分析这一静态构成要素的历时性演变问题。中国美学由古代向现代的转化过程，伴随着多方面的转变：其一，是美学学科的自觉意识的出现；其二，是感性地位的提高；其三，是对审美社会现实功用的关注。这一转变是在新的内外环境下美学现代性启蒙的结果，但更进一步说是审美主体性提升的结果。中国美学古代与现代之别，其内在原因在于个体能力是否足够的问题。而古代人性结构中个体感性地位低下直接导致了古代人审美活动的特点。这一问题，邹华在《流变之美——美学理论的探索与重构》中有较为深入的分析：“古代人与外部世界处在朴素统一的状态，个体对社会的依附性关系决定了古代人性结构的封闭和狭隘，以及审美意识对中和美的偏重。”①邹华：《流变之美——美学理论的探索与重构》，北京：清华大学出版社，2004年，第2页。这可以说是对中国古代美学审美活动特征的一种宏观概括。在《中国美学原点解析》中邹华对这一观点作了更为细致的考察，提出了中国美学原点的“四象三圈”理论，并在考察中国古代与现代审美特性问题的时候提出：“中国当代美学的一个重要任务，就是创造一个空前广大的审美的天地，它一方面要保留和提升古代的审美特性，另一方面又要扩大审美的领域，也就是说，它要求以审美的方式将功利的生活和欲望的人生尽可能广泛地包容进来。”②邹华：《中国美学原点解析》，第23页。从远古到现代，每一个历史时期都有特定的审美方式，但支撑它的历史背景和理论基础是因时代而变化的。我们考察古代审美意识的时候要注意到古代个体地位不高所导致的其审美关系的可能性限度，从而理解古代美学所造成的审美封闭和残缺，以及向现代美学突破的倾向。

当然，这一问题背后还涉及更为关键的问题，即：中国古代与中国现代美学如何区分和划界？这一区分和划界如何可能？从表面上看，这是历史问题，但当我们把美学史看作一个连贯发展的进程的时候，历史时间点上的划界是没有意义的，因而这种划界只能是逻辑上的。从历史发展角度看，宋明时期，“道”与“德”相互之间的关系渐渐出现了两极化的趋势，人德与天道的勾连逐渐松弛，“逆向聚中”的机制被削弱，而“原位返回”的机制渐趋强化。这个时期，中国美学从“一个世界”的内圈美逐渐走向了“两个世界”的中圈、外圈诸美的审美特色，天道的“理”化作用和人德的“利”化作用愈加明显。当功利需求、情感体验更加强烈的时候，中国古代从先秦以来建构的“一个世界”的狭小的审美空间包容力不足，因而中国古代以“和谐”为标志的审美关系只有走向突破，才有可能向现代性的新型审美关系转变。古代和谐美学是存在的，但古代和谐是狭隘的，这种狭隘、封闭的审美内在要求走向弥合和扩张，这也就构成了美学现代性转化的内在动力。而古代美学与现代美学之别就在于，现代美学有很强烈的突破“两个世界”的动力，表现在以天道和人德为基准的理论参照系彻底瓦解，以个体的感性和理性为基准的理论参照系逐渐建立。具体而言，主要表现为：一方面，现代美学凸显从个体感觉经验出发的认知性维度，以此发掘审美所可能触及的更为广阔的外部空间；另一方，现代美学凸显从个体情感经验出发的存在论维度，以此拓展个体丰富的内部空间。

在这里，有必要强调研究中国美学的历史观问题，即应当把中国美学从古到今的发展历程看作是一个连贯的历史进程还是看作是一个具有断裂性、阶段性甚至是略带偶然性的历史进程？事实上，中国古代美学向现代美学的转化过程，一方面具有“西学东渐”式的“断裂性”特征，即西方现代思想传入中国使得相应的美学学科术语体系和概念范畴系统开始建立，中国美学的形态特征与古代相比有了明显差别。这种外来学术思想的“侵入”，使得中国文化的方方面面都发生了“断裂式”的变化；同样，中国美学的话语形态也有了断裂式的变化。这一角度的阐释和分析，相关的研究成果已经较为丰富，①参见黄兴涛：《“美学”一词及西方美学在中国的最早传播》，《哲学动态》2000年第7期；冯宪光：《美学从西方到中国的“理论旅行”》，《西南师范大学学报（人文社会科学版）》2003年第2期；刘悦笛：《美学的传入与本土创建的历史》，《文艺研究》2006年第2期；刘筵莉：《“美学”概念在中国近代的缘起与演变》，硕士学位论文，东北师范大学，2006年；陈望衡、周茂凤：《“美学”：从西方经日本到中国》，《艺术百家》2009年第5期；鄂霞：《晚清至五四时期“美学”汉语名称的译名流变》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2009年第5期；王宏超：《学科与思想：中国现代美学的起源》，博士学位论文，复旦大学，2009年；鄂霞：《中国近代美学关键词的生成流变》，博士学位论文，东北师范大学，2010年；王宏超：《中国现代辞书中的“美学”——“美学”术语的译介与传播》，《学术月刊》2010年第7期；王确：《不求远因，不能明近果——中国学科美学发生的考察与反思》，《当代文坛》2011年第1期；张俊《美学：爱美之学——从辞源学角度为美学正名》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2012年第1期等。可见很多学者都关注到了中国美学现代发生过程中的“非本土性”及其对中国现代审美文化所造成的影响。但另一方面，中国美学也有其自身的发展演变逻辑，从两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学一直到梁启超的“群治美学”、王国维的“人生美学”、蔡元培的“美育美学”，这一近代化过程本身是有着内在的逻辑线索的。这条线索虽不明显，甚至经常被“西学东渐”的外部影响所掩盖，但却隐含在中国美学历史的脉络当中，甚至直到今天都发挥着重要作用。而在目前的文献资料中对于这条线索的考察和梳理成果却并不多见。而讨论戴震思想与中国现代美学转型关系的一个重要参照系，就是在这一脉络中进行发掘的。

而具体到戴震思想与中国美学现代转型的关系，就要解决以下两方面内容：一是戴震思想如何继承并改造了宋明以来人性结构的两个维度及其关系；二是戴震思想如何为现代审美意识的诞生做出理论上的铺垫。

三、戴震思想与现代美学人学本体论的建构

中国美学的现代转型，最重要的就是美学本体论的重构问题，“现代美学的本体论，简洁地说，就是‘人学’本体论”。①邹华、杨宁：《美学本体论重构的两个维度》，《西北师范大学学报（社会科学版）》2016年第5期。具体而言，人学本体论的重构，其核心就是将宋明理学所建立的天理世界观重新拉回到个体感性与理性维度之中。而戴震的思想从两个层面重构了人学本体论：一方面，戴震通过对“感性生命”的发掘，在打破宋儒“天理”世界观的同时，建构了以人为参照系的“生存本体”；另一方面，戴震通过对“感性活动”的强调，将个体重新放置到社会历史实践之中并加以关照，从而在个体性和社会性两个方面为人学本体论提供了根基，这也是中国美学现代转型的重要途径。

具体而言，戴震的人学本体论重构是从对宋明以来所建立的“天理”世界观的解构开始的。戴震采取的解构策略是从前提上消解其理论动机的合理性。针对宋明理学所建立的“天理”世界观的批判诉求，戴震提出：

盖其学借阶于老、庄、释氏，是故失之。凡习于先入之言，往往受其蔽而不自觉。在老、庄、释氏就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒以形气神识同为己之私，而理得于天。推而上之，于理气截之分明，以理当有其无形无迹述之实有，而视有形有迹为粗。益就彼之言而转之……其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。②戴震：《天道》，《孟子字义疏证》，北京：中华书局，2008年，第24页。

戴震认为，老、庄、释氏将个体分为形体和神识两部分，“以神识为本”，而程朱理学表面上是将神识与形体合二为一，视为私有，但却依旧建构了一个外在于个体的“天理”世界。这两种思维方式和最终结果都是一样的，都是在本体世界之外建构一个超越性的理念世界，并以后者为更高的最终目的。那么，与其说程朱理学是在批判释、老，不如说它依旧是在用释、老建构世界的方式支撑起自身的理论体系，其理论起点与1500年前的老子没有本质上的区别。这就从根本上动摇了宋明理学的理论诉求的合法性。由此，为戴震重构本体论提供了前提性的理论支撑。

当然仅仅解构“天理”世界观是远远不够的，戴震还需要建构新的本体论。宋明理学将“理”视为纯粹超验的、独立自存的概念，以此来解释和制定社会各种伦理道德所遵循的规范。戴震则更进一步，提出了“理”存在的前提恰恰是“欲”的观点，这样就从根本上解构了程朱理学有关“天理”概念的合法性。理学将“理”、“欲”分离的背后是一种绝对的二元对立思维，这种思维方式先在地规定了“理”不言自明的合法性并以此来反证“欲”的不合理性。但事实上人的生命生存和生活情欲是不可消灭的，戴震从前提上批判的这种天道观和人道观，使得宋明理学以来以“理”为代表的最高范畴崩塌。而当戴震以“欲”作为“理”得以成立的前提之时，其背后所参照的价值体系是“人”。这就使得一种不同于中国传统思想的新的价值体系建构成为可能。

戴震对于“感性生命”的发掘，是从对“情”的肯定及其与“理”的关系探讨中得出来的。戴震提出：

问古人之言天理，何谓也？

曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。①戴震：《理》，《孟子字义疏证》，第1-2页。

也就是说，“理”与“情”这一对概念在戴震那里得到了融合，所谓的“理”，就是自然情欲的具体体现。在这里涉及了戴震的两个重要命题：“以情絜情”和“情得其平”。所谓“以情絜情”就是指当个体有所责备于他人之时，要首先反思当自己面临同样被责备的时候，自己能接受与否。如果自己的情欲与别人的情欲都是相通的，那它就合乎天理，但如果只是为了满足自己的情欲而不顾别人的接受程度，那就不合乎天理。可以看出，“情”成为了判断“理”是否恰当的一个重要标准，而这个标准是以“絜情”的方式得以实现的。这样就把释、老和程、朱那种追求一个超越现象的本体世界拉回到人自身的情感体验来。从美学本体论上看，这是在为重新建构“生存本体”而唤起对“感性生命”的重视。“生存本体论强调和珍视人的血肉之躯，强调人的独有个性和情感体验。感性世界，无论是感觉经验的现象世界，还是情感体验的内心世界，都与人身相关。”②邹华、杨宁：《美学本体论重构的两个维度》，《西北师大学报（社会科学版）》2016年第5期。于是戴震在论“性”的开篇即提出：“性者，分别于阴阳五行以为血气。心智、品物，区以别焉。”③戴震：《性》，《孟子字义疏证》，第25页。“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也。”④同上，第28页。强调人之性并不是天理决定的，而是个体本身所固有的属性。具体而言，戴震解释说：

有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子、有昆弟、有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。⑤同上，第37页。

以往在分析戴震的“血气心知”时，往往是从哲学角度将其视为对于“现实人的情感欲望和认知理性”①张立文：《戴震哲学研究》，北京：人民出版社，2014年，第122页。的发掘和强调。而从美学角度看，其意义更加重要。如前所述，审美活动由认识论和存在论两个维度内在不同要素的相互作用而构成。其中存在论维度（也即人学本体轮）包括生存本体和历史本体两个方面。生存本体关注的是人的肉身实感，这背后的参照价值标准不再是理学所谓的“天理”，而是人的感性生命本身。人对于自身审美理想的建构，也不再以“天理”为参照系，而是诉诸个体感性。这一转变恰恰为审美的现代转型提供了理论支撑。例如作为现代美学奠基人物之一的梁启超，认为戴震的《孟子字义疏证》以“‘情感哲学’代‘理性哲学’”“为中国文化转一新方向”，②梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第41-42页。这背后的联系不仅仅是历史上的，更是逻辑上的。

“血气心知”这一命题的重要性不仅仅在于生存本体层面对于感性生命的高扬，更在于它开始尝试从历史本体的层面强调“感性活动”的社会历史实践价值。戴震把“血气”和“心知”联系在一起，既强调作为主体的人的自然存在的意义，又强调人之为人的特点在于其自然本性（能知）的发挥。“血气”表现为人有情感欲望，“心知”表现为人有认知能力。以“血气”为人性之源是在回应理学对人的感性存在的漠视，而以“心知”为人性之途是回应理学的“心具众理”或“性即理”。同理学家关注主体在心性之内的自我提升、自我超越相反，戴震注重的是主体如何扩充心知以达到“知其自然，斯通天地之化：知其必然，斯通天地之德”。③戴震：《原善》，《孟子字义疏证》，第65页。相应地，戴震就自然而然地将思想重心转到如何最大程度地发挥心知的作用，在对外物的认识中把握事物的必然法则，在对文献的解读中把握圣人传达的“心志”。如果说“血气”仅仅强调感性活动的来源的话，那么“心知”则是将感性生命与社会历史相结合，建构了历史本体。因为个体不能抽象地脱离自己的生活世界，个体感性生命还要反馈到社会历史中，表达对于时代审美文化和思潮的认识。

戴震强调知的重要，从一个较为根本的方面看，是用认识论态度看待人性问题及人性背后复杂的社会生活。正如侯外庐所说，戴震的知识论和他的人性论是密切相关的。④侯外庐：《中国思想通史》第5卷，北京：人民出版社，1956年，第443页。以“血气心知”为性，这是戴震哲学的一个特点，也是他的人性论与前人不同的地方。⑤当然，不同只是相对的，戴震在人性论上吸收了不少前人的思想，特别是荀子和《易传》的思想。在戴震之前，唐甄也已经有类似的人性论观点：“盖人生于气血，气血成身，身有四官，而心在其中。身欲美其服，目欲没于色，耳欲美于声，口欲美于味，鼻欲美于香……气血勃者，五欲与之俱长；气血大壮，五欲与之俱壮”；“心之智识，皆为五欲之机巧；五欲之机巧，还以助心之智识”。只是唐甄的论述尚没达到戴震以“血气心知”概括人性的凝练程度。唐甄的思想是否影响了戴震，还是一个有待考证的问题，但可以肯定的是，直接促成戴震提出血气心知概念的，是理学的刺激。宋明理学最重人道，尤其是人生哲学，然而其人生哲学的合理性根据却是存在于天道观之中的。其以“理”（或“天理”）为核心概念的形而上学本体论是打通天道与人道的，而“理气之辨”又是形而上学本体论的主要言说对象。所以，戴震将批评的矛头首先指向宋儒的“理气之辨”。然而戴震批评的方式是特殊的，他在著作中不止一次说：“六经、孔、孟之书，不闻理气之辨，而宋儒创言之。”所谓六经、孔孟不言理气之辨，似乎不只是陈述一个考据学的结论。如果我们结合清初部分思想家在这个问题上的提法，就能够发现戴震意欲更彻底地推翻理学的观点，将宋儒颠倒的理气关系倒置。戴震这一观点历来被贴上了“唯物主义”的标签，但应当注意到的是，戴震强调的不仅仅是个体感性价值本身的重要性，更重要的是强调以认识论的态度去还原社会生活的本来面目。在这里，认识论与存在论得到了贯通：一方面，个体从自身的感觉经验和情感体验出发了解社会生活，从真实的感性世界感知历史；另一方面，这种感知又是认识论的，个体要以认识论的态度去还原个体感性世界的真实体验，更要还原社会生活的本来面貌。

而在具体的生活道德准则上，戴震提出了“人伦日用”的命题：“人道，人伦日用身之所皆行是也。”①戴震：《道》，《孟子字义疏证》，第43页。将“天理”拉回到“人伦日用”中的这一阐释思路，一方面解构了理学的根基，另一方面使得日常生活的本真状态有了展示的可能。戴震一再强调，宋儒误解孔孟的关键，是将“理”理解为“如有物焉具于心”，这导致了“以意见为理而祸天下”的严重社会后果的出现。而戴震的许多方面的论述，如“血气心知”、“自然与必然之辨”、“形上与形下之辨”等都是从感觉经验出发，将人之“性”理解为一个包括情、欲、知等三种内涵的范畴。同时人之“性”又是一个生成范畴。这是中国古代个体感性地位提升的一个重要标志，更是人学本体论重构的一个核心命题。

中国古代美学有着很强的求“中”意识，强调“和谐”。在这种强调和谐的理念下，古代审美关系的形成是以“道”和“德”两大范畴“原位返回”与“逆向聚中”共同作用的结果。而戴震的思想所建立的理论体系是以“人”为中心的，强调个体的感觉经验和情感体验的重要性，同时也强调了理性的规范和引导作用。这一体系突破了原有的“两个世界”的思想建构体系，使得具有现代性萌芽的思想诞生，也使得现代美学的发生成为了可能。

责任编辑：沈洁

*杨宁，男，1988年生，北京市人。首都师范大学文学院文艺学博士研究生。主要研究方向为文艺理论与美学。