作为教育者的尼采——《不合时宜的沉思·历史学对于生活的利与弊》读解

朱生坚

学术经典与人物（尼采专题）

作为教育者的尼采
——《不合时宜的沉思·历史学对于生活的利与弊》读解

朱生坚*

作为年轻的古典语文学家，尼采以历史学为例，批评社会科学研究状况，从而指明时代的病症。他反对由于历史学的过剩而导致生活退化、损害民族文化的健康。他强调让历史学为生活服务。他的最终目的在于达到德意志精神和生活的统一。这是作为教育者的尼采所承担的任务。他把未来的希望寄托于青年一代。

历史 生活 教育

作为一位古典语文学者，尼采如此理解自己的使命：

古典语言文献学如果不是具有在我们的时代里不合时宜地起作用的意义，亦即反对时代、并由此作用于时代、并但愿有益于一个未来时代地起作用的意义，它在我们的时代还会具有什么一种意义。①尼采：《不合时宜的沉思》，李秋零译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第136-137页。以下引文出于此书只标注页码。

这段话出现在《历史学对于生活的利与弊》前言的结尾。它呼应着前言开头所引歌德1789年12月19日致席勒信里的话：

凡是仅仅教诲给我、不增进或者直接振奋我的行动的东西，都让我感到厌恶。（第133页）

犹如浮士德的“太初有为”，这句话说出了19世纪的时代精神。1845年，马克思写下了这一时代精神的最强音：“哲学家试图以不同的方式解释这个世界，可问题是如何改造世界。”②《马克思恩格斯选集》第1卷，中央编译局编译，北京：人民出版社，1972年，第19页。这是19世纪的勃勃雄心。人类面对世界，充满信心。

在这样的背景下，当古典语文学者尼采谈论历史学的时候，他会谈些什么？

在这篇文章里，尼采所自认的“不合时宜”还不是与整个时代潮流格格不入，而是把“使生活凋零和退化”的责任算在了历史学的头上。同时代的德国学界普遍为当时的历史学教育感到骄傲，而他却偏偏把历史学“理解为这个时代的弊端、缺陷和残疾”。何以如此？

尼采对这个关键问题却未加说明。也许，在他看来，这是一个不必解释和证明的事实。也许，这牵涉到尼采与同时代的历史学者尤其是他所尊敬的布克哈特之间的交往。引人注意的是，这4篇“不合时宜的沉思”的另外3篇，分别选定一位对象，依次是施特劳斯、叔本华和瓦格纳，而这一篇却针对“历史学”，而不是一位人物。何以如此？

一

在第一节开头，尼采拿动物说事：“请看一看在你身旁吃着草走过的牧群。”（第137页）

或许这正是他日常散步所见的景象，就顺带着把它们纳入他的思考。当然，也可以有另一种理解。在前现代，人对自身的思考更多地与神联系在一起。进入现代之后，人与动物的亲缘关系日益得到认可，人的自然属性、动物属性得到正视，考察人性的参照系也从神性逐渐转换成了动物性。因此，当尼采写下这句话的时候，实际上置身于一个巨大的转折，并在促成这一转折。

尼采以自己的观察和想象，创作了一个个有趣的寓言。那些沉默的动物永远活在瞬间，遗忘了过去，甚至也遗忘了语言。尼采把它们的沉默和遗忘说得让人羡慕、惊叹不已。

人虽是动物之一种，却拒绝像动物那样生活。人有成熟的思维和语言，而后者正是一种帮助记忆的利器，让所有动物望尘莫及。正因为人善于保留记忆，关于人的生存状态，尼采提出了一个洞见：

一个永远不能完成的过去时……此在只不过是一种不间断的曾在，是一个依赖自我否定和自我消耗、自我矛盾为生的事物。（第139页）

作为“一种不间断的曾在”，人无法像动物那样完全生活于现在。“曾在”不断地销蚀着“现在”。过去的历史就像拴在脚上的链子，始终是一个巨大的并且越来越大的负担。如此，人的生存充满否定、消耗，矛盾、斗争，以及苦难、厌倦——这是一个了不起的洞见，明显带有叔本华的影响。

由此，自然会让人想到，幸福就是安住于此在。“通过遗忘一切过去而在瞬间的门坎上安居乐业”，即便只是间断性的瞬间。否则，就会在不断的变化、永恒的生成之中晕头转向。如果只能在两种极端之间选择，尼采倾向于遗忘一切，而不是仅仅以过去为生，“类似于仅仅以反刍和一再反复的反刍为生的动物”；因为前者（遗忘一切）尚且能够生活，而且幸福地生活下去，而后者（仅仅以过去为生）根本无法获得自己的存在感，以至于无法生活。“一切行为都需要遗忘，就像一切有机物的生命不仅需要光、而且也需要黑暗一样。”（第140页）两者相较，尼采强调“度”：

无眠、反刍、历史感都有一个度，一到这个度，生存者就受到伤害，并最终走向毁灭，无论它是一个人，还是一个民族，还是一种文化。（第141页）

这句话是一个遥远的回响，应和着古希腊那句格言：“凡事毋过度。”只不过两者之间有细微的区别，概言之，“凡事毋过度”重在比例、均衡，而尼采所说的“度”是指限度。不管在何种意义上，这个“度”因生存者而异。它取决于生存者，即一个人、一个民族或一种文化消化吸收历史的能力，尼采称之为“塑造力”，它是“从自身出发独特地成长、改造过去的和异己的东西并化为己有、治愈伤口、弥补过去的东西、从自身出发模仿破碎的形式的那种力”（第141页）。这种能力在不同人身上有明显的差异。“最强有力和最惊人的本性”能够把过去，自己的和别人的过去，都化为己有，而且，“凡是这样一种本性不能征服的东西，它都善于遗忘掉”，既能获取，也会舍弃。这是一种生活的智慧，实际上也不得不如此，因为“这就是一个普遍的规律：每一个活物都只能在一个视域之内是健康的、强壮的和能生育的……”（第142页）——这里的“能生育的”同时也意指有创造能力的。

在这里，尼采更强调的是：

我们将必须把在一定程度上非历史地感受的能力视为更重要的和更原初的能力，这是就在它里面有能够让某种正当的、健康的和伟大的东西，某种真正人性的东西在上面生长的基础而言的。（第143页）

至此，尼采一直在很有耐心地表达同一个意思。他把“非历史的东西”（Das Unhistorische）视为生命得以诞生的“大气层”。固然必须有“历史的东西”，才能使人得以成为人，但是，人只有在“非历史的东西”这个“大气层”里，才能更好地行动。“历史的东西”固然可以作为经验和参考，但是，对于行动者、特别是真正的创造者来说，背负太多的历史包袱，就会举步维艰。尼采援引歌德的话说，为了更好地行动，甚至需要暂时关闭道德判断，“他为了做一件事而忘记大多数事情”，“只知道一种义，即现在应当生成的东西的义”（第144-145页）。——或许有必要强调：这里的语境以创造为最高法则。

归根结底，“非历史”的立场并不是完全抹除、取消历史，而是让历史为生活服务。尼采说，如果一个人能够嗅得出、呼吸得到这个“非历史”的“大气层”，“那么，这样一个人也许就能够作为能认识的存在者而把自己提升到一种超历史的立场上去”（第145页）。所谓“超历史的立场”（überhistorischen Standpunkt），就是因为“认识到一切发生的唯一条件亦即行动者灵魂中的那种盲目性和不义”，从而不再依赖历史来生活；倘若从这样一种立场来研究历史，那就“不是服务于纯粹的知识，而是服务于生活”（第147页）。不再依赖历史来生活，转而让历史服务于生活，重心放在生活。同时，这也意味着改变了对待历史、对待生活的态度。

但是，在此过程中，却也暴露了尼采对于历史学的某种定见。历史学本来就不是、事实上也不是他所说的“纯粹的知识”。即便是曾经占据欧洲历史学主流的编年体历史著作，同样蕴涵义理，同样也能够服务于生活。尼采几乎也达到了这样的认识，而且他也非常清楚黑格尔所建立的强调“历史性”的观念。但是，他特别把这样的人挑选出来，称为“历史的人”：他们对过去的观察尽管也有助于理解当前，最终却还是忽略了当前，转而更热烈地渴望将来，他们相信将来会比现在更好地呈现“存在的意义”。与“历史的人”相对的是“超历史的人”，对后者来说：

世界在每一个个别的瞬间都是完成了的，都达到了自己的终点。（第147页）

这个命题让人回想起开头那些沉默的动物。这个命题截断了线性发展的历史观念，从而否定了作为“永远不能完成的过去时”、“不间断的曾在”、“依赖自我否定和自我消耗、自我矛盾为生”的此在。原来，尼采在前面提出的洞见，并非表明他认同这个发现。在他看来，那是一种有待否定的现实状态。

经由这样的一个截断，尼采提出，“超历史的人”可以达到如下共识：

过去的东西和当前的东西是同一种东西，也就是说，就一切多样性而言在类型上是相同的，作为不朽的类型的临在（按应为“普遍存在”，Allgegenwart——引者），是不变的价值和永恒同一的意义的一个恒定的构成。（第147页）

这里出现的“类型”一词，让人想到从柏拉图到黑格尔的“理念”，虽然尼采用的是全然不同的词（Typen）。尼采还举例说到，超历史的思想家之所以能够突破文字的障碍，猜出象形文字的原始意义，他们的最终依据是不同语言的人们“同一些类型上固定的需求”，则又类似于历史唯物主义的视角。无论如何，“类型”本身就是具有典型意义的或代表性的超历史的东西，而且，关键在于，它也超越于生活之上。

尼采也不赞同超历史的立场，因为它自恃聪慧而在一定程度上厌恶、脱离生活。尼采所认同的是“让自己作为行动者和前进者、作为过程的敬仰者享受每一天”，也就是“以生活为目的来从事历史学”（第148页）。

他承认，在历史知识里，在那些妄念、不义和盲目的激情里，也有一种“历史力量”，对于生活者来说仍然可以是有意义的。尽管如此，他还是强调，只有当历史教育“受到一种更高的力量所统治和引导……才是某种有益的和应许未来的东西”。否则，历史教育就会对一个人、一个民族、一种文化的健康造成损害，“在历史学的某种过剩中，生活将支离破碎，将退化，并且又由于这种退化，甚至历史学亦复如是了”（第149页）。

显然，尼采立足当下、“以生活为目的”的立场对后来的存在主义、后现代主义都发生了深远的影响，但是，我们也不应该把它们所包含的一些负面的、阴暗的东西归结于尼采。因为我们至少可以看到，同样在这样的立场上，雅斯贝尔斯在《什么是教育》里面，呈现出了与它们全然不同的精神面貌。①雅斯贝尔斯：《什么是教育》，邹进译，北京：生活·读书·新知三联书店，1991年。

二

第二、三节论述三种类型的历史学。

这两节的文字时常模棱两可。这是一种特殊的写作方式，在后来的格言体的文本中会更加明显：面对同一段文字，可以往正或反、褒或贬、肯定或否定两个方向去理解和阐释，而且，它们同时成立，否则便会有所偏颇，不能准确把握尼采的本意。

第一种，纪念式的历史学。

历史首先属于行动者和强者，属于进行着一场伟大的斗争，需要榜样、导师、慰藉者，在自己的同人、在当代不能找到这些榜样、导师、慰藉者的人。（第150页）

这样的“行动者和强者”之所以需要历史，当然不是出于好奇或者为了消遣；而之所以称为“一场伟大的斗争”，因为他们的目标是“一个民族的幸福，或者整个人类的幸福”（第151页）。在任何时代，都需要有人为这样的目标努力，即使只是、也只能属于极少数人。这个目标包含着一个内核：

曾经能够进一步展开“人”这个概念并更好地充实它的东西，也必须永恒地现存，以便能够永恒地做这件事。（第151页）

所谓永恒，当然并非个体所能企及。但是，个体可以把自己投身于伟大的斗争，以自己的生活和创造，来进一步展开“人”这个概念并更好地充实它（亦即“人的自由全面发展”，两者分别着眼于个人或整体），从而归属于“一切时代的伟大事物的共属性和连续性”，以此来对抗“时代变迁和倏忽性”（第153页）。历史对于行动者和强者的作用，也是让他们获知：

曾经存在过的伟大的东西，无论如何曾经是可能的，因而也会再次成为可能的。（第153页）

这里再次出现了“永恒回复”理论的端倪，并且明确引述了毕达哥拉斯学派的学说。不过，尼采似乎还是犹疑不定。因为即使有这种假设，历史学还是有可能根据偶然的原因得出必然的结果，这实际上并不是原因与结果的真正历史的结合，这样，历史学便会造成曲解甚至虚构，直至欺骗，其结果是：

它用诱惑人的相似来刺激勇敢者鲁莽，刺激兴奋者狂热，而且如果人们设想这种历史学完全在天才的自私自利者和狂热的恶棍的手中和头脑里，那么，国家就要被摧毁，公侯就要被杀戮，战争与革命就要被煽动起来……（第156-157页）

在此之前，尼采并未表现出对于现实政治的关注，但是这段话却显示出他的敏感。从另一个角度来说，他敏感地意识到了纪念式的历史学所具有的两面性。而他对这种两面性不置可否，表现出思想家所特有的冷漠。

当时，他一定不会想到，他自己的思想也将在下一个世纪遭受与纪念式的历史学同样的命运。第二种，好古式的历史学。这种历史学属于这样的人：

他怀着忠实和爱，向他所来自、并在那里生长的地方回顾；由于这种虔敬，他仿佛对自己的此在心怀感激。（159页）

这种人固守着自己的家园，因为它承载着个人记忆。他从生存环境和文艺作品中看到自己的、民族的灵魂。而这种历史学“在一个人或者一个民族所处的简陋、粗糙的、甚至贫弱的状态中”具有最高的价值，它安慰人心，提供一种安适感和归属感，“阻止他们浪迹异乡去寻找更好的东西”，因为他们在自己所在之处，“知道自己不是完全任意的和偶然的，而是作为遗产、花朵和果实从一个过去生长出来的，并由此在自己的生存中得到谅解、甚至得到辩护的幸福”（第161页）。这种感觉后来被存在主义彻底摧毁，让人在一个陌生的、缺乏归属感的世界中不得安宁。

这种历史学同样颇具典型性，它在世界各国发展成为现代民族国家的过程中，不同程度地发挥过积极的作用。尼采对这种历史学的态度显然偏于否定。确切地说，他所否定的是下面说到的那种特定的“好古式的历史学”，这倒也无可厚非；但是，他以歌德和布克哈特为例却显然不甚恰当，实际上，布克哈特否认这种立场。

尼采所描述的这种好古式的历史学“总是有一个极其狭窄的视域”，由此带来一种危险，即拒绝和敌视一切新颖的、生成着的东西，从而扼杀了“当代的新鲜生活”，也使自己养成“一种盲目的收藏癖”（第162页），总之，“它只懂得保存生活，却不懂得创造生活”（第163页）。如此说来，尼采的批评也有他的道理。令人疑惑的是：他所描述的这种好古式的历史学何以如此片面？这或许在于他实际上有所针对；或许在于尼采自己断然割裂了“保存生活”与“创造生活”，把它们截然视为两回事；或许在于他对德国社会现实的不满，因而过于强调“创造生活”。无论如何，以今天的后见之明看来，这种急于“创造生活”的激进态度包含着他未曾估量、无法预见的危险。

在尼采看来，好古式的历史学总是低估正在生成着的东西：

这样，好古式的历史学就妨碍对于新事物的有力决定，它使得行动者麻痹，而行动者作为行动者，总是要伤害而且必然伤害某些敬虔的。（第163页）

行动者总是不得不“伤害某些敬虔”，似乎理固宜然。然而，这些历史现象未必一定就是合理的，正如恶是推动历史前进的力量，而恶毕竟是需要被否定、被扬弃的。打破偶像，确实是文化革命的必要手段，否则，行动者无法向前迈步，因此，行动者必须具有渎神的勇气。但是，创造生活并不是从原来的土壤上连根拔起。相比之下，更多的人只能在生于斯、长于斯的土地上一边保存、一边创造自己的生活。对历史的敬虔妨碍新生事物，这确实令人恼怒，必欲把这种敬虔及其对象推倒在地，恨不得再踏上一脚。但是，尼采忽略了：不知有多少罪恶曾经、正在、将会假借创造和革命之名义而行之。

第三种，批判式的历史学。

尼采对第三种历史学的论述较为简略，不像前两种那样自成一节，而是附在全文第三节即第二种历史学的末尾。

出人意料之外的是，尼采在此对“批判”一词的使用，或者说他对批判式历史学的描述：

为了能够生活，人必须拥有力量、并且运用力量去打碎和分解过去：他做到这一步，乃是通过把过去拉到法庭前，严刑拷问，最后判决。（第163页）

虽然仅仅是一种比喻，尼采用法庭来形容批判式的历史学，多少有些令人惊悚。其中所含的对于过去的严厉态度，足以令人惊心动魄。然而，这种惊奇还是次要的，更加考验读者的是尼采接下来的描述所用的词汇，必须清除它们通常所带有的褒贬或价值判断，从中性的、超善恶的立场，才能准确通达尼采的本意。

在这里坐在法庭上的……仅仅是生活，那个黑暗的、冲动的、贪得无厌地欲求着的力量。它的判决永远是刻薄寡恩的，永远是不公正的，因为这判决从来不是从知识的纯净泉源流出的。（第164页）

这里对于生活的描述达到了此前未曾有过的深度，这种描述实则早已隐含在尼采的“生活”概念之中：它反对过度强调理智，充满非理性的力量；它倾向于超善恶、超越道德判断和价值判断——毋宁说，它要颠覆、粉碎历史上原有的那些判断。也正因为如此，它必须建立起自己的“法庭”。

至此，尼采完全显露出他论述这三种历史学的真正意图：让“生活”坐到它自己的法庭上，对过去的一切加以审判。

同时，他也意识到，不可能完全割断、摆脱过去。而且，若要让历史学为生活服务，那就不仅要埋葬不合理、不公正的东西，而且要冒犯以往被视为神圣的东西，这永远是一个危险的过程。

与其说是基督教的原罪意识帮助尼采认清“我们是过去时代的结果”这个不可改变的事实，毋宁说是古典学让他认清我们习以为常的本性也是后天习得的“第二本性”。而且，不管他如何强调生活“永远是不公正的”、强调一种非理性的意志，他也仍然寄希望于“我们的知识”，那是一种新的知识、“一种新的严格的训练”，最终培养出一种新的习惯、本能和第二天性。这才是尼采作为古典语文学者、时代的教育者的本色。与尼采同属这一教育者行列的，可以上溯至维科，后续至福柯——举这两位为例，仅仅是就他们的时代和他们所具有的代表性而言的。这个教育者的行列交织在现代性和现代理性的发展脉络之中，连续不断地展开对后者的批评。

三

第四节为全文要义所在。

尼采申明，上述三种历史学的划分仅仅是为了论述的方便，藉此说明历史学有可能以哪些方式为生活提供服务，或者说，生活有可能以哪些方式利用历史学，这种划分不是为了历史学本身，或固守其中某一种历史学，况且，实际情形原本更为灵活多变：

每个人和每个民族都各自按照自己的目标、力量和急需而需要对过去的某种知识，时而是纪念式的历史学，时而是好古式的历史学，时而是批判式的历史学……（第165页）

总之，生活才是最终目的。历史学也完全“处在这个目的的统治和最高领导之下”。尼采顾不上对这种“统治”和“领导”所需要的限制和保留等附加条件作出界定，而是非常急迫地表达了一种赤裸裸的实用主义观点：

这就是一个时代、一种文化、一个民族与历史学的自然关系——由饥饿所引起，由需要的程度来调整，通过内在的可塑性被保持在界限内——对过去的知识在一切时代里都只是在服务于未来和现在时才被渴求的，不是为了削弱现在，不是为了切除一个有生命力的未来的根：这一切都是简单的，如同真理是简单的一样……（第166页）

这样的言说越出了教育者的本位（或者说是承担了更高意义上的教育者的使命）。无论如何，教育不能过于急迫，即便在颠沛流离之际，也要有弦歌不辍的从容淡定。不过，尼采终究不只是教育者（事实上他很早就离开了教育岗位），而他的吁求之所以急迫，至少有一部分是缘于他所针对的现实状况。在他看来，“由于科学，由于历史学应当是科学的要求”，扰乱了生活与历史学之间“清晰、自然和纯洁”的关系（第166页）。他仿造了一句格言，说出了当时的历史学观念的某种过度：“要有真理，哪怕生活沦亡。”（第166页）而他急于想要扭转历史学追求“科学”和“真理”、脱离生活的倾向。

为了追溯这种现实状况的渊源，尼采描述了现代人的“精神过程”。现代人无法消化蜂拥而至的历史知识的“石块”，只能让它们互相冲突，彼此争斗；它们逐渐成为现代人的第二天性，但是还不足以战胜第一天性。由此造成了“现代人的最独特的特性”：

一种没有外表与之相应的内心、一种没有内心与之相应的外表的奇特对立，一种古代各民族尚不知道的对立。（第167页）

可以用各种方式命名、解释、推演这种对立，譬如通常所说的身心分裂，但是在这里还不如采取谨慎的态度，按照尼采的说法，称之为内容和形式之间的、内与外的对立。尼采把造成这种对立的原因归结为“现代教养”（moderne Bildung）。

我们的现代教养不是什么有生命的东西……它根本不是一种现实的教养，而只是一种关于教养的知识，在它里面停留在教养的想法上，停留在教养的情感上，从中产生不出教养的决断（Bildungs-Entschluss）。（第168页）

与席勒一样，尼采认为，古希腊的教养才是真正的“有生命的东西”；也唯有对古希腊人来说，精神和生活——类似却不完全对应于我们所说的精神生活和物质生活——才是浑然一体的。从苏格拉底开始，经由亚里士多德，发展到“现代教养”，这种教养的统一性逐渐破裂，最鲜明地表现为现代学科的高度分化和专门化。四分五裂的现代教养看起来也有自身的统一性，譬如现代社会科学或人文学科都以历史学为基础，而这种只是包含于现代教养内部的统一性与古代教养以人为核心的统一性当然不可同日而语。更严重的问题在于知识与价值的分离，因而无法产生“教养的决断”。在尼采看来，现代教养就是一个笑料：

我们现代人自身根本没有任何东西；只是由于我们用外来的时代、风俗、艺术、哲学、宗教、知识充填并过分充填了我们自己，我们才成为某种值得注意的东西，亦即成为会走路的百科全书。（第169页）

既然现代教养跟人自身并不发生关系，现代人也就学会了“尽可能轻松地接受它，以便再迅速地抛弃和清除它”（第170页）。直到今天，这依然是现代人对待知识和信息的方式。“由此产生出一种习惯，即不再认真地对待现实的事物。”（第170页）现代人与生存其中的世界之间的关系也越来越淡漠。这样的现代教养其实是一种野蛮。

一个民族的文化作为那种野蛮的对立面，我认为，被称为一个民族的一切生活表现中的艺术风格的统一，是有几分道理的……人们认为有文化的民族，只应当在一切现实性上是某种有生命的统一体。（第170页）

尼采把矛头直接指向“我们当代的德国人”，尤其是他们在内容和形式上的矛盾。德国人自认为是特别具有内在性的民族，轻视形式上的统一性。在尼采看来，当代德国人的生活方式和习俗全都处在一种随意、混乱、粗劣、急躁的状态，“每个人都按照自己的喜好形式，但却不是按照一种强有力的、富有思想的喜好”（第171页）。现代人自以为是的个人主义，把任性误认为自由；不是从自己的内在特性出发，对现有的形式加以调和、发挥，创造出自己所特有的形式，而是在自觉或不自觉的模仿中拼凑出一种所谓的个性或个人风格，最终的结果是模糊、遮蔽、甚至失落了自己真正的内在性。事实上，德国人并不缺乏自己的内在性，但是太软弱、无序，“不能向外发挥作用，给自己一个形式”。而且，德国人内在的丰富性也没有形成一个整体，“一切美丽的线没有被打成一个有力的结”。凡此种种状态，让尼采担心“内在性有一天会消失，只还剩下外在性，那个傲慢粗野、低卑懒散的外在性作为德国人的标记”（第172页）。也许，事实未必如此糟糕，或者，这种状况并非德国人独有。可是，思想者的痛苦总是来自对民族文化各种症状和潜在危机的敏锐感觉：

在一个再也确保不住自己统一的内在性、分裂成内在性被教坏和诱入歧途的有教养者和内在性不可接近的无教养者的民族中间，伟大的创造精神怎样才能忍受得住！（第173页）

倘若习惯于通过“超人”来理解尼采，会认定他有着根深蒂固的精英意识，渺视普通公众，好像要弃绝尘世，这固然不能说不对，但是，有偏差。就在这里，尼采说，“即使随处都有个别人的判断和鉴赏力甚至更精美、更纯化”（第173页），也于事无补，因为他所关注的是整个民族的文化。他所期待于这种“伟大的创造精神”的是：

把它强烈的憎恨转向起阻碍作用的禁锢，转向在它的民族的所谓教养中所设置的限制，以便作为法官至少去判决那对于他、对于生活者和对于生活创造者来说是毁灭和侮辱的东西。（第174页）

在任何时代、任何民族，这都不会是牧歌式或凯歌式的行进。伟大的创造精神命中注定要与孤寂和痛苦为伴。它肩负着神圣的使命：

一个民族的本性和灵魂中的那种更高的统一必须重新建立，内与外的那道裂缝必须在急需之锤下再消失。（第174页）

尼采急于唤醒德意志民族的自觉意识，“他希望种植一种需要：而从强烈的需要中终有一天将产生出强烈的行动”（第174页）。这当然是他的夫子自道，更是对德意志民族的呼吁。

我们所追求的、比政治上的重新统一更热烈地追求的更高意义上的德意志统一，是在消灭形式与内容、内在性与习俗的对立之后的德意志精神和生活的统一。（第174页）

这在任何时代、任何民族都是极其重要的任务，也正是作为教育者的尼采自觉承担的任务。

四

从第五节到第九节，尼采讨论历史学的过量对于生活的五种危害。

（一）人格削弱

世界上发生的所有事件迅速变成信息和历史知识。而且，所有知识和信息对个人内在的东西不起任何作用，个人无法从中得到“生活的教诲”。个人在蜂拥而来知识和信息面前晕头转向，失去了自己；充其量只是用头脑去理解和领会，而不是以本能、直觉和赤子之心去“把握崇高”，倾听历史的声音。“没有人再敢表现人格，而是戴着面具，充当有教养的人、充当学者、充当诗人、充当政治家。”（第177页）

不仅如此，在很多领域，“非人格化”恰恰是一种正当的要求，被视为现代社会的职业素质。而且，这种倾向逐渐扩散到了那些原本需要人格支撑的领域。就像契诃夫描写的那样，所有人都隐藏在“千篇一律的市民外套”里面。特别具有讽刺意味的是，“在从来还不曾有人如此响亮地谈论‘自由的人格’时，人们根本看不到人格，更不用说自由的人格了，看到的纯粹是怯懦的藏头缩尾的千篇一律的人”。（第178页）现代社会只要求平稳运转，似乎最理想的结果就是所谓“历史的终结”，不需要产生新的历史，也不许从历史中产生任何新的东西。

人格的削弱集中表现为现代人无法做到“对自己、对他人真诚，而且言行如一”（第178页），而这原本是历史学所要求的真诚。

唯有通过这种真诚，现代人的窘迫、内在的贫困才暴露在光天化日之下，艺术和宗教才作为真正的援助者，取代那种怯懦地隐藏起来的习俗和伪装，以便共同培植一种文化，这文化符合真正的需求，它不像现在的教养那样，只是教人就这些需求撒谎，并由此成为会行走的谎言。（第178页）

同样，哲学原本是“一切科学中最真诚的科学、正直的赤裸裸的女神”，它最需要亲身践行。但是，在现代社会，“没有人以哲学的方式、以那种纯朴的男人的忠诚生活”（第178页），哲学徒有其表，停留于“思维、撰写、印刷、谈话、教学”，只是无节制地生产客观的研究和批评，却不能付诸行动和生活。过量的历史学教养只允许人们成为“思想、撰写和说话的机器”（第179页）。他们不再是有血有肉、彻头彻尾的人，而是具体的抽象物。

回到历史，尼采说：“历史只被强大的人格所承受，它把孱弱的人格完全消灭。”（第180页）现代人的情感和感觉没有足够力量去对待历史，就像宦官对待女人一样。有历史教养的人，人格已经被排空，成为“无主体性”的“永恒客观的人”（第182页）。有历史教养的批评家总是越过作品本身，只是从外部对作者和作品进行所谓的历史研究，还自诩有学问。

（二）时代的自负，自以为拥有德性和正义

现代历史学以其客观性而自认为是公正的，好像客观与正义、德性可以互为因果。殊不知，尼采引述苏格拉底的观点说，自以为有德性的妄念，比自以为有罪恶的妄念更加危险。那种自负足以使一个时代变得更坏，更不公正，留下惨痛的教训。

正义是伦理的拱顶石，“没有人比具有正义的冲动和力量的人在更高的程度上有资格让我们敬仰了”（第184页）。需要加以辨析的是，自以为拥有德性和正义者是否拥有公正行事的“无条件意志”或“纯粹意志”，因为常常会有各种与真理毫不相干的冲动混杂、隐藏在其中。虽然看起来整个世界充满了“为真理效力”的人，但正义的德性却罕有出现；即便出现，也罕有被认识，而且几乎总是被人深恶痛绝，务必去之而后快。

现代人缺少真正为真理效力所需要的意志、力量和判断力。他们“寻找纯粹的和无后果的认识，或者更明确地说去寻找什么也不能产生的真理”，也不需要任何克制、牺牲。现代的学者和研究团队大体如此，以至于“这样一个时代将苦于缺乏严格而伟大的正义，简而言之，缺乏所谓真理冲动的最高贵的核心”（第186页）。在尼采的眼里，很多历史学家缺少宽宏大度的胸怀，流于细腻、琐屑和乡愿，他们只能弹奏“原来的历史主调的泛音”（第186页）。他们不乏精明、严格、正直，却头脑狭隘；把公认的意见视为“客观”，保持合乎时宜的平庸。

尼采着力从根本上破除“客观”神话。但是，尼采在此不甚恰当地把这种客观性类比于康德和叔本华所说的审美判断中的无利害性（又把审美和创作混在一起）。无利害性的艺术冲动不同于真理冲动、正义冲动。而他的意图在于由此过渡到“客观性和正义彼此毫不相干”（第189页）。区分客观性和正义性是对的，但是以审美的无利害性作为类比和过渡却有些生硬，如果不说它牵强的话。

就像行路者不小心打了个趔趄，随即打起精神奋力向前，尼采接着展开了一段论述，旁征博引，然后提出：历史学应该把客观性作为（只是作为）一种积极的属性，而用“一种伟大的艺术才能，一种创造性”来驾驭材料，使之构成一个整体，或者，就像一部戏剧，“使之上升为广泛的象征”，从而使人“感到整个深意、力量和美的世界”（第191页）。历史学家不能满足于用佯装的冷静和假想的正义，来掩盖自己的浅薄和冷漠。

真正的历史学家必须有力量把尽人皆知的东西改铸成闻所未闻的东西，把普遍的东西如此简单而又深刻地宣告出来，以至于人们在深刻之上忽视简单，在简单之上忽视深刻。（第193页）

为此，历史学家必须是“有经验者和优越者”，“比一切人都更高更大”。并不是任何一个后来者都可以裁判过去，“唯有从当代最高的力量出发，你们才可以去解释过去”，“唯有建设未来的人才有权利裁判过去”。历史学家应该以普鲁塔克为榜样，进入伟大人物的历史，教育出一批“成熟了的、熟悉了英雄事迹的人”，“让这个时代整个喧嚣的假教养永远销声匿迹”（第193-195页）。

（三）创造的本能被破坏

历史学以它的正义裁判过去，其结果是：

每次都有这么多的错误的、粗糙的、非人性的、悖谬的、粗暴的东西显露出来，以至于充满虔敬的幻想情调必然烟消云散。（第196页）

正所谓不破不立，建设一个新世界，难免要打碎一个旧世界，但是，过度的毁坏也会扼杀“建设的冲动”，因为“唯有在爱中……也就是唯有在对完善的东西和正确的东西的绝对信仰中，人才去创造”（第196页）。而各种意义上的创造乃是尼采始终秉持的要旨所在。

尼采延续了此前在《悲剧的诞生》中就持有的观念，亦即人的生命只有作为艺术，才是值得一过的。同样：

唯有当历史学容忍被改造成艺术作品、因而变成纯粹的艺术品时，它才也许能够保持本能，或者甚至能唤起本能。（第196页）

虽则早在亚里士多德那里，就提出了“诗”较于“史”的优势，后世的历史著作还是受制于“诗”与“史”之间的藩篱，或者自足于恪守本分，只有极少数历史著作才可以说达到了艺术作品般的高度。

特别有意思的是，尼采在这里提到，基督教在近代历史学的影响下，融化成“纯粹知识，并由此毁灭掉”，因为一个有生命的东西“如果被解剖完了，他就不再有生命了”；正如有些人认为，用传记来覆盖、用历史学批判来拷问莫扎特和贝多芬这样的人物，乃是“对我们文化的最有生命的事物犯了罪”（第198页）。这里显露出尼采思想中的隐秘的褶皱：在他看来，基督教原本是有生命的东西。

虽然没有明确提出“祛魅”的概念，尼采显然已经领悟到了这种内在于现代科学、技术和学术中的冲动，只不过他往相反的方向言说：“一切有生命的东西都需要在自己周围有一个氛围（Atmosphäre），一个充满奥秘的气圈（Dunstkreis）。”（第199页）——这俨然就是本雅明后来所说的更具灵性意味的“灵晕”（Aura）。

在尼采看来，这种被以“祛魅”为能事的科学所统治的生活没有多少价值，因为“它更不是生活，比过去不是由知识、而是由本能和有力的妄想支配的生活更不能保障未来的生活”（第199页）。现代人却为科学统治生活而欢呼，他们处在一个“尽可能有用的工作的时代”，他们在工厂和市场里接受调教，就像“把一些鸟弄瞎，以便它们唱得更美”。现代人的灵魂失去了“诧异”和“惊奇”的感觉，“它只知道以一种蓄意的迟钝来自救”（第200页）。——这是西美尔后来更加细致地揭示的现代都市人的心理特征。与这种麻木和迟钝相对的另一面，“在一种更精细、更强大的意识作为基础的地方，也许就出现另一种感觉：恶心”（第200页）。——这是萨特和加缪自觉接手并加以发挥的生存感受。

从事现代知识生产的学者们就是工厂里的劳工，尼采干脆把他们比作养鸡场里精疲力竭的母鸡，“他们只能比以往多叫几声，因为他们产蛋更多”，他们实际上“并不是学者，而是愚氓”（第203页）。他们所制造的“人民”的概念也不可能具备应有的高贵和崇高，因为他们“对人民的未来不可能有真正的和持之有据的尊敬”（第204页）。

（四）怀疑意识和偶像崇拜

历史学教养令人洋洋得意，却隐含着一种怀疑意识。这发生在最杰出的历史学家那里。因为他们意识到，“一个民族的教育必须像现在这样主要是历史学的，这是多么大的荒唐和迷信”。这样的民族就像从童年起就长着白发的人，代表着“人类的老年”，他们所能做的无非是“通过历史学的教养来回顾、估算、结算、寻求慰藉”（第205页），而这种教养笼罩着一种深刻的绝望，它的箴言是“memento mori” （记住死亡）而不是“momentovivere”（记住生活）。尼采说：“在这种意义上，我们还生活在中世纪，历史学还一直是一种乔装的神学。”（第207页）

如果“新时代”的精神蕴涵着“某种新颖的、强大的、预示生命的和源始的东西”，那么，历史学的教养和所有现代知识都必须反过来拷问自己。

我们也不得不问，充当沉沦着的古代的学徒，这是否必须永久是我们的使命：某个时候也会允许把我们的目标设置得更高更远，某个时候我们也应当赞颂我们自己……在伟大的、自然的和人性的东西的古希腊元始世界中去寻找我们勇敢目光的典范。（第209页）

尼采越过“沉沦着的古代”，追溯至前苏格拉底时代，却是为了寻找或创建一种“非历史性的教养”、一种“教养的现实性”，让教育着眼于现在，着眼于生活。

无论是对于个人还是对于一个民族来说都是如此：也就是说，只要我们把自己理解成为经典的和奇异的力量的继承人和后来者，并把这看作是我们的荣耀、我们的激励。（第209页）

唯有如此，才能克服历史学教养中的怀疑意识，以及它所带来的冷嘲、惊惧和忧郁。

历史学教养把怀疑意识颠倒过来，又转向另一个弊端：“对事实的偶像崇拜”。尼采把它归结于黑格尔。因为黑格尔哲学“使德国人习惯于谈论‘世界过程’，而且把自己的时代当作这个世界过程的必然结果”（第210页）。如果既存的现实都是逻辑或“理念”的胜利——必须指出，这是世人对黑格尔的误解！黑格尔认为，并非所有眼前的“现象”都配得上“现实”的美名。他的本义是：凡是可以被称为“存在”的必须是“合理”的——那么，成者为王，赢者通吃，人们只能“像中国木偶一样对任何权力点头说‘是’，不管这权力是一个政府，还是一种舆论，还是一个数量上的多数”（第211页）。——无法确证这里的“中国木偶”是实指某种玩具还是借喻中国，然而，即便是后者，我们好像也无话可说。

借助于拉斐尔和歌德，尼采再次拉出艺术来对抗事实，并提出他的新道德：

人在任何地方之所以是有德性的，乃是由于他起而反抗事实的盲目权力，反抗现实的东西的专制，服从法则，但这些法则却不是那些历史起伏的法则。（第213页）

也许是再次想到了普鲁塔克，尼采最终也承认，历史毕竟还保存着对那些“伟大斗士”的记忆，那些真正的历史性人物很少顾及“就是这样”，而是积极追随“应当是这样”；他们身为以往世代的后来者，“奠立一个新的世代”，成为未来世代的先行者（第214页）。

（五）自私自利的“成年”和“老年”

现代人以一种犬儒式的态度“为整个世界发展的进程辩护”，好像现在所发生的事情都是必然的结果。就像无意识哲学家哈特曼所宣示的那样，“即使人类真的对这种存在感到厌倦了，我们的时代也必须恰恰如它现在所是的样子”（第218页）。

哈特曼把这个时代称为人类的成年。这个时代——用黑格尔的话来说，一个散文化的时代，不适合艺术的时代——不适合、也不需要天才。人们普遍带着犬儒式的冷嘲，包括劳动者在内，大都过着功利、享乐、安逸的生活。哈特曼要求人们“把人格完全奉献给世界过程”，其生活原则或实践哲学就是“与生活的完全和解”（第218-220页）。

尼采在这种看似幸运的生活状态中看到了“纯正的中庸”，其结果是“走向一切存在者中的恶心”。与之相反，他指出：

世界必须前进，那个理想的状态不能去梦想，而是必须去奋斗和争取，而且唯有通过喜悦才有通向拯救、通向那种误解的猫头鹰的严肃的拯救之路。（第220-221页）

尼采呼吁充满喜悦的奋斗，克服上述一切本质上是虚无主义的各种病态。他在这里大致勾勒出后来的“超人”的形象：

一个巨人穿越诸时代的荒芜的间隔向另一个巨人呼喊，不被在他们下面爬行的恣意吵闹的侏儒们所搅扰，继续着高等的精英会谈。历史的任务就是在他们之间充当媒介，永远一再地为产生伟人提供机会，给予力量。（第221页）

这种巨人才是“人类的目标”、“人类的最高样本”。然而，现实状况恰恰相反。现代社会科学的各种学说是“正确但却致命的学说”，它们导致整个民族“沦亡在自私的渺小和可怜的事物上，沦亡在僵化和利己上”（第223页）。它们“从群众的立场出发写历史”，从“群众的需要”中，“寻找社会的最底下的粘土层和陶土层的运动法则”。在尼采看来，现代统计学只能证明“群众是多么平庸和令人恶心地千篇一律”。在这里应当注意的是尼采对“群众”赋予了特定的含义，它是与“巨人”、“伟人”相对而言的，“最高贵和最高尚的东西根本影响不到群众”。在这个意义上，基督教的“历史成功”无法说明“它的首创者的伟大”，事实上，“魔鬼是尘世的统治者，是成功和进步的大师”（第224-225页）。

这无疑是有一种巨大危险的时刻：人们显得接近于发现，个人的、团体的或群众的自私自利在所有时代都是历史运动的杠杆；但同时人们却绝不由于这一发现而感到不安，而是宣布：自私自利应当是我们的上帝。（第225-226页）

基于这种新的信仰，国家所担负的使命是用它的军队的和警察的暴力来保护那种“聪明的自私自利”（即今日所谓“精致的利己主义”），“防范不聪明的自私自利的可怕爆发”，用历史学教养驯服“因不聪明而危险的人民群众和工人阶层”（这里的“人民群众”不同于前文有特定含义的“群众”），制伏他们的“粗糙模糊的本能和欲望，或者把它们引导到文雅的自私自利的轨道上”（第226页）。这种历史学教养让人变得“聪明”，“为人随和，考虑事实并与之协调，不感情冲动，懂得在他人的利害中去寻找他自己或者他的党派的利益”，并且“忘却多余的羞耻”（第228页）。

这就是哈特曼所谓“人类的成年”的真相，与之相应的“是一种以令人厌恶的欲望毫无尊严地苟延残喘的老年”（第226页）。

五

在上一节的结尾，尼采已经说到，“我们要咬紧牙关坚持我们的青年的权利，永不疲倦地在我们的青年中捍卫未来”，具体说来，就是要保护“青年的最强的本能，如热情、执拗、忘我和爱”，还有“火热的正义感”，使它们免受历史学教养的扼杀（第227页）。在这里，青年和未来是同义词。

尼采一直不惮于激荡风浪，但是他也会厌倦于那种“毫无希望的、怀疑主义的无边海洋”（第228页），想要摆脱它们的纠缠。他把寻找陆地的希望寄托于青年。“人首先要学习生活”，（第229页）这一基本信条引导着尼采对现代历史学教养的批评，只有真正的青年才能感受到其中的要义。

尼采相信，错误的概念终将沦亡；未来将会有更多的德国人认识到，目前的德国教养只是“一种相当虚假的和肤浅的知识”，“因为人们根本没有看到真正的文化民族的教养上的特征：文化只能从生活中生长和绽放”（第230页）。在他眼里，德国文化就像一朵纸花，它是无根的，不结果的。德国的青年教育的目标“根本不是自由的有教养的人，而是学者、科学人，确切地说是尽早有用的科学人”，或者说是“知识庸人”。就此而言，直至今日，几乎所有国家概莫能外。即便有少数大学、学科还以“自由的有教养的人”为目标，它们的青年学生进入社会，也免不了接受再教育，成为各行各业的“有用人才”。这种教育扭曲自然、压抑本能，“谁要再破坏这种教育，他就必须帮助青年说话，他就必须用概念的光明在前面照亮青年的不自觉的反抗，使之成为自觉的和高声谈论的意识”（第231页）。

现代德国人的“永恒真理”就像柏拉图在《理想国》里设想的那样，为所有人确定了各自的社会角色，构成一个阶级秩序。这种“永恒真理”是一个“必要谎言”。它确乎是必要的，然而，毕竟是一个谎言。而尼采与此相对而提出的“必要真理”则是：“德国人没有文化，因为他在自己的教育的基础上根本不可能有文化。”（第233页）这种“必要真理”是令人不快的，而这正是真理的特性，就像“一剂苦而有力的药”。在这种“必要真理”中接受教育，会让人有一种蜕皮一样的痛苦。“他们必须通过它教育他们自己，确切地说是教育自己来反对自己，达到一种新的习惯和本性，脱离旧的第一本性和习惯……”（第234页）这是一个需要反复进行的过程，绝非仅限于青年教育。

在德国人的教育的基础上不可能有文化，因为没有一种真诚的生活。德国人只是“一个无生命的、但却极为活跃的概念和语词工厂”，笛卡尔所说的“我思故我在”或许可以套用在德国人身上，但那种“在”只是空洞的存在，“而不是丰满的和绿色的‘生活’”（第234页）。尼采仿造了一个格言，“我生故我思”（第234页）。这句话发出了存在主义的先声：生活先于思考。他呼吁：

你们先赠给我生活吧，然后我也要从中给你们创造出一种文化！（第235页）

给青年解除枷锁吧，你们将与青年一起解放生活。（第235页）

赠予本身也是创造，而它首先是一种解放，其主体是青年。在这里，青年已然成为一种隐喻，指向所有人身上的那种属于青年的特征，或可谓之“青年性”（youthfulness）。而解除了枷锁的生活还需要得到治疗，因为它已经患了一种“历史病”。只有经过治疗，生活才能从过去得到“一种强有力的营养”，恢复健康。尼采开出了处方：“治疗历史学的对症药叫作——非历史的和超历史的。借助这些名字，我们返回到我们的沉思的开端，返回到它的宁静。”（第235页）亦即全文开头所描述的动物式的沉默。

我用“非历史的”这个词来表示能够遗忘并把自己封闭在一个有限的视域里面的艺术和力量；我称之为“超历史的”，乃是把目光从生成移开，转向把永恒和意义相同的品格赋予存在的东西，转向艺术和宗教的强势。（第236页）

艺术和宗教与科学相互对立——虽然它们完全可以而且本来就是融为一体的。科学所观察的是物，是“生成了的、历史的东西”，而不是“一种存在着的、永恒的东西”，前者是静止的、死的知识，而后者是有生命的行动。与这种科学相比，“生活是更高的势力，是统治的势力，因为认识如果毁灭生活，将会把自己也一起毁灭掉”（第236页）。正如生活之于科学，青年之于当代有教养的“成年人”和“老年人”，也具有“一种更强壮的健康和一种更自然的本性”。他们这种更强壮的健康无法用“当代流行的语词和概念造币厂的概念、党派标语”来加以表述，而是在于“确信一种在他们心中活动的、战斗的、挑剔的、分解的强势，确信一种在每一个美好的时刻都总是被提升的活情感”（第237页）。尽管青年缺乏教养、粗鲁、不节制，不够老练和睿智，但是他们享受着青年特有的“勇敢的、直率的正直的特权和令人振奋的希望慰藉”。他们终将变得丰富、饱满，“足以重新研究历史，在生活的统治下，在那三重意义上，即在纪念的或者好古的或者批判的意义上运用过去”（第238页），并且将会成为与当代的“有教养的人”截然不同的人。

作为教育者的尼采如是说：

而我们如何达到那个目标呢？你们将要问。在向那个目标走动的一开始，德尔斐的神就对着你们喊出他的箴言：“认识你自己。”这是一个难解的箴言，因为如赫拉克利特所说，那个神“既不隐瞒，也不宣告，而是仅仅指

点”。他给你们指点的是什么呢？（第238页）

这是永远的疑问。然而，这比清晰的宣告呈现出更加丰富的渊源，开启着更加广阔的未来，包含着更多的可能性。而正是在这个箴言的指点下，希腊化的文化没有成为一个大杂烩式的集合体，希腊人“回想到自身，也就是说回想到他们的真正需求，并让那些虚假的需求消亡”（第239页）。

对于每一个个人来说也是如此。“他必须在自身中把混沌组织起来，通过他回想到他自己的真正需要。”他要以他的诚实——尼采所说的“诚实”是一个非常高的要求，切不可等闲视之——来反对随声附和和模仿。他将会了解，文化不是生活的伪装和掩饰，“文化就是生活、思维、显现和意欲的一种一致”（第239页）。希腊人正是凭借这种“道德本性的较高力量”，取得了对所有其他文化的胜利；他们凭借这种真诚，促进了真正的教养。

责任编辑：沈洁

*朱生坚，男，1973年生，浙江诸暨人。文学博士，上海社会科学院文学研究所副研究员。主要研究方向为文艺学和文化学。