碰撞与融合：西夏社会变革中的“孝文化”

□孔维京

碰撞与融合：西夏社会变革中的“孝文化”

□孔维京

儒释兼容、多元融合是西夏文化的重要特点，其中孝文化在西夏社会变革中受到了格外的重视，体现出独特的功用，西夏社会伦理以孝道为纲目，法律原则以孝亲为优先，佛教思想以行孝为修行，儒学教育以倡孝为重点。然而，西夏之孝不单单是中原儒家孝文化的翻版，它更多体现出的是西夏文化多元色彩的一面，代表着这一特殊历史时期超越民族和国家畛域的文化认同。

孝文化；西夏；社会变革；儒家

中国历史上孝的意识起源很早，根据考古和文献记载，殷商卜辞中就多见“孝”字的出现，最初，在孝道观念上主要表现为尊祖敬宗，表达方式则是“追孝”、“享孝”的亲亲之爱。春秋战国时期，儒家学派创立，孝的内涵便开始不断外延，逐渐由一种单纯的家庭伦理规范转化为政治教化的手段。到唐宋之际，儒家孝文化已初步形成了包括孝道、孝行、孝治在内的一整套伦理道德学说，成为中原王朝重要的道德伦常，但是，关于这一历史时期儒家孝文化在边疆少数民族政权中的传播情况却不甚明了，仅有零星的论著涉及。本文不揣浅陋，拟在前辈学者的研究基础上，以西夏社会变革中的孝文化为视角，探讨这一时期边疆少数民族政权文化与中原儒家文化的碰撞和融合，这不仅有助于我们加深对西夏历史文化的认识，同时，也为我们了解孝文化在民族文化认同中所发挥的作用提供了一个鲜活案例。①

一、社会伦理以孝道为纲目

西夏是由党项羌族为主体建立的北方少数民族政权，他们原本过着不知稼穑、土无五谷的游猎生活，遗留着浓厚的游猎文化，有“妻其庶母及伯叔母、嫂、子弟之妇”[1]5290的风俗，违礼乱禁之事屡见不鲜，甚至“淫秽烝亵，诸夷中最为甚”[1]5290，但是，立国之后，随着经济、政治、文化的发展，逐渐形成了儒释兼容、多元融合的社会文化。

(一)“移孝作忠”的君臣之道

首先，西夏社会在政治伦理上注重以“孝”为中心，来阐释天人及君臣关系。西夏辞书《圣立义海》②“天之名义·施恩不计”条载：“天依孝育众生，故使成诸宝，不计恩功。”[2]51即认为“天”作为世间的主宰具有“孝”的属性，孝道不仅合乎人性，而且合乎天地之性。这种思想在《孝经·三才章》中也体现出来，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”[3]28，认为孝可以贯通天地，是联结自然、人伦的至高权威，虽然西夏人所讲“天”的概念与中原有所不同，但在强调天人之间以孝相连的思想却是一致的。《圣立义海》“九月之名义·月中宣善”条：“九月十五，神圣聚日，兴禅事日，君德民孝，敬奉皇王。”[2]53“十月之名义·国昌天赏” 条也讲：“君依德、智、孝奉天。”[2]54“皇王”和“天”在这里都是非世俗的存在，无论君、民都有“以孝奉天”的职责，可以看出“孝”在西夏人的天人观念中扮演着重要的结合点。

其次，西夏社会将 “孝亲”与“忠君”相结合。《圣立义海》“日之名义·孝草趋日”条认为：“其孝草面者，朝日旋转。比如智臣，忠于君也。”[2]51此处“孝草”罗矛昆先生认为或许是向日葵一类的植物，名为“孝草”，却以“忠”而喻。此外,《圣立义海》“子孝顺父母名义·孝有三种”条提出：“上孝乃帝之行：扬天下德名，集地上孝仪，孝德遍国中，此帝之孝也。次孝乃臣之孝：秉礼尽忠，不出恶名，因帝之赐，孝侍父母，此臣之孝。尽心竭力，孝侍父母，此国人之孝也。”[2]74此外,西夏人显然将《孝经》中“天子、诸侯、卿大夫、士、庶人”的五等之孝，删繁就简地归为“帝之孝”、“臣之孝”和“国人之孝”，这表现出西夏社会以“孝”为中心的严格的君臣秩序，天子受命于天，替天行孝，天下受命于天子，以孝治民，而臣为天子之臣，乃是受天子之命，以孝教民。而对于普通民众则要求做到“五德”，即：“忠心侍君，勤于役事，敏于决讼，信于亲友，勇捷斗敌。此五德不增，则毁自身，父亦遭祸，此非孝子也。”[2]75西夏的“五德”以“忠”为首要，而落脚点却在“孝”字之上。由上可见，西夏社会把“孝”和对皇室的“忠”联系在一起，而这或许也是西夏统治者之所以提倡孝的旨趣所在。

(二)“克谐以孝”的治国理念

西夏君王都以崇孝为垂范,十分重视孝对于稳定社会秩序的作用，积极倡导尊君孝亲的社会风气。宋景德四年(1007)，德明嫡母罔氏卒，特恳请宋真宗允许其“修供五台山十寺为母祈福”[4]103。元昊立国之后，也便着手修缮宗庙，并时常祭拜先祖，正所谓天子之孝在乎尊祖，尊祖之事在乎建宗庙，而这些行为可以说都是早期西夏统治者躬行孝道的重要表现。夏崇宗贞观元年(1101)，御史中丞薛元礼上书表示“士人之行，莫大乎孝廉；经国之模，莫重于儒学”[4]359，强调“以儒经国”的关键在于用“孝廉”来立教化、兴士风，崇宗对此欣然接纳，至此，西夏兴儒崇孝之风开始盛行。仁宗仁孝是西夏第五代皇帝，他在位期间大力推行儒学，崇尚儒家孝义，譬如今天我们所能见到的宣扬孝道的西夏文献便大多刊印于这一时期，其中《圣立义海》和《新集慈孝传》中辑录了大量孝子、孝妇的故事，包括陆绩“怀橘遗亲”、王祥“卧冰求鲤”、姜诗“涌泉跃鲤”等等，而这些显然来自于中原的“二十四孝”。

(三)“以孝为主”的家庭伦常

西夏社会提倡孝道，家庭关系也基本以“孝”为中心。首先,西夏社会以父母之孝为“最上”，认为“人皆孝顺父母，故孝为五常之首，万行之根，故孝行为最上”[2]75。《圣立义海》“子孝顺父母名义”中对子女的诸多孝仪做了详尽的规定，如“子(在)父母老(时)有喜忧”、“孝子侍父母”、“勿使父母不忧思”、“行驿时求教诲”、“听从教诲”以及“子勿毁身本”、“父母患病时”、“冬夏侍孝”、“孝子三种礼仪”等等，其中在“孝子侍父母”条解释道：“黎明鸡啼，叫起穿衣，心念亲居。父母起，递衣衫，柔声问安。”[2]71“父母患病时”条：“父母患病则孝子忧戚，患病时，勿梳头发，勿穿新衣，勿唱戏，勿饮酒，勿设郊宴，勿发怒。依病调药，饮时孝子亲手喂饮。父母饮药勿扰，犹如自己患病之忧戚也。”[2]75其次，西夏社会也十分强调用“孝”来确定亲属关系及职责义务，如西夏家庭中的兄弟、叔侄、甥舅、姐妹、姑侄、嫂娣妯娌、媳、婿等成员之间必须以孝为约束。《圣立义海》“叔侄名义·父母侧系”中规定：“叔姨者，父母之侧系也。孩子上孝父母，次则孝叔姨也。”[2]79其中甚至对于一般不作为家庭成员的女婿，也把其列入家庭行孝的范畴，“婿礼名义· 婿礼行义”条认为：“女婿如子敬岳父、岳母。”[2]103

二、法律原则以孝亲为优先

有关党项西夏时期的法律制度，仅零星的见于一些汉文典籍，《旧唐书·党项羌传》记载：“俗尚武，无法令赋役。”[1]5291立国之后，元昊“案上置法律”[5]13993，仁宗时增修律成，赐名《鼎新》。20世纪初，黑水城遗址出土了一批西夏文法典，其中仁宗天盛年间(1149—1169)颁行的《天盛改旧新定律令》，是现知最为完整、代表西夏法典最高水准的一部著作，下文主要将以《天盛改旧新定律令》为参考，分析“孝”对于西夏法典的影响。

(一)严惩“不孝者”

《孝经·五刑章》中指出：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”[3]60西夏社会同中原王朝一样，都用刑罚来严惩不孝者。《天盛改旧新定律令》中将“失孝德礼”和“不孝顺”定为“十恶”之一，位在谋逆之后，置于首卷。其“不孝顺门”中规定：“子女对自己亲高、曾祖及祖父、祖母、父、母、庶母，及儿媳对此数等人撒土灰、唾及顶嘴辱骂及举告等之罪法：撒土灰、唾等，实已着于身、面上，及当面说坏话、顶嘴等时绞杀。”[6]127-128同卷“恶毒门”中也规定：“子女自己杀亲曾祖及祖父母、父母、庶母等，及媳杀此数等者，不论主从，以剑斩。”[6]117另外，西夏律法中除严惩以上大逆行为外，也对日常中其他不孝的举动做出惩罚。《天盛改旧新定律令》“罪则不同门”中规定：“父母、丈夫等应服三年丧服者已死，闻之而不哭泣时，徒三年。孝礼未毕而除丧服，忘哀寻乐时，徒六个月。游戏、听乐歌、坐他人筵上时，十三杖。又服一年丧服之节上死而不哭泣时，徒三个月……孝日以内下葬，则当除丧服。”[6]604-605最后还特别规定“十恶门”中所示种种大小罪，不允许以“官当”，且一般不在特赦范围之内。西夏社会借用法律的权威维护孝道的力度于此可见一斑。

(二)过度“为孝屈法”

“孝为百德之首”，儒家崇尚以孝治天下，认为法应体现仁爱精神，服从伦理纲常，因而宁可为孝而屈法，西夏法典中也吸收了这一原则。例如,《天盛改旧新定律令》中在严惩不孝者的同时，对于孝的行为又给予特殊的保护，“许举不许举门”中指出子女在“曾祖及祖父、祖母、父、母、庶母等之罪：谋逆，失孝德礼，叛逃，亲祖父母、父母、庶母等为子、孙、媳所杀”[6]444时可以举告，此外，犯种种罪行时，则允许子女可以帮其隐瞒罪责，甚至可以帮助逃避处罚。另外，特别规定如子女违律举告父母尊长时还会受到法律的严惩。《天盛改旧新定律令》“不孝顺门”中特别规定：“除谋逆、失孝德礼、背叛等三种语允许举告，此外不许举告，若举告时绞杀。”[6]127其中还特别指出执法官员不许审问父母等之罪，有接子孙状者则徒十二年。其实西夏法典中这种“为孝屈法”的思想源于《汉律》中的“亲亲得相首匿”原则，《论语·子路》中即讲：“子为父隐，父为子隐，直在其中矣。”[7]139在这种容隐制度下，将包庇亲属间犯罪的行为看作是“孝”的体现，当作维护血缘伦理的方法，这也是中华法系“礼法结合”的重要特征，这也表明西夏法律与中原法律一脉相承。

三、佛教思想以行孝为修行

西夏佛教思想深受中原佛教的影响，而中原佛教作为一种外来宗教自两汉时期传入中国以来，其教义学说和戒律仪轨就与中国传统伦理观念强烈交锋，表现最突出的就是佛教徒的剃发毁服、出家修行、弃妻绝嗣等行为与儒家传统孝道观念相矛盾，因此，中原佛教对于儒家孝道文化的吸收成为此后佛教中国化的重要标志之一。我们通过分析西夏社会的佛教活动可知，西夏佛教在这一点上也有鲜明表现，即借佛陀之口，大力宣扬孝道，礼佛成为西夏人行孝的重要载体。

首先，西夏佛教界积极宣扬行孝父母亲人。在俄藏西夏黑水城文献中就有数种版本的《佛说父母恩重经》③，这种经书是唐代初年出现的一种宣扬子女应践行孝道、回报父母养育之恩的“伪经”，在这部经书中，借佛陀之口，大力宣扬孝道“人生在世，父母为亲；非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔极”。西夏信众在法会上常常施印此类经文，以报父母恩情，并祈求亡故亲人解脱轮回苦难。其中编号TK119的《佛说父母恩重经》中还保存有14幅行孝连环画，前8幅画中有7条题榜，“[为父母]绕须弥山处”、“为父母割肉之处”、“为父母剜眼睛之处”、“为父母割心肝之处”、“为父母打骨处”、“为父母受刀轮之处”、“为父母吞铁丸之处”，表现的是子女代父母承担痛苦及罪业惩罚，属于消极方面的孝行；后6幅画则有“为父母受持戒条”、“为父母供养三宝”、“为父母布施修福”、“为父母书写经典”、“为父母读诵经典”、“为父母忏悔罪愆”等，俄藏西夏文《大般若波罗蜜多经》题记也称“不按本经卷的教诲去生活，不尽孝敬父母的义务，将会得到报应”。此外，《圣立义海》“九月之名义·月中宣善”：“九月十五，神圣聚日，兴禅事日，君德民孝，敬奉皇王。”[2]53这是说在九月丰收时候，国家会举行与佛教活动有关的“禅事日”，并借此向百姓宣扬“君德民孝，敬奉皇王”的忠孝思想。

其次，西夏社会主张在孝道思想上，佛与儒是契合的。西夏文献《德行集》载：“□典俗文，不言忠孝殊胜；十二部经，言去我相人相。慈悲乐施者，佛法王法所说无异，去人我之法，尽皆一般。”[8]10这是说虽然儒家主张忠孝，而佛教主张去人我相，但在慈悲乐施和破除人我相对立等方面，两家所说相同，这实际上属于作者以佛解儒、援儒入佛的主张。此外，《圣立义海》中也将“孝性”与“佛性”相结合，并据此将人的品性划分为高低不同的九等，即上上品圣人，上次品仁人，上中品智人，次上品君人，次次品人人，次中品廉人，中上品士人，中次品俗人，中中品奴人。其中对第二品才性的“仁人”解释道：“仁人，与世界中圣近边，乃上品。孝性气者，与菩萨性气合。”[2]63这里西夏人把“仁人”与佛典中的“菩萨”类同，指出“孝”是其共同的性气。此外，该卷中还列举了许多“仁人”的标准，“仁人名义·语辞有孝”条：“孝逆皆解，不行逆行，身行德仪，出语有孝。”“仁人名义·孝顺父母”条：“孝顺父母时，依辈不违孝仪，日夜常侍，不绝孝行。”“仁人名义·怀众庶悯”条：“常为孝行，以慈为治。众生敬命，无谓诛恶。”[2]63由上可知，具有“孝性”和“佛性”是“仁人”重要的评判标准。而在《圣立义海》“奴人名义”中将既不信佛又不孝的人归为最下等之品，“奴人名义·羞辱父母”条曰：“不敬父母，言辞顶撞，示德不解，威逼羞辱。” “奴人名义·莫解三宝”条曰：“有佛不信，闻法不解，不敬僧众，从事奴技。”[2]69以上显而易见，具有“孝性”和“佛性”共同成为西夏人的立身之本。

四、儒学教育以倡孝为重点

孝是儒家传统教育的重要内容，孝的教育对西夏社会产生深远影响，其中《孝经》的编撰思想更是被西夏人所移植和利用，具有特殊的地位。

(一)《孝经》的特殊价值

西夏社会对于中原文化的接受有前有后、有深有浅，但如果仔细推敲，《孝经》及其思想在这一过程中无疑具有特殊的地位。早在西夏建国之初，野利仁荣便主持翻译了《孝经》为蕃语，今存西夏文《孝经》为宋绍圣二年(1095)吕惠卿注，夏仁宗年间(1139—1193)译稿，经“刻字司”多次刊印，书中“孝”字缺末笔以避仁宗仁孝讳，但此书的汉文传本早已亡佚，而西夏文本犹在，因此，西夏文《孝经》也具有独特的学术价值。另外，宋代吕注的《孝经》代表着当时中原经学发展的最新成果，而能以如此快的速度传入西夏，这也体现出《孝经》在西夏的影响较大，且颇受重视。

西夏人不仅学习《孝经》的思想，也将《孝经》的体例加以模仿和利用。西夏皇帝钦定辞书《圣立义海》，便以《孝经·三才章》为纲编撰，分天、地、人三才。另外，西夏人编撰的启蒙读物《杂字》、辞书《番汉合时掌中珠》等也均是以《孝经·三才章》为体系，其中在《番汉合时掌中珠》中不仅包含“孝顺父母，六亲和合”之语，另在“人事”部分涉及问案经过时，还曾直接引用《孝经》的句子来感化罪犯：“愚蒙小人，听我之言。《孝经》中说，父母发身，不敢毁伤也，如此打拷，心不思惟，可谓孝乎？”[9]31这同时也体现出《孝经》中“教民亲爱莫善于孝，教民礼顺莫善于悌”[3]62的理念。

(二)西夏的儒学教育

西夏立国翌年(1039)，元昊便开始建立“蕃学”，以野利仁荣主之，选蕃汉官僚子弟俊秀者，入学教习，接受蕃、汉文化熏陶，所学精通且书写端正者授以官职。但值得注意的是，西夏蕃学主要的学习内容却是译为蕃语的《孝经》、《尔雅》、《四言杂字》等儒家学说，这样儒家思想已经潜移默化地渗透到了西夏人的思想中，这也为今后西夏儒学教育的发展奠定了基础。夏贞观元年(1101)，崇宗“命于蕃学外特建国学，置教授，设弟子员三百，立养贤务以廪食之”[4]359，至此，国学的建立改变了蕃学“一枝独秀”的局面，大大推进了儒学的发展。

而到仁宗仁孝时期，西夏各类学校的设立更加完备，人庆元年(1144)，“建学校于国中，立小学于禁中”[5]14024，且规定“凡宗室子孙七岁到十五岁皆得入学”[4]412，人庆二年(1145)，又“立大汉太学”，人庆五年(1148)再“复建内学，选名儒主之”[5]14025，“国学”学员名额也从三百增加至三千名之多。这样西夏大致形成了国学、小学、宫学、太学及地方州县学的教育体系。这期间需要特别指出，夏仁宗仁孝在人庆三年(1046)“尊孔子为文宣帝”[5]14025，令各州郡立庙释奠，并如帝制，证明西夏崇儒之盛，与中原王朝相比，有过之而无不及。

五、余 论

以孝文化为代表的儒家思想是中国传统社会的根基，也是中华文化的重要特征,西夏人积极吸收、借鉴中华传统孝文化，并以此为基础构建西夏社会的伦理道德观念，使其在政治、教育、法律及宗教思想上扮演了重要角色，这正如魏淑霞在《辽、西夏、金民族政权的汉化探讨》一文中指出的那样：“汉文化的先进性以及西夏社会发展的需要，都决定了西夏必须选择吸收中原政治文明因子，才能进一步促进西夏的发展和强大。”[10]西夏社会对于中原儒家孝文化的利用不仅是党项人民族认同和文化认同的重要体现，这也是中华文化多元一体发展轨迹的历史体现。

注释：

①相关研究参见：史金波《西夏社会》(上海人民出版社，2007年版)；张迎胜主编、冯玉涛等执笔《西夏文化概论》(甘肃文化出版社，1995年版)；李华瑞《论儒学与佛教在西夏文化中的地位》(《西夏学》，2006年第1辑)；朱海《西夏孝观念研究——以〈圣立义海〉为中心》(《宁夏社会科学》，2006年第3期)；李蔚《西夏文化若干问题刍议》(《甘肃社会科学》，1999年第1期)。

②《圣立义海》是西夏皇帝钦定的百科性辞书，书中主要记录西夏的自然状况、社会生活等方面，其中关于君臣关系、立人九等、家庭婚姻大多贯穿儒家的道德精神，现存为夏仁宗乾祐年间残刻本。克恰诺夫，李范文，罗矛昆：《圣立义海研究》,银川：宁夏人民出版社，1995。

③在俄藏黑水城文书中就包括数种版本的《佛说父母恩重经》，参见《俄藏黑水城文献》第3册，上海古籍出版社，1996年，第43—48页，编号TK119、TK120、TK139、TK240等。

[1]刘昫，等.旧唐书[M].北京:中华书局, 1975.

[2]克恰诺夫,李范文,罗矛昆.圣立义海研究[M].银川:宁夏人民出版社, 1995.

[3]李隆基，注.刑昺,疏.孝经注疏[M]. 金良年,整理.上海:上海古籍出版社,2009.

[4]吴广成,撰.西夏书事校证[M]. 龚世俊,等,校证.兰州:甘肃文化出版社,1995.

[5]脱脱，等.宋史[M].北京:中华书局, 1977.

[6]天盛改旧新定律令[M].史金波,聂鸿音，白滨，译注.北京:法律出版社,2000.

[7]论语译注[M]. 杨伯峻，译注.北京:中华书局, 1980.

[8]聂鸿音,著.西夏文德行集研究[M].陈育宁，主编.兰州:甘肃文化出版社，2002.援引:袁志伟.西夏人的佛儒融合思想及其伦理道德观[J].西北大学学报：哲学社会科学版,2015(4).

[9]骨勒茂才,著.番汉合时掌中珠[M]. 黄振华,聂鸿音,史金波,整理.银川:宁夏人民出版社,1989.

[10]魏淑霞.辽、西夏、金民族政权的汉化探讨[J].西夏研究，2015(4).

(责任编辑 魏淑霞)

The Collision and Fusion: the Filial Piety During Social Reform in Tangut Dynasty

Kong Weijing

Confucianism, Buddhism, diversity is one of the important characteristics of Tangut culture of filial piety culture in Tangut was particularly attaches great importance to the social change, and to embody the unique function, Tangut social ethics with filial piety as of materia medica, legal principles Filial Piety as priority, buddhist thought to filial for practice, Confucianism education with an emphasis on students in filial piety. However, Tangut of filial piety is not just copy the Confucian filial piety culture of the central plains, it reflects the diverse color is more of Tangut culture, represents a special historical period beyond the cultural identity of ethnic and national’s sphere.

Filial Piety;Tangut Dynasty;Social Reform; Confucianism

孔维京(1992—)，男，山东滕州人，辽宁师范大学历史文化旅游学院硕士研究生，主要研究方向为北方民族史。