朱熹对《楚辞集注》中神话传说理论的阐释*

高有鹏

朱熹对《楚辞集注》中神话传说理论的阐释*

高有鹏

《楚辞》堪称神话传说的王国，是历史的记忆表达，包含着现实的不可想象，也保存着历史文化的真实性内容。朱熹把其中的神话传说故事视作历史的真实，又做出辩证分析，表现出唯理论的阐释方式，更多的是从历史文化的合理性回答。

朱熹 《楚辞》 《楚辞集注》 神话传说 历史

在中国文化遗产的世界中，《楚辞》与《诗经》都是春秋战国时期的作品，其中保存了远古时代的历史文化，尤其是那些绚丽多彩的神话传说，映现出我国原始先民对天地自然和世俗社会的认识与表达。朱熹崇尚圣贤之道，把那些神话传说故事视作历史的真实，同时，又注意到其中的非现实性，进行合理的阐释、辨析。其对于远古文明的理解，体现出他独特的民间文学思想理论，集中体现在其《楚辞集注》等著述中。在中国民间文学思想史上，其具有重要影响。

《楚辞集注》分列八卷，卷一：《离骚》，卷二：《九歌》，卷三：《天问》，卷四：《九章》，卷五：《远游》、《卜居》、《渔父》，卷六：《九辩》，卷七：《招魂》、《大招》，卷八：《惜誓》、《吊屈原》、《服赋》、《哀时命》、《招隐士》。①朱熹《楚辞集注》与王逸《楚辞章句》、洪兴祖《楚辞补注》有密切联系，应该吸收了他们的成果，一般以为其成书于朱熹任潭州(今湖南长沙市)荆湖南路安抚使时，书前题署“庆元五年”(1199年)。今存本多为宋嘉定六年(1213年)章贡郡斋刊本和宋端平二年(1235年)朱熹孙朱鉴刊本影印等，本文引自四库全书本。其编排次序为：卷一《离骚经》，卷二《九歌》，卷三《天问》，卷四《九章》，卷五《远游》、《卜居》、《渔父》，卷六至卷八为《续离骚》。

朱熹继承了传统文化对于《楚辞》的研究方法，独立思索，努力探究其文化价值，表达了他许多特立独行的见解。诸如，《楚辞》的基本价值何在？朱熹在《楚辞集注》“序”中认为，称：“原之为人，其志行虽或过于中庸而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神、怨怼激发而不可以为训，然皆生于缱绻恻怛、不能自已之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道，而独驰骋于变风、变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之。然使世之放臣、屏子、怨妻、去妇,抆泪讴吟于下，而所天者幸而听之，则于彼此之问，天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五典之重”，概括起来讲即其可以“增夫三纲五典之重”，“所以每有味於其言。而不敢直以词人之赋视之也”。其中，《楚辞》的时间概念有“终古”，如《离骚》“闺中既以邃远兮，哲王又不寤。怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古”，朱熹注云：“终古者，古之所终，谓来日之无穷也。闺中深远，盖言宓妃之属不可求也。哲王不寤，盖言上帝不能察，司阍壅蔽之罪也。言此以比上无明王，下无贤伯，使我怀忠信之情，不得发用，安能久与此闇乱嫉妒之俗终古而居乎？意欲复去也。”《惜诵》有“竭忠诚而事君兮，反离群而赘肬。忘儇媚以背众兮，待明君其知之”句，朱熹解释说：“赘肬，肉外之余肉”，“儇，轻利也。媚，柔佞也。言尽忠以事君，反为不尽忠者所摈弃，视之如肉外之余肉，然吾宁志忘儇媚之态，以与众违，其所恃者，独待明君之知耳”。他的许多见解来自于文献的阅读和思索，也来自于他对社会风俗生活的观察，如《招魂》中的灵魂崇拜“招魂”，他在《楚辞辩证》中论述道：“后世招魂之礼，有不专为死人者，如杜子美《彭衙行》云：暖汤濯我足，剪纸招我魂。盖当时关、陕风俗，道路劳苦之余，则皆为此礼，以祓除而慰安之也。”其《楚辞集注》称：“《招魂》者，宋玉之所作也。古者人死，则使人以其上服升屋，履危北面而号曰：皋！某复。遂以其衣三招之，乃下以覆尸。此礼所谓复。而说者以为招魂复魄，又以为尽爱之道而有祷祠之心者，盖犹冀其复生也。如是而不生，则不生矣，于是乃行死事。此制礼者之意也。而荆楚之俗，乃或以是施之生人，故宋玉哀闵屈原无罪放逐，恐其魂魄离散而不复还，遂因国俗，托帝命，假巫语以招之。以礼言之，固为鄙野，然其尽爱以致祷，则犹古人之遗意也。是以太史公读之而哀其志焉。若其谲怪之谈，荒淫之志，则昔人盖已误其讥于屈原，今皆不复论也。”

一

《楚辞集注》表现出朱熹对《楚辞》所保存的历史文化内容的理解方式，也表现出他鲜明的社会风俗生活立场。

在我国民间文学思想史上，王充的唯理论曾经产生重要影响。朱熹并不是简单继承唯理论思想，而是加以改造，形成其具有政治哲学色彩的思想理论。诸如《离骚》有“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”句，记述颛顼神话，其解释曰：“德合天地称帝。高阳，颛顼有天下之号也。颛顼之后有熊绎者，事周成王，封为虎子，居于丹兴。传国至熊通，始僭称王，徙都于郢，是为武王。生子瑕，受屈为卿，因以为氏。苗裔，远孙也。苗者，草之茎叶，根所生也。裔者，衣裾之末，衣之余也，故以为远末子孙之称也。朕，我也，古者上下通称之。皇，美也。父死称考。伯庸，字也。屈原自道本与君共祖，世有令名，以至于己，是恩深而义厚也。摄提，星名，随斗柄以指十二辰者也。贞，正也。孟，始也。陬，隅也。正月为陬，盖是月孟春昏时，斗柄指寅，在东北隅，故以为名也。降，下也。谏又自言此月庚寅之日，己始下母体而生也。”《离骚》有“女嬃之婵媛兮，申申其詈予。曰：鲧婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野”句，记述鲧神话，其解释曰：“女嬃，屈原姊也。婵媛，眷恋牵持之意。申申，舒缓貌也。曰，记女嬃之词也。鲧，尧臣也。《帝系》曰：颛顼后五世而生鲧。婞，很也。蚤死曰殀。言尧使鲧治洪水，婞很自用，不顺尧命，乃殛之羽山，死于中野。女嬃以屈原刚直太过，恐亦将如鲧之遇祸也。”《离骚》有“羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家”句，记述后羿射日神话，其解释曰：“羿，有穷之君，夏时诸侯也。封，大也。浞，寒浞，羿相也。妇谓之家。言羿因夏衰乱，代之为政，娱乐畋猎，不恤民事，信任寒浞，使为国相。羿畋将归，浞使家臣逢蒙射而杀之，贪取其家以为己妻。羿以乱得政，身即灭亡，故曰乱流鲜终也。”其“浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨”句，做解释曰：“浇，寒浞子也。强圉，多力也。言浞取羿妻而生浇，强梁多力，纵放其欲，不能自忍也。康，安也。自上而下曰颠。陨，坠也。言浇既灭杀夏后相，安居无忧，日作淫乐，忘其过恶，卒为相子少康所诛。此二章事并见《左传》襄公四年、哀公五年。”《离骚》有“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索”句，记述羲和神话，其解释曰：“羲和，尧时主四时之官，宾日、饯日者也。弭，按也，止也，按节徐行也。崦嵫，日所入之山也。迫，附近也。曼曼，远貌。修，长也。求索，求贤君也。言欲令羲和按节徐行，望日所入之山，且勿附近，冀及日之未莫而遇贤君也。”《离骚》有“心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我”句，记述高辛神话，其解释曰：“犹，犬子也。人将犬行，犬好豫在人前，待人不得，又来迎候，故谓不决曰犹豫。狐多疑而善听，河冰始合，狐听其下，不闻水声乃敢遇。故人过河冰者，要须狐行，然后敢渡，因谓多疑者为狐疑。高辛，帝喾有天下之号也。言以鸩鸠皆不可使，故中心疑惑，意欲自往，而于礼有不可者，风皇又已受高辛之遣而来求之，故恐简狄先为喾所得也。”其逻辑结构建立方式虽然与唯理论有联系，但总体上保持了自己的特色。

朱熹的思想文化视角主要在于正风俗。诸如《九歌》的注释中，其称：“《九歌者》，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君爱国眷恋不忘之意。”其解释《九歌》中“东皇太一”神话，曰：“太一，神名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故云东皇。《汉书》云：天神贵者太一，太一佐曰五帝。中宫天极星，其一明者，太一常居也。《淮南子》曰：太微者，太一之庭；紫宫者，太一之居。此篇言其竭诚尽礼以事神，而愿神之欣说安宁，以寄人臣尽忠竭力、爱君无已之意，所谓全篇之比也。”其解释“云中君”神话，曰：“谓云神也。亦见《汉书》《郊祀志》。此篇言神既降而久留，与人视接，故既去而思之不能忘也，足以见臣子慕君之深意矣。”其解释“湘君”，曰：“此篇盖为男主事阴神之词，故其情意曲折尤多，皆以险寓忠爱于君之意，而旧说之失为尤甚，今皆正之。”《九歌》有“扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康”句，其解释道：“扬，举也。枹，击鼓槌也。拊，击也。疏，希也。举枹击鼓，使至缓节而舞，徐歌相和，以乐神也。陈，列也。浩，大也。竽，笙类，三十六簧。瑟，琴类，二十五弦。灵，谓神降于巫之身者也。偃蹇，美貌。姣，好也。服，饰也。古者巫以降神，神降而托于巫，则见其貌之美而服之妤，盖身则巫而心则神也。菲菲，芳貌。五音，谓宫、商、角、征、羽也。纷，盛貌。繁，众也。君，谓神也。欣欣，喜貌。康，安也。此言备乐以乐神，而愿神之喜乐安事也。”《九歌》有“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲？美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅、湘兮无波，使江水兮安流。望夫君兮未来，吹参差兮谁思”句，记述舜与娥皇女英神话，其解释曰：“君，谓湘君，尧之长女娥皇，为舜正妃者也。舜陟方死于苍梧，二妃死于江、湘之间，俗谓之湘君，湘旁黄陵有庙。夷犹，犹豫也。言既设祭祀，使巫呼请，而未肯来也。中洲，洲中也。水中可居者曰洲。言其不来，不知其为何人而留也。要眇，好貌。修，饰也。沛，行貌。吾，为主祭者之自吾也。欲乘桂舟以迎神，取香洁之意也。又恐行或危殆，故愿湘君令水无波而安流也。参差，洞箫也。《风俗通》云：舜作箫，其形参差不齐，象凤翼也。望湘君而未来，故吹箫以思之也。”《九歌》有“合百草兮实庭，建芳馨兮庑门。九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云”句，其解释道：“馨，芳之远闻者。庑，堂下周屋也。言合百草之花以责庭中，积芳馨以庑其门也。九嶷，山名，舜所葬也。言舜使九嶷山神缤然来迎二妃，而众神从之如云也。将筑室依湘夫人以为邻，而舜复迎之以去，则又不得见之。”《九歌》有“与女游兮九河，冲风起兮横波。乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”句，其解释道：“此亦为女巫之词。女，指河伯也。河为四渎长。九河，徒骇、太史、马颊、覆鬴、胡苏、简、洁、钩盘、鬲津也。禹治河，至兖州分为九道以杀其溢，其间相去二百余里，徒骇最北，鬲津最南。盖徒骇是河之本道，东出分为八枝也。卫，隧也。螭，如龙而黄，无角。”

其解释神话传说的发生，总是与现实世界的发生结构相联系，在文化发生的框架内寻找“合理”的成分。

二

中国古代神话传说在文献中广泛存在，而神话的概念在不同时期有不同的表达。朱熹既关注到神话传说与社会历史的密切联系，又注意到其超越现实和自然的虚妄性，更注意到神话传说被借用、被发挥的一面，进而形成其富有时代特色的神话诗学理论。

在《楚辞》中，神话传说以《天问》最为集中，也最为典型。朱熹《楚辞集注》对神话传说与社会风俗生活的文化阐释，主要体现在这里。其论曰：“《天问》者，屈原之所作也。屈原放逐，彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，因书其壁，何而问之，以渫愤懑。”在《天问》的阐释中，其逐字逐句加以详细解释，具体表现出自己对前人注释的理解与认同，也表达出自己的思索。

对于《楚辞》等先秦典籍的注释和解说，汉代学者有许多具体的表达。王逸、王充他们表现出不同的探索方式，朱熹与他们所不同的是，运用文字学和历史文化知识等道理，特别是他注意到当世学者的论述，更详细也更深刻也更有力地做出回答。

如对于天地的起源问题，《天问》“曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之”句，朱熹解释道：“遂，往也。道，犹言也。上下，谓天地也。问往古之初，未有天地，固未有人，谁得见之而传道其事乎？”《天问》“冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以识之”句，其记述曰：“瞢，莫邓反。闇，与暗同，又作喑。冯，皮冰反。冥，幽也。昭，明也。谓画夜也。瞢暗，言画夜未分也。极，穷也。冯翼，氤氲浮动之貌。《淮南子》云：天墬未形，冯冯翼翼。又曰：未有天墬。窈窈冥冥，莫知其门。此承上问，时未有人，今何以能穷极而知之乎”，“开辟之初，其事虽不可知，其理则具于吾心，固可反求而默识，非如传记杂书谬妄之说，必诞者而后传，如柳子之所讥也。”《天问》“明明闇闇，惟时何为？阴阳三合，何本何化”句，朱熹解释道：“化，叶虎为反。明闇，即谓画夜之分也。时，是也。《榖梁子》曰：独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。此问盖曰：明必有明之者，闇必有闇之者，是何物之所为手？阴也，阳也，天也，三者之合，何者为本？何者为化乎？今答之曰：天地之化，阴阳而已。一动一静，一晦一明，一往一来，一寒一暑，皆阴阳之所为，而非有为之者也。然榖梁言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣。成汤所谓上帝降衷，子思所谓天命之性是也。是为阴阳之本，而其两端循环不已者为之化焉。周子曰：无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。正谓此也。然所谓太极，亦曰理而已矣。”《天问》曰：“斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？”朱熹阐述道：“斡，一作筦，并音管。颜师古云：俗音乌活反，非也。焉，于虔反，篇内并同。加，叶音基，又如字。亏，如字，又叶苦家反。斡，《说文》曰：毂端沓。维，系物之縻也。天极，谓南北极，天之枢钮，常不动处，譬则车之轴也。盖凡物之运者，其毂必有所系，然后轴有所加，故问此天之斡维，系于何所，而天极之轴何所加乎？《河图》言：昆仑者，地之中也。地下有八柱，互相牵制，名山大川，孔穴相通。《素问》曰：天不足西北，地不满东南。注云：中原地形，西北高，东南下。今百川满凑，东之沧海。则东西南北，髙下可知。故又问八柱何所当值，东南何独衡阙乎？”《天问》“九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数”句，朱熹解释为：“详味此言，屈子所问，昭然若发蒙矣。但天之形圆如弹丸，朝夜运转，其南北两端后髙前下，乃其枢轴不动之处。其运转者亦无形质，但如劲风之旋。当画则自左旋而向右，向夕则自前降而归后，当夜则自右转而复左，将旦则自后升而趋前，旋转无穷，升降不息，是为天体，而实非有体也。地则气之查滓聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。黄帝问于岐伯曰：地有凭乎？岐伯曰：大气举之。亦谓此也。其曰九重，则自地之外，气之旋转益速益大，益清益刚。究阳之数而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣。岂有营度而造作之者，先以斡维系于一处，而后以轴加之，以柱承之，而后天地乃定位哉？且曰其气无涯，则其边际放属，隅隈多少，固无得而言者，亦不待辨说而可知其妄矣。东南之亏，乃专以地形言之，初无预乎天也。”

《天问》中的神话传说常常构成一种诗意的文化景观，屈原对这些自然景象的所问，并不是仅仅为了表达自己的疑惑，而更多是借以表达自己的情绪。朱熹用历史文化的知识作以回答，表现出他对屈原身世的理解，和他对文化生活所蕴含道理的理解。

日月神话传说是远古人民的重要知识，表现出他们对天体的张望和理解。《天问》有“出自汤谷，次于蒙汜。自明及晦，所行几里”句，朱熹解释道：“汤，音阳；一作旸。汜，音似，上声。次，舍也。汜，水涯也。《书》云：宅嵎夷，曰旸谷。即汤谷也。《尔雅》云西至日所入，为太蒙，即蒙汜也。此问一日之间，日行几里乎？答之曰：汤谷、蒙汜，固无其所，然日月出水乃升于天，及其西下又入于水，故其出入似有处所，而所行里数，历家以为周天赤道一百七万四千里。日一昼夜而一周，春秋二分，画夜各行其半，而夏长冬短，一进一退，又各以其什之一焉。”《天问》有“夜光何德，死则乂育？厥利维何，而顾冤在腹”句，其解释道：“此问月有何德，乃能死而复生？月有何利，而顾望之菟常居其腹乎？答曰：历家旧说，月朔则去日渐远，故魄死而明生。既望则去日渐近，故魄生而明死。至晦而朔，则又远日而明复生，所谓死而复育也。此说误矣，若果如此，则未望之前，西近东远，而始生之明，当在月东；既望之后，东近西远，而未死之明，却在月西矣。安得未望载魄于西，既望终魄于东，而遡日以为明乎？故唯近世沈括之说乃为得之，盖括之言曰：月本无先，犹一银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧而所见纔如钩;日渐远则斜照而光稍满。大抵如一弹九，以粉涂其半，侧视之则粉处如钩，对视之则正圆也。近岁王普又申其说曰：月生明之夕，但见其一钩，至日月相望，而人处其中，方得免其全明。必有神人能凌侧景；旁日月而往参其问，则虽弦晦之时，亦得见其全明，而与望夕无异耳。以此观之，则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏，非既死而复生也。若顾菟在腹之问，则世俗桂树蛙兎之传，其惑久矣。或者以为日月在天，如两镜相照，而地居其中，四旁皆空水也。故月中微黑之处，乃镜中大地之影，略有形似，而非真有是物也。斯言有理，足破千古之疑矣。”《天问》有“何阖而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安臧”句，朱熹作答道：“此问何所开阖而为晦明？且东方未明之时，日安所藏其精光乎？答曰：晦明之问，前娄发之，其实亦阴旸消息之所为耳。阳息而辟，则日出而明；阴消而阖，则日入而暗。又何疑乎？角宿固为东方之宿，然随天运转，不常在东。古经之言，多假借也。日之所出，乃地之东方，未旦则固已行于地中，特未出地面之上耳。”

三

朱熹或许没有明确认识到，远古时代，人民生活方式受到大自然的影响，常常表现出对灾难的恐慌与记忆。同时，也表现出远古人民与大自然的斗争。屈原所问，意在借古述今。朱熹理解的屈原和神话传说，更注重其中的文化逻辑和文化结构。

或曰，中国历史上的神话传说时代，总是伴随着各种灾难的记忆和抗争。诸如鲧和禹的时代与洪水神话，《天问》有“不任汩鸿，师何以尚之？佥曰何忧，何不课而行之？”句，朱熹作答道：“汩，音骨。师，一作鲧，非是。或上句不字上有鲧字。尚，叶音常。曰，一作答。行，叶户郎反。鲧事见《尚书》。汩，治也。鸿，大水也。师，众也。尚，举也。佥，众也。课，试也。问鲧才不任治鸿水，众人何以举之？尧知其不能，而众人以为无忧，险何不且小试之，而遽行其说也？答曰：鲧之才可任治水，当时无遇之者，故众举之。陵则固知其方命圯族而不可用矣，四岳又请姑且试之，故尧不得已而用之耳。”《天问》有“鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉”句，朱熹作答道：“鸱龟事无所见，旧说谓鲧死为鸱龟所食，鲧何以听而不争乎？特以意言之耳。详其文势，与下文应龙相类，似谓鲧听鸱龟曳衔之计而败其事，然若且顺彼之欲，未必不能成功，舜何以遽刑之乎？然若此类无稽之谈，亦无足答矣。”《天问》问：“永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹腹鲧，夫何以变化？”朱熹作答道：“此问鲧功不成，何但囚之羽山，而不施以刑乎？禹，鲧子也。腹，怀抱也。诗曰：出入腹我。此又问满自少小习见鲧之所为，何以能变化而有圣德乎？答曰：舜之四罪，皆未尝杀也。程子以为书云殛死，犹言贬死耳。盖圣人用刑之宽例如此，非独于鲧为然也。若满之圣德，则其所禀于天者，清明而纯粹，岂习于不善所能变乎？”《天问》问：“纂就前绪，遂成考功。何续初继业，而厥谋不同？”朱熹作答道：“此问禹能基代鲧之遗业而成父功，何继续其业，而谋乃不同如此乎？答曰：鲧、禹治水之不同，事见《洪范》。盖鲧不顺五行之性，筑堤以障涧下之水，故无成。禹则顺水之性而导之使下，故有功。《书》所谓决九川，距四海，浚畎浍距川。孟子所谓禹之行水，得水之道，而行其所无事是也。程子曰今河北有鲧堤而无禹堤，亦一证矣。”《天问》有“洪泉极深，何以寘之？地方九则，何以坟之”句，朱熹作答道：“此问洪水泛滥，禹何用寘塞而平之？九州岛之域，何以出其土而髙之乎？答曰：禹之治水，行之而已，无事于寘也。水既下流，则平土自髙，而可宫可旧矣。若曰必寘之而后平，则是使禹复为炮，而父子为戮矣。柳子对曰：行鸿下隤，厥丘乃降。乌填絶渊，然后夷于土！此言是也。”《天问》“应龙何画？河海何历”句，朱熹答曰：“有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙。历，遇也。《山海经》曰：禹治水有应龙以尾画地，即水泉流通，禹因而治之也。柳子对曰：胡圣为不足，反谋龙知？畚锸究勤，而欺画厥尾！此言得之矣。”

大禹治水是神话传说中一个轰轰烈烈的事件，发生了许多动人的传说故事。《天问》以问的形式，保存了这些内容。朱熹从自己的理解中做出了“合情合理”的回答。如《天问》“禹之力献功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于台桑”句，其作答道：“此问禹以勤力献进其功，尧因使省下土四方。当此之时，焉得彼涂山氏之女，而通夫妇之道于台桑之地乎？《书》曰：娶于涂山、辛壬癸甲。涂山在寿春东北濠州也。《吕氏春秋》曰：禹娶涂山氏女，不以私害公，自辛至甲四日，复往治水。”《天问》“启代益作后，卒然离蠥。何启惟忧，而能拘是达”句，其作答道：“益，禹贤臣也。作，为也。后，君也。离，遭也。蠥，忧也。旧说禹以天下禅益，天下皆去益而归启，是代益作后也。于是有扈不服，启遂与之大战于甘，故曰离蠥。问启何以能思惟所忧，而能代陵伐扈，以达拘执之嫌乎？旧说如此，未知是否，不敢答也。”《天问》“启棘宾商，九辩、九歌。何勤子屠母，而死分竟地”句，其作答道：“盖其意本谓启梦上宾于天，而得帝乐以归，如《列子》、《史记》所言周穆王、秦穆公、赵简子梦之帝所，而闻钧天广乐、九奏万舞之类耳。屠母，疑亦谓《淮南》所说禹治水时，自化为熊以通轩辕之道，涂山氏见之而惭，遂化为石。时方孕启，禹曰：归我子！于是石破北方而启生。其石在嵩山，见《汉书》注。竟地，即化石也。此皆怪妄不足论，但恐文义当如此耳。”《天问》“阻穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉”句，其作答曰：“此章似又言鲧事。然羽山东裔，而此云西征，已不可晓。或谓越岩堕死，亦无明文。《左传》言鲧化为黄熊，《国语》作黄能。按：熊，兽名；能，三足鳖也。说者曰，兽非入水之物，故是鳖也。《说文》又云：能，熊属，足似鹿。盖不可晓。或云：东海人祭禹庙，不用熊白及鳖为膳，岂鲧化为二物乎？”此亦可见其求是态度作为唯理论的解释方式。

四

朱熹的民间文学思想理论主体属于唯理论，是属于他个人的唯理论。神话传说富有夸张和想象的成分，这在朱熹看来，便属于荒诞无稽。这与汉代学者王充的解释有许多相近的地方，是唯理论的表现，也体现出他所持有的阐释方式与其具体的文化论点。如《天问》“鲧何所营？禹何所成？康回凭怒，墬何故以东南倾”句，朱熹作答道：“凭，皮膺切。墬，一作地。一无以字。鲧、禹事已见上六章，此不复答。旧说康回，共工名也。凭，盛满也。《列子》曰：共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，絶地维。故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，百川水潦归焉。此亦无稽之言，不答可也。”《天问》有“昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其髙几里”句，其作答道：“昆仑、县圃，见骚经。昆仑，据《水经》在西域，一名阿耨达山，河水所出，非妄言也。但县圃增城髙广之度，诸怪妄说，不可信耳。”《天问》有“四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉”句，其作答道：“引《淮南子》说，仑虚旁门有数，其西北隅开以纳不周之风。今不敢信。”《天问》“日安不到？烛龙何照？羲和之未扬，若华何光”句，其作答道：“旧注以为，天之西北，幽冥无日之国，有龙衔烛而照之。其有日处，日未出时，又有若木赤华照地也。夫日光弥天，其行匝地，固无不到之处。此章所问，尤是儿戏之谈，不足答也。”《天问》“何所冬暖？何所夏寒？焉有石林？何兽能言”句，其答曰：“南方日近而阳盛，故多暖。北方日远而阴盛，故多寒。今以越之南、燕之北观之，已自可验，则愈远愈偏，而有冬暖夏寒之所，不足怪矣。”《天问》“雄虺九首，鯈忽焉在？何所不死？长人何守”句，其答曰：“虺，蛇属，《尔雅》云：博三寸，首大如擘。鯈忽，急疾貌。《招魂》说南方之害，雄虺九首，往来绦忽，正谓此也。不死之人，则《山海经》、《淮南子》屡言之，固未可信。然俗传山中有人，年老不死，于孙藏之鸡窠之中者，亦或有之，不足怪也。”

与王充《论衡》的解释方式有所不同，朱熹既表现出唯理论的视角，又注意到各种怪异即神话传说在文献中的保存，具有以俗说俗的意义。如《天问》“鲮鱼何所？鬿堆焉处？羿焉彃日？乌焉解羽”句，其答曰：“鲮鱼，鲤也。一云陵鲤也，有四足，形似鼍而短小，出南方。《山海经》曰：西海中近列姑射山，有陵鱼，人面、人手、鱼身，见则风涛起。北号山有鸟，状如鸡，而白首鼠足，名曰鬿雀，食人。彃，射也。《淮南》言陵时十日并出，草木焦枯。尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日也。《春秋元命苞》：三足乌者，阳精也。柳云：《山海经》曰：大泽方千里，群鸟之所生及所解。《穆天子传》曰：北至旷原之野，飞鸟之所解其羽。旧说非是。按：今唯陵鲤人所共识，其余则有无不可知，而彃日之说尤怪妄不足辨。解羽，如柳说则别是一事，然如旧说为日中之鸟，而借解羽二宇以问，于义亦通，顾亦无足辨耳。”《天问》“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔”句，其作答道：“帝，天帝也。夷羿，诸侯，弑夏后相者也。革，更也。孽，忧也。言变更夏道为万民忧患。《传》曰：河伯化为白龙，游于水旁，羿见射之，眇其左目。羿又梦与雒水神宓妃交。亦妄言也。”《天问》问：“浞娶纯狐，眩妻爰谋。何羿之射革，而交呑揆之？”其做答曰：“言何羿之射艺勇力，而其众乃交进而吞谋之乎？此即骚经所谓淫游佚畋而乱流鲜终者也。”

五

神话传说包含着社会历史的真实，但是，并不是社会历史的客观记述。《楚辞》中的《天问》是神话传说的集中体现，是历史的记忆表达，包含着现实的不可想象，也保存着历史文化的合理性，朱熹更多的是从历史文化的合理性回答《天问》，所以他的解释基本上是从义理出发的。如《天问》“舜闵在家，父何以鱞？尧不姚告，二女何亲”句，其作答曰：“闵，忧也。无妻曰鱞。姚，舜姓也。问舜孝如此，父何以不为娶乎？尧妻舜而不告其父母，二女何自而与之相规乎？程子曰：舜不告而娶固不可，尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。尧之告也，以君治之而已。”《天问》“舜服厥弟，终然为害。何肆犬豕，而厥身不危败”句，其解释曰：“言舜弟象施行无道，舜犹服而事之：然象终欲害瞬，肆其犬豕之心，烧廪寘井。然舜为天子，卒不诛象，何耶？”《天问》有“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之”句，其解释曰：“旧说伏羲始画八卦，修行道德，万民登以为帝，谁开导而尊尚之乎？传言女娲人头蛇身，一日七十化。其体如此，谁所制匠而图之乎？上句无伏羲字，不可知，下句则怪甚而不足论矣。”《天问》“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜”句，其释曰：“言简狄侍帝喾于台上，有飞燕堕遗其卵，喜而吞之，因生契也。”《天问》问：“该秉季德，厥父是臧。胡终弊于有扈，牧夫牛羊？”其答曰：“此章未详，诸说亦异。补曰：言启兼秉禹之末德，而禹善之，授以天下。有扈以尧、舜与贤，禹独与子，故伐启，启伐灭之，有扈遂为牧竖也。详此该字，恐是启字，字形相似也。但牧夫牛羊未有据，而其文势似启反为扈所弊，不可考也。”《天问》“眩弟并淫，危害厥兄。何变化以作诈，而后嗣逢长”句，其释曰：“问何象欲杀舜，变化作诈，而舜为天子，反封象于有庳，使其后嗣子孙长为诸侯乎？孟子云：仁人之于弟，不藏怒，不宿怨，封之度，富贵之也。知此，则知其说矣。”《天问》“稷维元子，帝何竺之？投之于冰上，乌何燠之”句，其作答道：“元，大也。稷，帝喾之子弃也。帝，即喾也。竺，义未详，或曰厚也，或曰笃也，皆未安。稷事见《诗》《大雅》及《史记》，曰：后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜嫄，为帝喾元妃。出野，见巨人迹，说而践之，遂身动如孕者。居期而生子，姜嫄以无父而生，弃之于冰上。有乌以翼覆荐温之。以为神，乃取而养之。《诗》曰：先生如逹，是首生之子也，故曰元子。既是元子，则帝当爱之矣，何为而竺之耶？弃之冰上，则人恶之矣，乌何为而燠之耶？以此言之，则竺字当为天祝予之祝，或为夭夭是椓之椓，以声近而讹耳。”

在《九章》的解释中，朱熹继续进行历史文化的义理述说。如《九章》“令五帝以折中兮，神与向服。俾山川以备御兮，命咎繇使听直”句，其解释道：“此皆指天自誓之词。欲使上天命此众神，察其是非，若曰司谨司盟、名山大川、羣神羣祀、先王先公也。五帝，五方之帝，以五色为号者，太一之佐也。折中，谓事理有不同者，执其两端而折其中，若《史记》所谓：六艺折中于夫子是也。六神，日、月、星、水旱、四时、寒暑也。向，对也。服，服罪之词，《书》所谓五刑有服者也。山川，名山大川之神也。御，侍也。咎繇，舜士师，能明五刑者也。听直，听其词之曲直也。”《九章》有“介子忠而立枯兮，文君寤而追求。封介山而为之禁兮，报大德之优游。思久故之亲身兮，因缟素而哭之”句，其解释道：“介子，名推。文君，晋文公也。文公为公子时，遭骊姬之谮而出奔。介子推从行。道乏食，子推割股肉以食文公。文公得国，赏从行者，不及子推。子推入绵上山中。文公寤而求之，子推不出。文公因烧其山，子推抱树自烧而死。文公遂封绵上之山，号曰介山。禁民樵采，使奉子推祭祀，以报其德，又变服而哭之。优游，言其德之大也。亲身，切于己身，谓割股也。缟素，白致绪也。”

朱熹《楚辞辩证》、《楚辞后语》等著述体现其神话传说理论之处也有许多。他不但叙说《楚辞》文本，而且评说他人关于《楚辞》中神话传说等内容的理解。如其《楚辞辩证》论称：“补注引言《山海经》鲧窃帝之息壤以堙洪水，帝令祝融殛之羽郊。详其文意，所谓帝者，似指上帝。盖上帝欲息此壤，不欲使人干之，故鲧窃之而帝怒也。后来柳子厚、苏子瞻皆用此说，其意甚明。又祝融之后，死而为神。盖言上帝使其神诛鲧也，若尧舜时则无此人久矣，此《山海经》之妄也。后禹事中又引《淮南子》言禹以息壤寘洪水，土不减耗，掘之益多。其言又与前事自相抵牾，若是壤也果帝所息，则父窃之而殛死，子掘之而成功，何帝之喜怒不常乃如是耶？此又《淮南子》之妄也。大氐古今说《天问》者，皆本此二书。今以文意考之，疑此书本皆缘解此问而作，而此问之言，特战国时俚俗相传之语，如今世俗僧伽降无之祈、许逊斩蛟蜃精之类，本无稽据，而好事者遂假托撰造以实之，明理之士，皆可以笑而挥之，政不必深与辩也。”其论及“王逸以灵琐为楚王省合，非文义也”注释，又言曰：“注以羲和为日御。补注又引《山海经》云：东南海外，有羲和之国，有女子名曰羲和，是生十日，常浴日于甘渊。注云：羲和，始生日月者也。故尧因立羲和之官，以掌天地四时。此等虚诞之说，其始止因《尧典》出日纳日之文，口耳相传，失其本指，而好怪之入，耻其谬误，遂乃增饰傅会，必欲使之与经为一而后已。其言无理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有觉其妄者。为此注者，乃不信经而引以为说，蔽惑至此，甚可叹也。”

[责任编辑]蒋明智

高有鹏(1964-)，男，河南项城人。历史学博士。上海交通大学人文学院教授(上海 闵行，200240)。

* 本文系上海交通大学文理交叉项目《民族文化发展与民族精神建设的空间结构研究》(项目编号：15JCZY)阶段性成果。

K890

A

1674-0890(2017)03-118-08