论具体哲学①

[德]H.马尔库塞/文

王宏健/译

·哲学传统研究·

论具体哲学①

[德]H.马尔库塞/文

王宏健/译

作为对真理的揭示，哲学思考乃是人类实存的一种突出方式。它不只是关心中立的、理论化的抽象真理，更关注与人类此在相关的历史性的具体真理。具体哲学以现实的人类实存为出发点和落脚点，凸显其历史性和共时性。具体哲学的使命是哲学的具体化、历史化和公开化，它在行动和实践领域发挥作用。必须认识到，人类实存的个体性和社会性并不矛盾。社会是个体此在的具体的、历史性的方式，个体实存只能生活在某种社会性处境中。只有通过具体哲学，积极介入现实生活的处境和困境，将生活带入真理、将哲学概念生动化，理论与实践的统一才可能成为现实，哲学也将恢复其“第一科学”的名称。

具体哲学；实存；历史性；共时性；社会性

本研究的前提是，将哲学思考看作某种人类活动，在其中，哲学自行建构起来。在词语的严格意义上，哲学思考乃是人类实存的某种方式。人类实存的一切方式都处于对其意义的追问之中。哲学思考乃是人类实存的突出方式，这一点在于人类实存不是通过单纯的存在而被充实，而是在于人类实存以某种特定的方式“对立”于其诸种可能性，必须把握这些可能性，并且通过这种把握生活于对“何所为”的追问中。(此处及此后，这一“何所为”无关乎一切将其理解为超越人类实存之目的领域——人为了这一目的而存在——的观点。即便是排除了任何目的的思想也可以谈论“何所为”，因为实存之“何所为”奠基于其本己的存在。)这一“何所为”与人类实存的关系指的就是意义。

同样，从哲思的原初意义来看，哲学思考的意义不能被把握为对某个超越于它的目的的实现。一切真正哲思的意义都在于它本身之中，通过它本身而得到把握。本真的哲学努力在于知识，在于对真理的发现。哲思的意义先行被规定为真理的显现(Sichbarmachen von Wahrheit)。

在真理的多重规定中，我们首先注意到有效性。真理不等于有效性，后者不能“穷尽”真理，但有效性属于真理的本质。“无效的”真理、不起作用的真理，是没有的。何谓有效性？有效性只“存在”于与人类实存的关系之中。自然规律对遵守规律的自然并不有效，而是对认识自然的人有效。磁吸引铁，不是对铁有效，而是对于观察到磁和铁的人有效。某个实事有效，意味着：我——如果我被牵涉到这一实事之中——必须知道它、必须认识它，按照它而行动、朝向它。这个“我”完全是本质性的；它总是指向人类存在。有效性不是说，有效的实事仅仅对于人类实存而言是存在的，毋宁说，只有对于人类实存而言，有效的实事才被称为是真实的，才是有意义的。自然规律所表达的实事，并不是对自然而言是真实的，对它而言，实事仅仅存在而已，毋宁说，这一实事对于人类而言才是真实的。一个有效的实事，就其存在而言，可以独立于一切人类实存——“有”这一实事，并且将其作为有效的实事和真理，却仅仅是对于人类而言的。

如果真理通过有效性而与人类实存相关，那么，这一关系想获得它的实存含义，就需要通过一种经常被忽视的现象——居有(Aneignung)。真理从自身出发——尽管其实事的存在独立于一切人类实存——通过人类实存而要求对真理的居有。寻求真理、为真理而斗争、通过认识工作而把握真理，这一切都不是为了把真理在某个地方抽象地保存和冷藏起来，毋宁说，在对真理的认识中，重要的是要求对真理的居有。仅仅对于原始的认识者本身而言，知识才是某种居有，这些认识者为了个人、在其个人中发现和征服被认识者，“就像第一次经验一样”。对于那些不以其全部个人亲自来重复这一原始的发现过程的人来说，知识就成了知道，真理就成了“认之为真”。只有当某个实事被一个具体的人类实存所居有，它才成为真理。每一个真正的真理都会被知悉和拥有，而知悉和拥有不是昙花一现、复又消失的人类意识行为，而是属于人类此在本身的实存，在实存中、与实存一道发挥作用。

居有绝非构成真理的存在(真的实事)，而是构成真理的意义。真理的“何所为”在居有中才得以实现。

如果人类此在对真理的居有属于真理的意义，而这一居有在此在本身的实存中作为知悉和拥有而得以实现，那么，真理在实存中必然也能发挥作用。然而，在任何时刻，人类此在的实存都是某种与世界的关联行为——主动的行动与回应的行动。真理必须介入这一本真的实存领域——此在必须在其行为举止中朝向真理。

每一种真理*在下文中，“真理”始终仅仅指的是在刚刚所说的意义上实存着、本质上真实的实事，也就是说，真理不是单纯的“正确性”，因为正确性从不会走向人类此在的存在及其实存方式。都有实存意义，也就是说，人类通过对真理的居有能够真实地实存。由于目前我们的探讨还处于先行的一般性的规定阶段，因而此处所说的东西必须首先在极为广泛的意义上加以把握。只要拥有原初的真理特征，即便是数学知识也能将人类带入与世界的“真实”关联之中。例如希腊世界的数学真理就具有这种实存特征：在毕达哥拉斯传统和柏拉图的某些对话中，我们很明确地感受到，这种实存特征发挥着决定性的作用。

一

让我们回到我们的出发点。如果哲学思考的意义在于真理的显现，并且真理本质上具有实存特征，那么，哲学思考就不只是某种人类实存的方式，毋宁说，哲学之意义乃是实存论的。尽管人们可以随心所欲地界定哲学的对象域，但哲学始终关乎对人类实存之真理的认识。每一种真正的哲学思考都不停留于认识，而是努力将认识发展为真理，从而能够通过人类此在具体地拥有真理。对人类实存及其真理的操心让哲学在最深刻的意义上成为了“实践科学”，这种操心——这是此处的关键点——也将哲学引入了人类实存的具体困境之中。在此处所勾勒的关联中，我们似乎需要论证以下问题在哲学上的必要性：真正的哲学思考是否必须通过以下这一点来证明自身，亦即对其真理的居有从实存上乃是极其必要的？对哲学的“成效”的追问或许并不是我们想象中那么“非哲学”？哲学问题和真理是否也有“历史”——所谓的“历史”，不是指哲学真理在历史中发展起来，而是指，哲学真理本质上是历史性的，是与具体的历史性实存相联系的，并且仅仅由此出发、为了此，哲学真理才是有意义和真实的？哲学问题和真理也有其时代——其地域和时刻？对于具体的人类实存而言，它在其此在方式和历史性行动中已经居有的真理，有无可能竟是哲学知识尚未发现的真理？因此，在这种情况下，哲学的使命乃是，通过对具体实存的阐释而解放这些真理？另一方面，哲学领域是否也包含关乎完全具体地居有其真理的可能性之操心？哲学的使命同样在于，为哲学真理准备基础，甚至有时在历史性实存的领域中为此而斗争？

让我们总结一下刚才所罗列的问题的意义：重新从具体的人类实存出发，朝向具体的人类实存而看待和追问哲学，这不正是某种必要的哲学开端吗？

我们相信，对这些问题的某种抽象、普遍的探讨掩盖了问题的决定性的、极其尖锐的意义，只有某种在极端具体领域内的探讨，才能达到必要的明确性。我们说的是哲学的具体的必要性，而非普遍的必要性。在此，我们再一次强调，我们并不质疑真正哲思的自身价值，而是已经将其设为前提。在这一与实存的当前状况相关的问题被提出之前，必须首先概括出人类此在的哲学思考根本上所涉及的处境。在此只能局限于最必要的提示。哲学所关涉的人类此在，每时每刻都处于某种特定的历史性处境之中。人类此在不是哲学上所说的“可交换的”抽象主体或客体；每一个个体存在于某种特定活动之中(在此他获得和组建他的实存)，在某种特定的社会状况中(其日常的周围世界局限于此)，在民族共同体(它本身又源自特定的自然和历史条件)的某种特定的地位上。自出生起，每个个体就被交付给了它的历史性处境——这一处境先行勾画出其实存的诸种可能性。而与此在相“对立”的对象，此在与之打交道、填充其生活空间的事物，此在所生活的自然世界，此在按其加以运转的秩序和形态——所有这些，都绝非静态的、“片面”的、独立的宏大事物，仿佛它们会在当下的历史性处境中被反弹回来。毋宁说，这些事物所照面的时机和场所，都已经被某种具体的实存把握和转换，它们同样也成为了“历史”，所谓历史，指的是从一代人传递到另一代人的按照当下实存的必然性而塑造的历史。

如果现在要在严格意义上谈论哲学对此在的忧虑(Bekümmerung)，那么，哲学就不能把此在经由历史性处境的这一状况看作单纯的实际性，看作历史上的“前景”，看作时间上的偶然性，看作对某个“本质内涵”(其本身是外在于时间或者超时间的)的实现；毋宁说，此在的这一状况应该被看作此在的本真命运，被看作对实存本身的具体充实。此在不是像做产品一样“做”历史，它不是像生活在某个偶然空间或元素中那样生活在历史中，毋宁说，此在的具体实存就是发生事件(Geschehen)，后者被把握为“历史”。将此在的合乎存在的历史性把握为某种单纯的实际性或者诸如此类的东西，这不仅意味着在哲学忧虑的开端就跳过了此在本真的生活领域，它也同样违背了现象学诊断，然而须得将后者用作主导线索。让我们考察一下现象学还原中的处境。当意识脱离了对现实世界的自然态度，当对现实性的任何判断、任何超越的“设定”都被排除时，一个全新的研究领域就敞开了：一方面是意识之流及其体验的充盈，另一方面则是被这一意识所体验的对象，亦即意向性。在此，任何对历史性的谈论一下子变得无意义了，因为发生事件与历史本质上乃是现实性的(在超越设定的意义上)。完全有可能将哲学限定于这一领域。关于意识的本质、意识行为的构造、意识体验的关联、意识对象的建构，诸如此类的一系列知识被生产出来——而这一切知识，严格按照现象学的标准，必须拥有“超时间的”有效性。然而，当现象学赢得了这些知识唯独得以可能的区域时，现象学却也为某种方式敞开了视域，按照这种方式，现象学的哲学活动不限于现象学还原。必然伴随着现象学还原的乃是哲学的历史化(Geschichtlichwerden der Philosophie)。在还原的括弧所发挥作用的那一刻，此在及其世界已经处于其历史性的具体化之中了。

让我们举个例子。我考察我对面的工厂大楼。在现象学还原中，我在其被给予性中将其把握为感知对象。我排除一切超越的设定，仅仅在感知中研究这一意向对象的建构，给出这一对象的行为的构成，以及两者之间所存在的合规律性、对象所显现的明见性的等级，等等。在“工厂大楼”这个感知对象上，我可以说明物的被给予性的本质规律，进一步说明颜色、广延等的被给予性。现在，我放弃还原，但依然使用现象学方法——让我们在其全部具体性之中观看和谈论“对象本身”。我现在所拥有的，是在其具体含义的充盈(或强或弱)之中的复合体“工厂大楼”——某个从事“生产”的经济企业的地点、多少工人的逗留之所、这个或那个协会的财产、或现代或老式、或小或大，如此等等。这个工厂看上去是某种经济形式的环节，是某种长期的技术发展的部分产物，是阴暗的利益斗争的对象。在我对这个“对象”详加考察时向我敞开的这一切事实，它的范围会越来越大，而这些事实的共同“场所”则是工厂这一对象的“历史性”及其与历史性的人类实存的意义关联。

历史性的现实性，是哲学在谈论此在时所发现的，但它不是某种对于当下此在而言偶然的实际性，后者可以被概括为某个独立的、纯粹的事物世界，对它的认识即便脱离了共时的实存(gleichzeitige Existenz)也无碍于真理。在此可以澄清，在何种意义上此在的合乎存在的历史性对于“社会科学”的方法论研究也极其重要。社会秩序、经济构成和政治形态共同构成了此在的发生事件，它们必须从这一实存出发而得到观看。如果它们一开始就被当作“物”，从而追问其结构、关系与发展形态，那么，这种考察(很可能是错误地以自然科学为榜样)马上会陷入以下状况，在此之中，这些构成物的意义根本无法显现。因为在这些构成物之中并且与其一道的当下的此在是这样实存的：要使得这些构成物的“物化”从根本上得以可能，其基础是，对此在的分解处于某个特定的历史性阶段。*Lukcs，Geschichte und Klassenbewußtsein，Berlin: Der Malik Verlag，1923，S.94ff.也不能将历史现实性分解为各个阶层和领域，从而导致经济、政治、社会、艺术和科学活动作为独立封闭的“实存方式”而被探讨。对于现代科学事业而言，这样的区分也许是必要的；对于旨在个别经验研究的知识而言，它也确实是必需的。然而，一切定位于这些构成物之本质的研究，必须在方法论上承载着历史实存的不可分割的统一意识。没有“经济主体”、“法律主体”等，而只有作为历史性统一体的个体或共同体，它们根据当下的处境收集和谈论经济、法律，从事艺术与科学，诸如此类。(在此必须修正马克斯·韦伯的“理想类型”这一概念。如果将历史现实性之进程把握为对理想类型的“偏移”，那就存在着这样的风险，也就是说，恰恰这一“偏移”在其具体性中倒是构成了发生事件。)

事实上，科学研究的这种方向转换，也可以在现代社会科学中得到确认。在其具体的研究工作中，特别是在宗教社会学研究以及《经济与社会》中(而非在其有关科学理论的论著中)，马克斯·韦伯始终洞察一切属于某个此在的历史性领域的权力和空间，并且强烈地经历着这种洞察，经历着由当下实存出发的对这些权力和空间的照面。从韦伯的圈子出发，戈特尔—奥特列菲尔德(Gottl-Ottilienfeld)首次在方法论上完全意识到了社会科学研究的方向转换。他的整个斗争是针对仅仅“在商品中”思考的国民经济学的，后者将事实作为数据加以采纳，对经济的实存特征毫无历史性认知，而生活在纯粹的物化中。他对某种“普遍经济学”的筹划，试图重新将经济把握为“生活”，将经济产物把握为“人类共同生活的事实状况”。(他将经济学先行定义为“人类的共同生活在需求和满足之持续共鸣的精神中所产生的形态”，这一定义在何种程度上又陷入某种危险之中——亦即从某种抽象的“经济主体”出发看待经济的事实状况，在此无法详加论述。)

二

在这些一般性的提示之后，从现在开始，我们将尝试具体地展开对哲学在当前此在处境中的实存论意义的追问。在当前的历史性处境中，是否有某种哲学思考的方式被揭示为是由当前的实存所“必然”要求的？而这一突出的方式是何种哲学思考的方式？

在表述这个问题时马上出现了一个困难。能否谈论某种作为“统一体”的历史性处境？并且，相应地谈论某种统一的当前之实存和某种统一的必然性？抑或这一问题不正是恰恰会在多重的当前之实存的具体化之中，遭遇某种多重的必然性以及多重的历史性处境？因此，上述表述竟会导致某种抽象化，某种对具体实存的忽视和歪曲？通过谈论某种历史性处境，这一处境就先行被看作某种可区分之物和有所区分的东西，其特殊差别集中于发生事件之流中。在此决定性的是与曾在之物的可见界限——某种具体可揭示的经济和社会发展状况，它的结构可以和过去的状况相区分。这一结构差异首先体现在所谈论的处境的“物质状况”上*此处参见H.Marcuse，”Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materialismus“，in Schriften，Bd.1，Frankfurt am Main，1978，S.347ff。：相关此在生产和再生产的方式，与此方式相应的社会阶层、社会存在的各种形式。在此可能会有个别阶级、民族、国家等之间的大量差别，但这一切仅仅是某个奠基性的统一体内部的差别，在同一个经济和社会存在内部的不同位置和发展。而只有达到了某种统一性结构，才能谈论某种统一性处境。

而这种统一处境也必须和某种“统一的”人类实存相应。某个时代的一切个体，以及一切尚有差异的“共同体”，都是通过这样的本质性的事实而得到统一的，即它们处于同一个历史性处境之中。诚然，只要有个体，就有许多实存方式，也有许多实存可能性和必然性。然而，个体绝非对历史性实存的分析所遭遇的终极的统一体。本研究从个体出发，这意味着我们有意在半道上拐弯，转向具体的历史性实存这一对象。在现象学把握中作为历史性统一体显现的，是“更高的统一体”——“共同体”或“社会”之当下的生活空间(这些概念有待之后澄清)。如果此处的问题针对的是关乎具体的历史性实存的必要的哲学思考，那么，这一必要性旨在某种作为统一体的实存，它之所以被称为统一体，是因为产生这一实存的历史性处境，在上述意义上揭示了某种统一性结构。哲学思考对于具体实存的必要性在于，当这一实存处于某种实存(关乎实存、把握实存的)困境之中时，哲学思考有助于它的转向。在此，何以哲学思考始终局限于有助、有益这样的功能，这一点之后我们再探讨。

本研究的着眼点，亦即“当今”实存所处的历史性处境，在其结构中这是由资本主义社会的结构所规定的，并且是在发达资本主义这一阶段(组织化的资本主义和帝国主义)。这些概括这一处境的概念在此指的不只是政治或科学的实事，而是指向当前此在的诸种实存规定。在资本主义社会中，某种特定的、对于资本主义社会而言独特的人类实存之方式成为了现实。从经济体系出发，一切领域都被卷入了“物化”之进程中，它将此前与具体的人类个体联系在一起的生活形式和意义统一体从每个个体性中剔除，并且创造了一种在个体之间或超出个体的暴力，而一旦形成了这种暴力，它就征服了一切个体和共同体的形态与价值。共在的诸种方式都被掏空了本质性内涵，从而按照“陌生的”规律从外部被规整——共在之人类首先是经济主体或客体、同事、市民、同一个“社会”的成员；那些本质性的关系，诸如友谊、爱情以及真正的由个人形成的共同体，只限于除却这些事务之外所剩余的狭小的生活圈子内部。同时，通过此处所推出的个体主义(这与某种鲜明的经济集体主义毫不矛盾！)，个别个人也和他们的“活动”相分离，这些活动是交付给他们的任务，他们实施这些活动，却无法真正地促进对个人的完善。

甚至这一此在所生活的世界，也逐渐成为了“生意”。在其中照面的事物事先就被认为是“商品”，是人们可以利用的东西，但不是为了满足此在的需求，而是为了让实存忙碌起来，对否则就无所事事的实存施以负荷，直到这些商品真的成为了“必要之物”。因此会有更多的实存被消费，这却仅仅是为了保持这一“生意”的运行。一切阶级的实存形式必定以某种方式被侵蚀了，因此出现了这样的必要性，亦即将实存摆到某种全新的基础之上。

这些解释的意义不在于，刻画出发达资本主义社会的世界图景与态度，而只是为了表明，资本主义的危机乃是某种实存危机，这种实存危机真正地动摇了资本主义的基础。然而这也还不是我们此处所说的决定着当前处境的东西。毋宁说，决定性的是：科学在这一处境中能够认识到这一危机，认识其原因、其发展趋势(或消失或进一步推进)。当今实存的基础、其历史性影响、导致这一实存的普遍关联，以及这一实存一道被给定的历史性后果，都可以纳入科学知识之中。因此，从实存出发，就产生了对哲学的巨大要求，亦即将这种知识具体化，必须将实存之真理摆到被威胁的实存的对面。共时的此在处于某种实存危机之中，而在这一此在所立足的各种处境中，一切真正的哲学都以实存的方式把握其真理，并且认为它的任务在于，在对共时的此在之传达中成为必要之物。我们想要阐明，这意味着什么。

当前的实存不仅处于与一切共时的此在的普遍联系中，而且，这一实存也被某种普遍的历史性遗产及其根源所规定。这一从社会的经济结构出发的普遍联系越为狭窄，那么，一方面，一切个别社会及其特定的统一体(社会地位、阶级、民族)之实存上的有约束性的真理就越为分化，并且这种分化是按照其历史特殊性；另一方面，“普遍有效的”真理就越挥发为抽象的实事。在此我们回到前面所说的当前此在的实存困境之上(这一困境是由资本主义社会结构所带来的)，那么也就清楚了，对于这一此在而言，在实存之具体化中，没有任何真理可以被设立为绝对有约束性的和绝对必要的。因此就产生了哲学的责任和义务，亦即对这一实存的忧虑。诚然，哲学始终可以致力于设立伦理行动、存在、价值世界及其构成的本质规律。但是，如此被“消解”的问题一旦进入实存的具体化之中，就会表明，当前之此在根本不可能在其实存之中保持和实现这样的本质规律。将此处隐藏的问题推到一边是很容易的，人们可以说，这个不服从本质规律的此在是不真实的、不在真理之中，对这种此在的忧虑就不是哲学的使命。然而，关键恰恰在于：哲学研究重新将视线定位于当下此在究竟拥有何种对真理的居有可能性。假如这一此在所置身的处境通过其历史结构(具体的此在之保存与组建方式乃是社会形式)阻碍了对这种真理的居有，那么，哲学的使命恰恰在于，在这一处境之中寻找此在，尝试将此在带出这一处境，从而“带入真理之中”。举个例子：当今社会的技术化和理性化所带来的进步满足了人们的权力欲，人们却忽视了，个人对自然、对“物”的权力不是增强了，反而变弱了！诚如人类作为“经济主体和客体”服务于演变为独立“事务”的商品经济，而不是让经济成为某种适合于人类实存的方式，同样，人类的各种用具，如机器、交通工具、电、光、动力等，这些东西变得对于人类而言越来越沉重和巨大，以至于从个人的角度来看，与之打交道的人们在其实存中必须越来越朝向它们、为它们服务，越来越多的实存被消费，以便让它们能够保持其“功能”！

这只是事实的一个方面：在资本主义社会中一切个人的价值都消逝了，或者服务于技术性和理性主义的“客观性”。如果对于这样的此在而言，哲学思考在实存上依然可以是必要的，那么，它就必须尝试将此在带入某种此在能够把握和保持其本质规律之真理的处境中。有待赢获的是关乎当前此在之历史可能性的知识——把握此在之本源的同时，也可以界定其变迁范围。按照对当前实存的精确分析，哲学必须研究，何者为某种“真实的实存方式”提供了可能性。哲学必须精确观察实存的每一种运动：或者推进实存，这就展现为朝向真理的运动；或者阻碍实存，这就导致了沉沦的实存方式。

以此方式，一切哲学思考最高贵的亟需之物——理论与实践的统一，就可以成为现实。

我们相信，借此我们勾画出了一个场所，在这个场所中，对于当前此在而言，哲学可以是必要的。

三

在此，我们尝试规定这种哲学思考的方向与使命。这是哲学的具体化(Konkretwerden der Philosophie)过程，其最重要的阶段将在下文中得到描述。

这一哲学思考朝向特定的共时的此在。其使命是，将这一此在带入实存之真理中。为了能够接近当下此在，在其实存中把握它，具体哲学必须成为历史性的，在具体的历史性处境中发挥作用。哲学的历史化首先意味着，具体哲学对与其共时的此在及其历史性处境的探究，着眼于以下几点：究竟有哪些对真理的居有可能性向此在敞开，此在可以实现哪些真理，哪些真理对于此在是必要的。这不是某种机会主义意义上的实用哲学，作为科学服务于实际此在，被此在所使用——哲学真理的根基不在于实际性，即便哲学一向必须由实际此在所实现。但是，具体哲学知道，真理绝不能抽象地传达给某个随意的此在，毋宁说，真理必须根据实存着的此在来把握，在实存之中加以保存。因此，具体哲学将在其社会性结构的全部规定性之中的共时此在的整个具体状况纳入其“学说”中。只有当它知道，这一此在如何遭受和行动，其现实困境又有哪些，哪些实存方式与哪些演变道路为此在先行勾画出了处境，只有在这个时候，哲学才可以将此在带入真理中，成为此在的实存上的必要性。而对共时此在的历史性处境的这种分析，难道不是真正的历史科学(历史、社会学、经济学)的任务吗？诚然，具体哲学会继续使用由这些科学所提供的材料，并且必须彻底打破这些科学所长期遵循的准绳。尽管如此，必须记住的是，哲学分析的方法乃是现象学方法，这种独特的方法也有一个独特的对象领域。具体哲学的对象就是共时此在(作为实存着的人类此在)之实存方式。在历史中，重要的是这一此在的实际政治处境；在经济学中，重要的是其经济的实际方式；在社会学中，重要的是其社会性存在的实际方式，或者一向受到关注的是将这些实际方式作为历史性构成的理论(政治的、经济的、社会的产物)——所有这些却都不是关乎实存本身的。而在具体哲学中，重要的是由实存所具体充实的此在，这一实存包括一切这些实际的方式——这些方式正是此在实存的方式。进一步而言，这一分析的真正哲学特征在于，对共时此在之历史性的解构之实行必须始终着眼于此在及世界的存在论结构。某种科学体系、某种价值等级、某种社会性秩序，它们作为具体的历史性，要想在其实存含义中得到认识，必须让这些构成物在其实际性中保持着“科学体系”、“价值等级”等的存在论结构，后者仅仅以现象学方式方可赢获。

进一步而言，对共时之此在的上述分析从根本上属于哲学而非历史科学，因为此类研究不能停留在单纯的分析中，而是必须被推进到行动的规范性准绳上。如果具体哲学真的想将某个此在带入真理，那么它只能在必须做出实存决断的领域中把握此在，也就是行动领域。此在之实存在其具体化之中，作为“发生事件”，始终是某种对既定事件的改变、某种作用，这恰恰是某种行动。即便是“理论的生活”，只要在其中有某种“真实”的实存得到表达、只要关乎实存上的必要性，那么这种理论生活也会成为某种改变、某种作用和行动，即便此种“影响”根本不是它的意图。此前已经指出，具体哲学的聚焦点，亦即行动的准绳，绝不是抽象的规范或者空洞的命令。这些准绳必须从具体实存在其历史性处境之中的必要性中取得，并且一向关乎具体的实存着的主体，而非抽象的普遍性。问题在于：哲学如何通达行动的准绳，依据这些准绳而行动的主体又是谁？哲学究竟如何接近具体实存？并非通过在实存面前将哲学真理设立为绝对有约束力的真理，然后证明或揭示这些真理就够了。如果哲学对真理的居有关乎实存的某种现实运动，那么，哲学作为这一运动的推动力就不能停留于对真理的认识。人类此在并不根据认知而实存，而是根据在某个周围世界或共在世界的特定处境中的天命之发生。知识要想成为某种实存运动(它始终也是在发生事件之中的改变)的推动力，就必须在知识所谈论的此在之具体命运之中运行——通过知识的可能性和必要性将此在的历史性处境纳为己有，在知识中、从知识出发推动这一运动。只有这样，知识才能遇到此在的具体的必要性，并且将其解放。这种知识将在某种现实的改变中完成和实现自身，这种改变又涉及历史性实存及其世界的结构——不是在模糊的意义上“理念”对历史现实性的某种影响，而是对现实性的某种有意识的改变，并且通过由处境先行给出的现实条件。

于是，具体哲学要想接近实存，就只有在此在所实存的领域中寻找此在，在此在的世界中依据其历史性处境的行动。在历史化的过程中，具体哲学通过将此在的现实命运纳为己有，而实现了公开化(Öffentlichwerden)。具体哲学必须将与它共时的此在之实存纳为己有，而这在根本上乃是对其本己命运的把握。因为“共时性”(Gleichzeitigkeit)不只是意味着某种时间上的并列，毋宁说，它始终是某种共同实存(Miteinander-Existieren)，是某种命运的共同体。哲学与某种具体此在处于共时性之中，这意味着，哲学关心着这一此在的全部具体斗争和困境，哲学承载着对此在的生活(以此种方式而不是以其他方式实存着的生活)的“同一种”操心。

关于这种共时性的实存特征及其对于哲学的深刻责任，克尔凯郭尔看得最为清楚：“因为共时性乃是一种张力，它不允许一个人保持在不确定之中，毋宁说，它逼迫着一个人，要么对此发怒，要么选择信仰。”

这种共时性给出了“彻底的质的压迫(den gehörigen qualitativen Druck)，相反，距离导致了双重结果，它既能让某物化为乌有，同时也能让某物，从几乎一无所有开始，进入极端状态”*Søren Kierkegaard，Der Begriff des Auserwählten，Übersetzung von Theodor Haecker，Innsbruck: Brenner，1926，S.94，101.。具体哲学将共时性之处境把握为面向现实性的促逼。如果共时的此在要被带入真理，那么，它必须作为某种现实之实存的运动而发生——其现实之实存充满了实存之历史性的特殊性，并且处于实存之历史性状况的负载之下。因此，哲学对实存的关心就演变成对于这一实存的整个具体困境的某种忧虑。在共时性之处境中与其此在一道存在的哲学，不再能够在真空内“毫无质的压迫”进行普遍的哲学思考；它必须在现实性中实存，并且明确地表明态度、做出决断、选择立场，明确可见而易于把握，随时准备为立场辩护。具体哲学将公开地实存，因为只有这样，它才能接近实存。只有在日常存在中，在它现实存在的领域内完全公开地对待实存，哲学才能让这一实存朝向其真理而运动。否则只有那些被认为无条件地拥有启示真理的绝对权威，才能唤起这样的运动。

为了阐明所意指的现象，有必要考察一下克尔凯郭尔思想的最终发展，并将其看作某种具体哲学的公开化。没有一种哲学思考能比克尔凯郭尔更为深刻地撕开在永恒、绝对、神性之物与人的历史性此在之间的意义深渊，也没有人比他更为有意识地、更为尖锐地站在永恒之理念下并以此为评价标准，从而将一切对历史性的把握、一切将社会性历史性的存在称为真正的人类世界的做法都谴责为怯懦的逃避和不负责任。然而，也很少有哲学家像他那样，从开始进行哲学思考起就关注具体实存的真理，从而将质朴的实存困境看作一切哲学思考的杠杆。因此必然发生的是，在克尔凯郭尔道路的终点，他会将共时此在所行动和实存的公开领域认识并把握为真正的作用领域，乃至完全处于永恒之物下的哲学思考的真正领域。他走出了孤独——一个曾经始终关心“个人”、对其作品的公众影响完全无所谓的哲学家，现在，在苏格拉底的意义上，走上了街头，写作一篇又一篇的日报文章，发传单，将其全部斗争凝聚在历史性瞬间的决断之中。而这种公开的斗争并不是说，克尔凯郭尔抽象地以永恒真理针对具体实存，从永恒真理出发谈论具体实存。毋宁说，他全力以赴的目标乃是共时此在的某种具体运动，以及对此在之实存的某种“现实”的改变，因此，他的攻击和要求始终朝向实存的具体方式和使命，将这一成就的眼下的可能性完全保持在视域中。对于克尔凯郭尔而言，具体的哲思之意义充实如何关乎某种现实决断的瞬间性，关乎共时之实存的某种现实运动和改变，只有把握了这些，人们才能理解他的攻击的尖锐性，理解他公开化的反叛力量，理解他为何刻意寻求与公众名流的冲突，理解他对其要求的革命性的具体展开(比如退出国家教会)。从而我们也能理解，克尔凯郭尔是如何深刻地遭受着其影响的缺席，被攻击者的沉默对他而言是多么折磨，这也导致他一再试图打破这种沉默。

克尔凯郭尔与公众的决裂以及对其原因的追问带来了一个问题，这个问题又具有普遍研究的特征，那就是：哲学的公开化如何具体地成为现实？哲学可以求助于何种具体此在，它又在何处对待具体实存？对于某种实存上的影响之可能性有没有一种保证？具体哲学关乎共时的人类实存之真理。“将此在带入真理”具体意味着对实存的某种“现实”改变，并且不只是一种对其实际样式和形态的(边缘的)改变(诸如一般意义上的生活形式、文化形式)，毋宁说，这是一种对实存方式本身的改变，实存方式乃是其他一切形式的基础。实存的具体方式乃是真正的发生事件之领域，亦即“历史”。这是当下此在在其世界中如何把握和体验其命运的方式，并且这一命运处于某种特定的历史性处境之中，而这一处境则通过某种特定的经济和社会结构而得到揭示和突出。

如果具体哲学想要唤起实存的某种现实改变，那么它就必须在发生事件之领域中寻找实存。只有发生事件的真正主体才能成为这种改变的主体。具体哲学首先追问发生事件的主体。这里要表明的是，发生事件的主体不是“个体”。人类此在作为历史性此在本质上是与他人共同存在的，这种历史性的统一体始终是共在的、社会存在的统一体——它始终是一个“社会”。共在的界限、社会的构成在不同的历史性处境中是各自不同的，必须各自按照相应的处境而得到揭示。

因此，具体哲学必须朝向与之共时的社会，在其历史性处境中寻找社会，分析社会的实存形式以及由此把握的意义和价值领域，并且以此方式钻研真理。而这难道不恰恰是被克尔凯郭尔所坚决批判的做法，亦即遁入世界历史之中，逃避实存的极端个人化的困难，逃避极为明确的终极决断——这种决断只能为个体所做出？因为哲学现实地、完全具体地与实存有关，而实存始终只是个体的实存，个体的本真实存是任何社会都不能剥夺的。这一反驳的有效性是无法质疑的。哲学思考的意义尽管不包含于“个体”之中，但是只有通过每一个个体，哲思的意义才能得到充实，它奠基于每一个个体的实存。哲学在每个个体的实存中的具体化决不能推到某个抽象的常人主体上，其重要责任决不能推卸给任何一种普遍性。

但恰恰是因为具体哲学关乎个体的具体实存，所以它必须面对这个问题：我如何面向这一个体？难道个体不是在共时性的历史性处境之中实存？因此不能满足于写作，因为要是不关心谁居有其真理，谁有可能居有真理，那么，写作的对象就始终是抽象的普遍性。苏格拉底尚且能够在广场上和个体攀谈，与其进行哲学思考，因为在雅典的城邦国家中还有个体存在。他的问题对于每一个和他谈话的个体而言都是某种引发责任感的东西，他将这些个体全部置于其决断力之下。而哲学书籍又引发谁对于决断的责任感？具体哲学不能这样假设个体的实存，亦即认为哲学话语可以“毫不费劲”地抵达和触及个体及其内在性。诚然，哲学必须把握个体实存的“内在性”并且在其中奋力斗争，但是内在性绝非某种超越历史性空间和时间的抽象物。即便对此在的把握与世界相对立，但是，个体的此在按照其存在包括其世界，并将其当作被历史性地规定的周围世界和共同世界，亦即充满了其独特处境的自然世界和社会世界。这一个体的世界绝不是个体的功能，以至于世界可以通过个体本身的单纯改变而变化。毋宁说，个体在其此在的“被抛”中被托付给这个世界，此在的决断通过世界而先行给予此在，而不是从个体那里除去严肃的决断，而将其推卸给“命运”或者社会。社会既不是某个与个体并列的存在于此的主体，也不是个体的总和，毋宁说，社会在完全具体的意义上是每个个体本身，社会乃是个体此在的具体的、历史性的方式。恰恰是因为哲学想要严肃对待其对个体的忧虑，所以它才不能忽视个体此在实现自身的世界。个体作为个体仅仅在某个周围世界或共在世界之处境中实存，亦即在某种社会性存在的特定处境中实存。这一处境对于个体绝非偶然，仿佛可以乃至必须脱离这样的处境，才能赢得个体的本真实存。这一处境乃是个体实存本身的现实性，只有通过这一处境，才能真实地谈论和遭遇个体。尽管如此，可以提出的问题却是：哲学之路是否必须从个体通往其周围世界和共同世界，而不是相反。开端是否必须是个体对其实存真理的严格意义上的操心，由此出发，才能同时把握个体的周围世界和共同世界的真理。事实上，将这两种开端如此分开是某种抽象，因为具体哲学的主线毋宁说是始终看到个体及其周围世界和共同世界的统一性，但撇开这一点，上述问题只能根据历史性处境来回答，在这一处境中，这是一个尖锐的哲学问题。在有些历史性处境中，个体实存的建构是可能的，与此同时，个体的革命化又意味着社会革命。但是，在另一些历史处境中，这一点不复可能，因为社会性存在的共时方式排除了个体的本真实存。在后一种处境中，个体的革命化道路只有通过对社会的改变才有可能。这时，个体就不再是开端，而是哲学的目的，因为它必须重新获得可能性。在这种社会中，个体此在必然是不真实的，因为在一个根本不真实的社会中，不可能存在根本上真实的个体。在上述两种处境中，相同的是，只有哲学不将个体作为某种抽象的主体，而是在其独特的历史性规定中把握个体(通过个体而把握和触及某种共时的共在世界和周围世界)，哲学才能触及个体的实存。哲学必须根据它所能通达的知识，介入共时之实存的困境，根据其历史可能性推进实存。哲学的具体化的前提是，声明哲学是共时性的(在克尔凯郭尔意义上)；而决定性的是，这一声明从不是理论性的。如果哲学真的关乎实存，那么它必须将实存纳为己有，与实存一道、在共时性中实存着为真理而斗争。哲学家必须知道，他不仅有权利也有义务介入实存的具体困境，因为只有这样才能实现真理的实存意义。因而，每一种真正的具体哲学的终点必然是公开的行动——苏格拉底的被指控、申辩以及在监狱中死亡，柏拉图在叙拉古的政治作为，克尔凯郭尔与国家教会的斗争。

而我们的使命乃是说明，从哲学上看，知识与真理的结合是如何通过历史共时性而得以可能的。前提在于，哲学要想介入共时性，只能借助于以下认识：每一种将哲学知识和概念加以“生动化”的尝试(通过将“生活”排在哲学概念之上，从而理解生活的动变本身)，都意味着哲学的自身使命。进一步而言，具体哲学与共时性的关系并不是说，共时性向来是哲学所朝向的“真理”。毋宁说，与真理的实存特征相应，当下的人类实存与其可能真理处于某种特定关系中，或实现真理或错过真理，或接近真理或远离真理，或朝向真理或遮掩真理。哲学始终按照共时之实存的处境而保持所认识的真理，这样，哲学就生活在某种有所决断的张力之中，正是根据这种张力，哲学成为必要的和富有成效的。知识与“生活”、真理与共时性不再以非真实的方式掺杂在一起，而是在其真正的意义关联中得到制作，知识本身源自某种对实存的真实操心，然后，完成了的知识被推进，从而实现其在共时性之中的真理。并不是在每一个历史性处境中哲学的具体张力都会导致公开行动，导致对发生事件之领域的介入。但是在那些共时之实存的基础真正被动摇的处境中，也就是说，在真正为了存在的全新的可能性而斗争的处境中，如果哲学站在一边，继续以“永恒的”讨论方式工作，那么，这就是哲学对其本己意义(不是对“历史”)的背叛。哲学要想实现它作为“第一科学”的古老名称，就必须恰恰在此刻承担引领的职责。

(责任编辑：韦海波)

H.马尔库塞，德裔美籍哲学家，法兰克福学派的代表人物之一。

译者简介：王宏健，弗莱堡大学哲学系在读博士生。

①译自H.Marcuse，”Über Konkrete Philosophie“，inSchriften，Bd.1，Frankfurt am Main，1978，S.385—406。

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