根敦群培的域外行游与异域书写<br/>——以《智游佛国漫记》为中心

根敦群培的域外行游与异域书写
——以《智游佛国漫记》为中心

2017-01-28增宝当周

西藏研究 2017年6期

增宝当周

(中央民族大学藏学研究院,北京 100081)

一、引言

域外行游是根敦群培(1903—1951年)一生中最为重要的一番经历,这一经历也几乎奠定了他在20世纪上半叶西藏学术史上的突出地位。《智游佛国漫记》作为根敦群培域外行游12年的体验记录,其中的所观、所感、所思不仅彰显了书写者的特殊经历与独到感悟,更是体现了其有别于传统的跨文化视野。游记中记载的异域文化信息既基于作者的亲历体验与特殊视点,又以一种在异域中反观自我与确证自我的方式呈现,体现了当时作为知识分子的根敦群培的认同心理和西藏社会现代性的端倪。

二

行游经历贯穿于根敦群培的一生,几乎是他所有学术视野的出发点。1908年根敦群培前往亚玛扎西齐寺学习藏文文法和诗歌;1917年前往安多底察寺学习诗学、摄类学与佛学知识;1921年前往拉卜楞寺学经,6年后进入拉萨哲蚌寺学习;1934年遇见印度学者罗睺罗(Rahul Sankrityayan 1893—1963年)并与后者一同踏上了域外行游之路;1946年结束12年的域外行游返回西藏,不久被西藏地方政府捕获入狱,3年后虽被释放,但由于身心备受折磨,最后于1951年逝世[1]。从以上人生轨迹即可看出,在根敦群培短暂的一生中行游可谓是他最为重要的经历,无论是域内还是在域外,他始终处于行游途中,即通过不断行游来获得切身体验与知识储备,以此完备他的观照视点。在行游经历中,12年的域外行游更是对根敦群培开阔视野、积累知识、感受异域、著书立说等方面产生了较大影响,他的大部分著作不仅成书于这一特殊时段[2]141,就连返回西藏后撰写的《白史》在一定程度上也是域外行游的结果。因此,他有别于传统但又与传统一脉相承的学术素养和异域体验不仅深深影响了他个人的学术发展和人生遭遇[3]14—15,也影响了藏族游记书写的现代转型,而这几乎得益于他域外行游的亲历历程。

众所周知,佛教于7世纪自汉地和印度分别传入西藏地区并与本土文化相交融,最终占据了藏文化的主体地位,渗透到了社会生活的各个层面,尤其对以僧侣为代表的知识精英产生了举足轻重的影响。对此,根敦群培在其《智游佛国漫记》开篇就谈到:“我们这一地区依靠具有菩提之心君臣的护佑和关照,对于佛教传入藏区的殊胜圣地——印度,无论上中下三等人都满怀无限信仰、爱戴和崇敬之情。我们许多学者,无论思维方式、创作方法、装束打扮、礼节仪轨等,凡身语意三门的一切活动,宛若芝麻含有芝麻油一般都深受印度的影响。

古印度作为佛教诞生地,以其特殊的圣地形象吸引着古代众多域外佛教徒前往朝圣膜拜、求取真经。与其他佛教流传地域相同,藏传佛教史上亦产生了不少前往印度的求经者,他们前往印度,学习佛学、翻译佛经、返回后传教布道,尤其在10—12世纪形成了一股潮流并为后来佛教的本土化与藏传佛教众多教派的形成奠定了基础。然而,随着佛教在印度的衰落,此类朝圣行游传统也渐趋没落,随之对域外的真实体验与认知也越来越少。在藏传佛教史上,13世纪时恰译师曲吉贝1197—1264年)前往印度求法可算是较为晚期的域外行游活动,恰译师在其传记中记录了印度佛教没落时期的异域图景[5]。在此之后虽有藏传佛教徒前往印度,但由于印度的伊斯兰化,藏传佛教徒的域外宗教朝圣行游活动无此前活跃,对域外的记载也只是传统知识的再运用。按根敦群培的说法,之后近700年的历史中西藏对近邻印度这一地域是缺乏真实了解的[6]175。对于根敦群培而言,其行游的主要目的就在于试图打破藏族对印度不得而知的尴尬局面,对佛教诞生地做一番经验式的调查,因此,20世纪30年代,借印度学者罗睺罗前来西藏搜集、考察梵文贝叶经之际,根敦群培续接藏传佛教高僧行游印度之传统并以崭新的目的开始了域外行游。当然,必须说明的是,根敦群培的域外体验并不是与其行游同步出现的,尚未前往域外之前,在域内行游学习的过程中他已经获得了关于域外世界的知识与认知。正如有研究者称:“更敦群培到印度之前,已经阅读过这些(关于释迦牟尼和大成就者的生活的奇妙传说)传奇故事,受到好奇心的驱使,他把这些故事传说与圣地的现实状况作了比较。”[7]所以,根敦群培的域外行游也是一种使其先前知识得以重构,获得新体认的过程。换句话说,尚未域外行游之前,根敦群培从“知识”上已经接受了域外文化,而行游改变了其获得知识的方式,使他从之前的外围视野变为局内的观察者。与此同时,域外行游之前所获的异域知识与当下的切身体验相结合又促使其产生了新的思想。可以说,域外行游使根敦群培接触到了各式各样的人物,体验到了异样新颖的生活方式,这不仅丰富了他的人生阅历[8],而且在自我与异域的文化冲突与反思中获得了不同于以往的认同体验和知识视野。因此,游历域外使根敦群培不仅获得了一种空间上和精神上的自由且与本土的疏离又使他能更好地观察自我、审视本土。

根敦群培于1934年抵达尼泊尔首都加德满都,在此居住6个月[3]87。在尼泊尔期间,他记录了当地的历史演变过程并与当地学者一同对照了梵藏因明学论著。不久来到印度,在这里根敦群培学习了英文、梵文、巴利语,还会见了库怒喇嘛丹增坚赞1894—1977年)等人,此后“他到印度的各个著名圣地、城市、名胜古迹游历,详细考察和记录了这些地方的古名称和现今的名称、古今的变化沿革等有价值的资料,对有些地方还画了图形,为后人留下了无数珍贵的记录。”[9]除尼泊尔和印度,斯里兰卡是根敦群培域外行游的另一个重要区域。在斯里兰卡根敦群培居留1年4个月之久,不仅继续学习梵文、巴利文,还参与当地的社会活动,翻译了《法句经》,几乎游历了整座岛屿[6]72并在《智游佛国漫记》第14章“斯里兰卡历史部分”,“详细记录了该地的历史、市民民俗及僧人的生活。”[10]从游记对斯里兰卡佛教的书写可以看出,这里的佛教让根敦群培感受到了异域佛教的兴旺与古朴,而他自己也对此地佛教表现出极大的兴趣,并以居士身份行游于斯里兰卡[11]。由此可以看出,这一域外经验对根敦群培有着深刻的影响。1944年根敦群培从斯里兰卡返回印度后被迎请至加尔各答、大吉岭等地,期间他参与了一些社会活动,思想发生了较大变化[12],最后于1946年结束其域外行游返回了西藏。可以说,“根敦群培在南亚的12年里,广泛游历。在整个这一时期,他似乎还是一个局外人,一个远离家乡的外国人。同时,他在西藏的学习(研究)为他提供了从文本上熟悉佛教的印度的条件,并且他现在已走访了印度的许多名胜古迹。”[2]155

地理环境的骤变和人文氛围的反差势必会引起行游者的身份意识。对根敦群培而言,在行游域外时他不仅凸显了自我与他者的身份,还在同与他者的比照中表达了自己对自身所属文化与身份的体认与反思,此类对自我的再度审视在很大程度上也得益于他自身深厚的传统文化功底[13]和对域外世界的切身体验。根敦群培说:“未曾耳闻目睹之事物,居家卧思岂能知道究竟?”[4]4“常常因为对印度最平常的一件器物的无知,闹出许多令人捧腹的笑话来。本来,这类问题一般在亲眼看见、亲耳听到之后便能知晓的。”[4]5在认知文化方面,根敦群培认为耳闻目睹的切身体验极为重要,而他也是靠切身的感受与经验来确保知识的可靠性,尤其对域外知识的认知与其经验感受密不可分。因此,行游不仅对他认知域外形成异域体验产生了重要影响,更是改变了他对自我与外在世界的视角定位,构成了其自我观照与自我表达的基础。在这一意义上,域外行游为根敦群培提供了本土与异域之双重视域,该双重视域既彼此独立又相互联系,使其能在体验异域、书写差异时又能发现两者之间的联系,而《智游佛国漫记》正是这一双重视域书写之结果。

三

纪实是游记文类的主要特征之一,在一定程度上保证了读者对文本的可信性与可靠性的接受维度,尤其作者的亲历性与文本的地理文化特征,使之不仅与其他虚构文类相区别开来,也与其他纪实文类不尽相同。然而,任何文本都是作者个人人生体验的实践结果,文本话语的建构无法脱离作者而独立存在。就游记而言,行游者的行游目的、身份认同、知识结构、写作态度都与文本最终所呈现的景象存有千丝万缕的关联。就写作态度而言,文本中叙述言语的指向也往往不同,这在相当程度上增强或削弱着文本的可信度。根敦群培在《智游佛国漫记》开篇便谈及了他是以一种“摒弃主观猜测,事实记录”[4]5的态度进行写作的,并且说明他这一写作不以任何利益为目的。此外,在文本中也时常出现诸如“历史应为记录普遍内容,故而不展开自我感受。”[4]36“(游记中的记载)为具备智慧者而作”[4]87—88“(游记所记录之)历史与时间信息十分可靠)”[6]175等言语。从文本的阅读层面来看,这些言语确保了一种客观理性的叙述特征和文本文化性与反思性的接受态度。在这一意义上,《智游佛国漫记》中的叙述是以一种非个人化的言语展开的,这一特点尤其体现在书写异域历史、宗教、民俗等的过程之中。

根敦群培以佛教徒身份踏上了域外行游之路,他行游的主要目的也是为了对作为藏传佛教文化源头的印度作一追根溯源式的探究[3]193,来寻觅和见证佛教典籍中的圣迹,切身感受佛教诞生地的文化。然而,这又不同于一般的宗教朝圣活动,根敦群培的域外行游除了宗教信仰层面的情感激励之外,更多的是其作为近代学者对域外文化的理性认知和本土文化体认的需求所致。因此,《智游佛国漫记》的一项重要内容就是对佛教文化的重新体认和重新书写。在游记中,根敦群培用很大篇幅记叙了佛教圣迹及佛教史,而在展开历史叙述时他则选取了上部座佛教纪年的时间维度[14]。这显然是作者有意为之,因为域外行游使根敦群培看待历史的视野发生了变化,其表现之一就是不再以传统的时间维度来看待历史,而是重新审视传统,在比对和理解的基础上[15]接纳了外部世界的信息。在游记中对域外佛教的体验感知最为集中地体现在关于斯里兰卡的记述中,根敦群培在斯里兰卡体验到了与本土不同的带有异域特色的佛教传统并深受感触,也对其加以了赞赏。他在游记中说:“一般而言,小乘佛教的历史以一般性论述展开,在谈及佛陀的功绩等时是极其动人的,然而,大乘佛教所言由于深广宏大,因此,除非极其聪明或极为愚昧者,而非一般人所能理解。”[6]33异域佛教传统给予了根敦群培不同于本土的异样体认,尤其是南传佛教的一些教义教规对他产生了重要影响,使他对佛教产生了新的感受以致对本土佛教进行了深刻的反思,这从另一个方面体现了根敦群培对自身佛教传统认知所发生的变化。

印度的其他宗教也是游记异域记叙的一项主要内容。对此,根敦群培也一再强调如实记录的写作态度,如他在书写印度伊斯兰教历史时说:“现将长期统治印度的伊斯兰之历史渊源以史书中所呈现之原貌如实书写而不以个人喜好加以指责”[4]368—369如此,在书写异域诸如基督教、印度教、伊斯兰教等宗教时根敦群培坚持史学纪实性书写态度,进而确保了文化性和科学性的接受维度。然而,游记中近乎直言的叙述方式对异文化的书写不免染有书写者自身的情感趋向,他说:“虽不愿提及伊斯兰统治的这一段历史,但由于对佛教灭亡之后的印度历史,尤其对近700年的王朝史西藏人知之甚少故此记录”[6]175由此,可以看出书写者的自我形象和身份意识。不管怎样,历史视野是《智游佛国漫记》中一条主线,无论是宗教史、王朝史,还是人物传记,根敦群培都以历史视野加以观照,对原有的知识重新进行阐释,使“旧”学得以重构,呈现出了近代西藏知识分子转变的面貌。

所谓百里不同风、千里不同俗,因地理环境之不同民俗亦呈现出不同的面相,而作为日常生活重要的构成部分,民俗又与地方民间知识和区域民间生活经验息息相连。从行游的地理空间的转变视角来看,域外行游者最为直接的体验莫过于对陌生地域民间生活领域的体验,因此,民俗是域外游记时常涉及的重要内容,也是文本呈现异域风情的主要素材。对根敦群培而言,无论是对异域文化的观照,还是对本土历史的阐释,民俗始终是作为一项重要问题来看待的。故此,行游域外时,根敦群培对异域民俗给予了充分关注并试图从民俗所承载的日常生活经验中发现历史文化发展脉络。《智游佛国漫记》中对异域日常民俗生活的书写一方面既来自于根敦群培的切身体验,另一方面也来自于他作为局外人的观察视野。游记中根敦群培多处记载了异域民俗,如印度的洁净观、印度的饮食习惯等[4]50—51。在此值得一提的是,在异域民俗认知与书写中,身体是根敦群培理解民俗的重要途径之一。作为一种文化的载体,身体有着社会和精神意义的多重表达功能,而塑像作为身体之模型,与身体有着相等的意义,由此可以推断出从前的民俗概貌[4]69—70。根敦群培从域外地理与日常生活中的身体叙事出发,分析了塑像与服饰所承载的历史文化意义,阐释了域外民俗与佛教经典之间的关系,而这也恰恰构成了他阐释异域文化的一项重要策略,如佛教塑像所表现的印度民俗以及佛教塑像与孔雀王朝时期的服饰民俗之间的历史关联[4]70—79。此外,根敦群培也对当地民俗背后的道德寓意进行了阐述。例如,对于婆罗门教的记录是他参与观察之后的体悟,不仅体现了其作为局外观察者的视野,同时也表露了他的价值取向[4]106。

总之,在对异域不同宗教的书写中根敦群培在相当程度上采取了客观的态度,而对异域民俗也是尽可能直接描述,没有进行过多评价,多半以局外人的视野进行载录,使这些民俗成为反映异域社会结构、当地人民生活与思想风貌、道德意识等的文化表征。然而,根敦群培在书写异域图景时常常会与作者的本土经验做比对,这无意间表露出了作者的“归化”意向。如前所述,根敦群培在《智游佛国漫记》中书写异域有时以一种外视角看待异域文化,有时参与其中以此获得对异域的理解。在田野式观察[3]315中,根敦群培体会到了异域社会与自我身份之间的张力,使其在书写异域时自觉或不自觉地以异域来反观自身,理解自我。如《智游佛国漫记》中根敦群培叙述了印度人对西藏朵玛供品的想像,又由这一想像进一步论及了藏族人喜爱塔状顶尖式物品的审美观[4]64。

四

《智游佛国漫记》中对异域地理景观书写较多,包括山川河流、植物花卉等自然地理景观,也包括佛教圣迹、房屋建筑等人文地理景观。毋疑,由地理空间上的移位而出现的差异是行游及其记载最为直接的呈现,因而,对地理景观的描绘自然也是游记的主要内容。无论是作为审美客体,还是表述内容,地理景观对行游及其记述的作用是不容忽视的,它不仅承载了书写者的情感态度,也拓展了文本的抒情维度和阅读接受的阐发空间。如上所述,游记的重要特征之一为纪实,而行游途中所见所闻的“再现”与作者的亲历性又保障了这一特征。然而,任何文本都不可能完全客观地临摹叙述对象,其中势必夹杂有书写者的情感态度,尤其游记与志史不同,前者更强调空间移位和个人主观性及美学特质的自我感受,因此,游记文本在某种程度上可呈现出一种个人化的叙述特征。在此意义上,游记中的记载不仅是经过作者筛选和过滤的,更是一种行游者情感结构的文本化过程。在《智游佛国漫记》中书写者将自然风景视为审美客体加以渲染,在观物中抒发情感,突出了主体的审美实践和对审美客体的体味、审视与理解。在“印度地理概况”和“历代名胜古迹”等章节中根敦群培以个性化的散文语言描写了异域山川河流,寓情于景、借景抒情,更有甚者,他还将印度地理景观与英国殖民者在印度的现代建筑进行对比[4]44,在一种主体的视觉体验中凸显出异域地理空间的优越性并表达了其自然审美观。所以,根敦群培在《智游佛国漫记》中多处对地理景观进行描述,仿佛试图通过地理景观的空间化书写来建构佛国昔日之辉煌。此时根敦群培的写作风格已发生了转变,所叙写的地理客体景观是在主观感知中得以映现的。由于书写者的主体感受是游记文体的主要特征之一,因此,根敦群培对地理景观加以渲染不仅增强了其游记本身的文学色彩,也在不自觉中将诗学视野融进地理景观的建构之中,与游记中的其他诸如史学、地理学的视野相交融,构成了多重交合的文本形态。

作为地理景观的重要组成部分,动植物不仅是一种自然存在,也是人类情感的重要载体,承载着人类复杂的情感世界。随着佛教及印度文学传入西藏,南亚热带动植物形象也被传到了青藏高原,屡屡出现于藏译诗歌之中,进而对藏族文学的表意机制产生了深刻的影响。然而,由于地理空间上的差异,这些形象仅限于想像世界之中并不能得到很好的阐释。对此,根敦群培以其在异域的切身体悟再度审视了古典藏译诗歌中的一些动植物形象。如《智游佛国漫记》中说:“昆虫白玛与百巴为同一事物,门巴人将其称之为百巴,此类后置字变为的变音现象在我们的语言中颇多。此虫生存于印度边界森林之中,身躯细长,腹部一至两寸。当闻到血腥味时它便会粘附于身,此虫极能饮血,人眼即使能看见它粘附在身上吸血,但无有触感。《百智论》中说:(谨小慎微,亦能成事),犹如昆虫百巴,能在暗中吸血。如此,从根敦群培对传入本土的异域文学作品的解读中可以看出,他不仅将异域地理景观容纳进了自我的审美视野中,而且还对异域地理景观进行了细致入微的观察,挖掘出其背后所表征的文化意义。

行游的另一个时间维度在于感受当下时间的事物变化,可以说,行游者在特定时间中所体验到的文化感受是不尽相同的。根敦群培域外行游时正值英国殖民印度时期,也是印度反殖民运动高涨时期,这或许对他产生了影响[7]233—234,因为在《智游佛国漫记》中根敦群培有几处都提及了殖民帝国的残酷暴行和以甘地为代表的反殖民运动的影响[6]156—157;174—175。从另一个层面来看,域外行游的当下时间维度使根敦群培也感受到了殖民帝国对于印度社会的影响,其中之一就是他对域外社会变化和现代科技的感受。游记中提到殖民帝国在印度“修建了铁路、学校、工厂等现代设施废除了印度女性殉葬习俗根敦群培在斯里兰卡参加为一座修建好的佛塔举行庆祝仪式时,他也谈到:“那时,整个佛塔被五彩灯光围住,四方佛陀以四种姿态呈现,空中响起经文和各种声乐,飞机穿梭云中并盘绕佛塔向右旋转降下白色花雨等,展现了许多现代魔幻之术。同时,根敦群培也说,西藏应接受科学,因为“一些强大地区的很多贤愚之士也抵制过科学,但最终只能默默地接受。由此可以看出,根敦群培在域外感受到了技术革命对社会生活的影响,他也迫切希望科学技术能在西藏得以传播和接纳,为此他还梳理了西方基督教时期的科学发展历程并借此对当时西藏封闭落后的思想加以了针砭[16]。他在游记中进一步说:“藏族人听闻科学之事,都将其视为基督教之产物,而基督教者在陌生之地不顾颜面默认了此事,此乃最为痛心之事。由此而言,根敦群培确实试图通过此类记叙来传递新的知识,进而改造思想,推动社会进步。当然,当时西藏必须对宗教与科学之间的关系做进一步思考。根敦群培作为佛教徒,认同佛教,尤其认同理性佛教,因此,他欲在佛法与科学之间找到一种共存的途径,游记中他也强调了两者之间的融合共存,这可从他对斯里兰卡佛教的体验与态度上体现出来。在《智游佛国漫记》中他说:“约于50年前,在斯里兰卡基督教与佛教之间发生过一次规模非常大的辩论,那时一位名为古那然那的僧侣击败对手并使上千名改信基督教的信众重新加入到了佛教门下,而那时并没有像我们如此对新的知识(科学)加以否定。因此,从根敦群培的域外体验与异域书写来看,他“对南亚佛教的理论旨趣和实践方式的欣赏和接纳,以及对实践取向的强调和宽容、自由原则的阐述包含或构成了其深刻的佛教现代化的基本思考和理想追求。”[17]由此我们也能够发现,当根敦群培深入到域外文明发展史中去理解科学、观察世界时,他看待外部世界的视角已经发生了转变,而这恰恰是一种现代性面孔的呈现。他的另一篇短文《地球是平的还是圆的》更是以异域体验和现代知识言说了一种现代时空观并试图改变和取代西藏传统的时空观念[7]193。因此,在一定意义上,根敦群培的域外行游与异域体验也可以被看作是一种现代性体验,从这一现代性体验他看到了科技的强大与当时西藏的落后,从而唤起了他的时代紧迫感和民族归属感,致使他最终结束了域外行游回到西藏。

五、结语

行游者的经验在很大程度上受自身的文化修养和本土文化视野的牵制,而体验感知又构成了游记文本的基本特征,因此,游记文本的内涵与形态也因行游者的不同体验呈现出不同面貌。行游者在游历不同地域时通过参与介入来获取文化知识和社会信息,此时异域作为一面镜子,从中能折射出自我的身影,表露行游者的身份意识。在此意义上,域外行游可以被看作是一次自我发现与自我反思之旅。跨文化地理的域外行游使根敦群培切身感受到异域空间,体验到了文化差异,而他也试图在通过作为他者的异域来反思自我。因此,根敦群培12年的域外行游经历可以被看作是一次从本土出发到异域,再从异域回归本土的过程,其中有对“旧”知识的重新勾勒和对已知世界图景的再度刻画,也有对“新”知识的观照和接纳。

从游记本体而言,行游期间对异域空间的体验和感知为根敦群培的游记写作提供了丰富的文本内容及观察视野,而游记中来自异域的人生体验和言语表达及所融入的个体情感又使游记书写呈现出了个人化的书写倾向。以《智游佛国漫记》为例,20世纪30、40年代的域外社会为根敦群培提供了新的丰富的素材,而个人对异域的想像性视野与前期在域内对域外知识接受以及由行游所获得的体验感知构成了他异域书写的重要内容。进一步说,根敦群培以批判理性视野和跨文化比较视野书写异域空间,不仅使藏族游记文学中的异域书写发生了转变,更体现了近代藏族人知识视野的转向及现代性的扩散向度,这为我们理解近代西藏知识人的复杂心态与精神风貌提供了一种新的解读途径。

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