思想者的“孤独”？

黎湘萍

他们用梦支持着生活，追求着早已从这世界上失落或早已被人类谋杀、酷刑、囚禁和问吊的理想。也许他们都聪明过人，但他们都那样独来独往，像打破玻璃杯一样轻易地毁掉生命……

——陈映真：《哦！苏珊娜》（1966）

上世纪90年代以后，台湾本土化思潮勃兴，使陈映真带有批判性格的文化、社会、思想评论迅速被边缘化，与七八十年代的影响形成鲜明对比，但他60年代以来的文学写作（特别是小说）仍魅力不减。关于陈映真的解读，分别在“诗”与“思”两方面出现了裂痕，两岸学术界对陈映真的解读，均有类似的现象，但因历史脉络的差异，对于陈映真的欣赏、接受、评价，在取舍上又有所不同。只有将陈映真放在东亚近代史的脉络中去定位，将他的文学和思想放在更广阔的背景下进行整理和总结，思考陈映真50年代以后的文学写作和文化、思想、社会评论与战后东亚社会、历史诸问题的关联，方能更为完整地呈现陈映真的思想和文学的面貌，解释上述这种充满了困惑和分歧的现象。这与仅将陈映真放在台湾的统独论述中去为他“着色”，或者仅从马克思主义的概念运用里去判断他是否“教条”，是不同的思考角度。

陈映真先生在其散文《汹涌的孤独——敬悼姚一苇先生》中，提到姚一苇先生这样战后“怀璧东渡”的一代理想主义者，在50年代以来的冷战高压环境中，不敢公开谈论其社会理想，却在看到了青年陈映真小说作品中那无以言明的“内心和思想上沉悒的绝望和某种苦痛”之后，“平静地谈到了他少年遍读和细读鲁迅的历程”，“在那即使亲若师生之间鲁迅依然是严峻的政治禁忌的时代，我也第一次向他透露了我自己所受到的鲁迅深远的影响。”姚一苇先生以自己所理解的鲁迅为例，谈到鲁迅的晚年“不能不搁置创作走向实践的时代的宿命”，但他却鼓励陈映真写小说，而委婉劝他远离险恶的政治，说“即使把作品当成武器，创作也是最有力、影响最长久的武器”。陈映真在姚一苇不避讳的鼓励之中，“听懂了先生不曾明说的语言，而先生也了解了我不曾道出的思想和身处的困境。”他感受到姚先生关爱的温暖，更体察到姚先生与自己类似的孤独感。正是这种“孤独感”，使陈映真比同时代人更敏感于战后台湾的重重问题所在，意识到这个时代在冷战格局中形成的新的社会矛盾，意识到台湾与朝鲜半岛这个1日的日本殖民地社会一样，在旧有的历史问题没有得到彻底的清理的前提下，又被编入新的国际化冷战和民族分裂之中，而台湾所有的精神病患，都源于这种新的后殖民地·冷战·民族分裂结构之中，这是怀抱着社会主义理想并意欲以此理想来超克台湾社会的“后殖民地·冷战·民族分裂”等多重矛盾从而重建一个新的理想社会的陈映真，不见容于战后的台湾社会及其主流的意识形态的主要原因，也正是他终其一生都怀抱着强烈的理想主义而如鲁迅般彷徨于“无地”之间的原因。

1945年8月回归以来的台湾，在思想探索、社会批评、政治实践、文化·文学活动诸方面都卓然独立、自成一家的大师级人物中，陈映真无疑是最具有理想性、实践性和争议性的。但如果把陈映真仅放在台湾的范围内去理解，则很容易受限于台湾内部的复杂的政治光谱的影响，使陈映真仅被定位为“左翼”的“统派”，甚至把他90年代以后的思想、文化和社会批评，贴上“狭隘民族主义”的标签而加以轻视，而忽视了他的文学与思想的更为深广的价值。在我看来，只有把陈映真放在战后东亚地区的历史和社会转型的背景上，才能理解“这一个”陈映真在台湾、在中国大陆、在东亚地区、在第三世界对几百年来的殖民主义、帝国主义的反思和批判的思想史脉络里的真实意义。

我过去在《台湾的忧郁》中论陈映真时，曾说他的身上有两个人的影子，一个是他所理解的试图以“社会革命”来完成以色列人的解放的犹大，一个是以“博爱”为救世真理的耶稣。这两个人在他的身上分裂为两种互相联系又有矛盾的人格，表现为实践其理想的两种不同的方式。现在，可以比较准确地说，陈映真的身上，有两个人的影子，一个是内在于他的精神、血肉的充满了感性力量的耶稣，这个耶稣使他可以借艺术作品进入人的灵魂深处，挖掘人内心的神性和罪性，写出了人最深刻的不安和慈悲；另外一个则是在世界近代思想史上据有知识和理性的高度的马克思，借助马克思，他试图解释并解决人在历史和现实社会中的困境或人性桎梏。如果说，耶稣构成了“想象的陈映真”之小说的血肉和感性，那么马克思则成为“现实的陈永善”之知识和理性，这两者结合，难分彼此。

我在重读陈映真的时候，一直在反思有些人经常提出的问题：早期的陈映真比晚期的陈映真更有魅力；艺术的陈映真比思想的陈映真更让人觉得亲近。为什么“作家陈映真”受到欢迎，而“思想家陈映真”却遭到冷遇？难道只是因为“作家陈映真”的小说作品的充沛的感性经验，与读者更容易引起共鸣？而“思想家陈映真”的那些理性思考，却是“过时”的“教条”？“作家陈映真“在他的作品里所表现的生活的深度和广度，与“思想家陈映真”对他所生活的时代、社会诸问题所思考、反省和批判的深度和广度，是和谐一致的还是相互矛盾的？陈映真的文学与思想，与战后东亚地区的社会、历史、文化诸问题有何内在关联？“统独”在陈映真所思考的问题链中，又处在什么位置？

作家陈映真与思想家陈永善：自始至终是一对无法分开的双胞胎

20世纪五六十年代的台湾民间文化界，有《自由中国》（1949年创刊）、《文星》（1957年创刊）在争取言论、思想自由方面撑起自由主义的大旗，《文学杂志》（1956年创刊）、《笔汇》（1959年出革新版）、《现代文学》（1960年创刊）、《剧场》（1965年创刊）等则在现代（主义）文学的倡导方面独辟蹊径，这个时候的陈映真只是一个从莺歌镇来到台北淡江英专读书的浪漫、充满激情而似乎有些忧郁的文学青年，算不上场面上响当当的人物。然而，他也已经以其作品和论述，表现出与同时代人“同情不同调”的特异性。

第一个《面摊》（1959）摆在尉天骢主编的革新版《笔汇》第1卷第9期上时，陈映真将台北街头辛苦辗转的一家三口，置于“法律”与“人情”相冲突的场域，而刻意于描绘常被人所忽略的小人物们的细腻的内心世界，这是包裹在坚硬的社会“果壳”中的最柔软的“仁”，是小人物家庭于最艰难的情境中仍能勉力扶持、勇敢生存下去的“爱”。后来在陈映真笔下常见的疲倦而温柔的人物在《面摊》中首次出现，他是一个富于同情心的腼腆的警官。来自执法人员的善意和温暖，哪怕只是一个微笑，一点微弱的帮助，都能让从乡下到台北来的一家三口感恩难忘。这篇小说令人想到赖和的名作《一杆秤仔》（1925年写，1926年发表），同样的场景，不一样的结局。如果说，赖和是以写实主义的手法来写“强权横行”的土地上，警察以“法律”的名义逼迫小民，使之走投无路而不得不起来反抗的悲剧，那么，陈映真的《面摊》则显然带有强烈的理想主义色彩——陈映真之“怀璧”，早于此篇见其端倪。这是陈映真高度理想化的歌颂人性善的短篇，他早已意识到警察作为公共权力和法律的执行者，对于细民百姓的普通生活所具有的高度影响力。因此，我们也不妨把这篇作品解读为在经历了台湾的二二八事件之后，年轻陈映真在鲁迅的影响之下，对理想化的“政治与人民”关系的象征性描写。

但这种“理想化”的描写似乎并不能维持很久，1960年发表的《乡村的教师》很快就进入“政治与人民”之关系的非理想化状况的深度探索。《乡村的教师》的主人公吴锦翔，一生横跨两个时代，即日据时代和战后台湾光复的时代。太平洋战争爆发后，被日本拉去当“志愿兵”，在南洋丛林经历了一场惊心动魄的战争梦魇后侥幸活着返乡的吴锦翔，因为吃过人，精神深处早已伤痕累累，政治暴力以战争的形式强加于像他那样的无数人民头上，然而台湾光复带来的希望，使他的理想复活，以为“设若战争所换取的仅是这个改革的自由和机会”，那么，“或许对人类也不失是一种进步的罢。”但最后，他看到的却是台湾光复后陷入内战恐惧之中的局面彻底摧毁了他的改革理想。陈映真是第一个在《乡村的教师》中表现太平洋战争时期台籍日本兵的身体和精神的境遇、表现台湾光复后充满了改革中国“愚而不安”社会的理想的一代人面临二二八事变之后台湾当局的保守化而理想破灭的精神苦闷的作家。尽管在小说中，关于台湾战前和战后的社会历史的描写很隐晦，但陈映真还是以象征性小笔法，塑造了一个没有死于战争，却自我毁灭于战后的绝望的吴锦翔，他的颓废、堕落表面上看似乎只是因为不断受到在南洋丛林中吃过人肉的罪恶感的困扰，实际上，陈映真早已暗示了一个战后两岸民族分离、在台湾的新的保守时代的到来，而这个时代的到来，浇灭了吴锦翔这样的台湾青年的改革社会的理想，“冥冥里，他忽然觉得改革这么一个年老、懒惰却又倨傲的中国的无比的困难来。他想象着有一天中国人都挺着腰身，匆匆忙忙地建设自己的情形，竟觉得滑稽到忍不住要冒渎地笑出声音来了。”在《乡村的教师》中，陈映真触及到了战后东亚社会面临的新的复杂境况：原来的日本帝国主义、军国主义走向崩溃之后，其黑暗历史（包括日本逐步帝国主义化、军国主义化、其殖民扩张给周边国家带来的灾难）还没有受到彻底的清算，很快就与曾被它殖民统治的韩国、台湾一起，编入新的冷战国际体系，置入美国的势力范围：朝鲜半岛一分为二，中国大陆与台湾地区在国际势力的干涉下再度分离。吴锦翔的绝望与堕落，终至于自杀，与其说是纯粹的“个人”行为，毋宁说是一桩历史事件；与其说是吴锦翔对于人的内在的罪性的忏悔（对战争期间吃过人的梦魇的痛悔），毋宁说是对于中国的近代历史重负的承担：吴锦翔是背着近代帝国主义压迫下的中国台湾的十字架走向死亡的。

从小受到基督教熏陶影响的陈映真，从一开始就非常刻意于拷问人性深处的脆弱的暗部，而对这暗部之不安的察觉，恰又源于同样在人性深处的纯洁的神性之光。他极其敏感于人的内在的道德律（人性中的神性之光）究竟如何去面对人因脆弱而犯下的罪行。有着燃烧的私欲和肉体之爱，是否是人的罪？历史之罪与现实之罚，这是陈映真小说从早期一直延续到晚期的重要主题。在《我的弟弟康雄》中，这个问题首开端倪，是陈映真探索人性内部的历史压迫、现实压迫与道德压迫的开端。康雄的纯洁与教会的教条无关，人与仪礼、律法相比孰大？这样的人有没有资格去建立或追求一个纯洁的地上的天国？康雄因悟罪而死有没有救赎的意义？康雄的姐姐之被迫抛弃理想与现实妥协、换取俗世的幸福，所导致的道德难题，又当如何去面对和解释？陈映真用诗一般感性雅洁而又繁复的语言去思索质疑这些复杂问题，预示了他日后创作中耽于思想的方向。从《面摊》到《我的弟弟康雄》，我们看到他的小说把探索的领域，从“人”的现实层面扩大到对于“人”的精神深处的“罪性”的追问去了。《我的弟弟康雄》（1960）、《乡村的教师》（1960）、《故乡》（1960）、《死者》（1960）、《加略人犹太的故事》（1961）、《苹果树》（1961）、《文书》（1963）、《哦！苏珊娜》（1966）、《第一件差事》（1967）、《六月里的玫瑰花》（1967）、《贺大哥》（1978）等，无不涉及人的“罪性”的问题，但陈映真对人的“罪性”的呈现和反省，并不是抽象的，或仅仅是为了诠释基督教的信仰和概念，相反，陈映真是把他的人物放在特定的历史环境之中（这是50年代以后的特殊的历史、政治环境的艺术化）去表现这种难以言传的内心深处的痛苦。陈映真设置的“历史场景”，有的是近在身边的当下生活（《我的弟弟康雄》），有的是劫后余生的战争创伤（《乡村的教师》、《六月里的玫瑰花》），有的则是撕裂心灵的现代史（《文书》），有的则虚拟了罗马帝国统治下的殖民地场景（《加略人犹大的故事》）。在这些历史环境中生活的人们，都在特定的社会关系中生活，因而也无法摆脱这些关系带给他们的意识上的影响。陈映真对导致人的精神深刻不安的“罪性”的探索，也即是对人所生活于其中的历史和社会生活的反省和批判。

因此，陈映真的小说在非常丰富细腻的感性世界之外，还提供了对于潜藏在人的精神生活内部的复杂的“罪性”的深刻挖掘和反省，这是陈映真早期小说中最富于思想力的部分，也是陈映真区别于同时代的其他作家的重要特征。到了晚年，陈映真借助关于人的“罪性”与人所建立的“体制”之间的关系的思考，来重新审视社会主义的理想与实践之间出现的矛盾，这种从早年延续到晚年，从虚构性的小说写作，延伸至文化·社会批评领域的思考，我在下文还会涉及。

现在回过头来看，60年代的青年一代的小说中，最耀眼的还是白先勇和陈映真。这也是那个政治上高度压抑的年代中最富文学激情、最具小说美感、也最能激发出内在的“反抗性”的作家，只是他们对于那个压抑的年代的“反抗”，采用了不同的方式。白先勇的“反抗”方式，是婉讽，他以春秋笔法写小说，融合古典叙事与现代心理刻画的方法，将激情深藏于冷静的观察和表现之中，肉体、情欲和爱情的交互纠缠，被置于历史的沧桑变化之中加以描写。白先勇以个人的经验呈现、颠覆并改写了大的历史，并瓦解了传统的伦理，再造了新的伦理，开拓了人性认识的深度。而陈映真的短篇小说，即使是独白性很强的作品，如《我的弟弟康雄》，也有非常复杂的多声部潜在的对话，这篇小说语言的美感胜于画面感或镜头感。陈映真同样善于含蓄而细致地描写那些饱满、温柔的情欲、爱和肉体的感觉，譬如《哦！苏珊娜》、《六月的玫瑰花》和《贺大哥》等作品，但这些描写却是他的人物在自我意识觉醒之后，在现实找不到出路时的庇护所，是人物的自我救赎之道。“革命”是被暗示的一种出路，“死亡”则是“革命”必然失败和流产的结局。如果说白先勇擅长于在小说艺术中“抒写”人在历史中的沧桑感，那么，陈映真更倾向于借助小说来“思考”在战后闷局中进行社会革命和心灵革命的可能性，这也是他很早就不满于现代主义的软弱和逃避，进而批评台湾现代主义的“亚流性”、“从属性”的原因。

陈映真在1968年因从事触犯禁忌的政治活动而入狱，这实际上即是他不满于仅仅从文字的虚构去表现这个时代的精神闷局而寻求现实的出路的必然结果。这种选择使他付出了沉重的代价，但他无悔于这一选择，虽然他对受到牵累的亲友深感歉疚。八年牢狱之灾，是陈映真从理想主义走向现实主义的转折点。出狱后的一系列文学批评和创作，包括他以许南村笔名写的自我解剖式的评论，他的台湾文学评论和一系列涉及当代台湾社会、文化、思想意识形态的评论，他参与编辑的《夏潮》杂志对台湾现实主义文学传统的重新出土和诠释，他加入的“乡土文学”论战，他创作的反省晚期资本主义在经济和文化上的全球化与跨国公司体制下的人性异化状态的“华盛顿大楼”系列和再现与反省台湾在冷战·民族分裂时期的“白色恐怖”的民众史和心灵史的小说，特别是1985年11月主编的《人间》摄影报道文学杂志，在“解严”之前的台湾，无疑代表了民间最有预见性、最能感动人心、最有批判力量的论述。这个时期的陈映真，成为台湾文化界、思想界独特的风景。我们现在翻阅《人间》杂志，仍能看到，他很早就揭露了台湾社会在现代化的过程中所留下的各种并发症和后遗症，而这些恰是资本主义全球化过程中的世界性的问题，包括弱势族群（特别是少数民族和底层民众）、环境污染、历史创伤及其治疗（其实就是所谓“转型正义”问题）、解除报禁、开放两岸民众交流、打破冷战·民族分裂造成的日益保守化的社会·意识形态封闭状态等问题。这些在80年代中期开始在《人间》杂志上加以报道和讨论的问题，事实上成为90年代以后台湾各种议题的先声。

仔细阅读这个时期陈映真的文学创作与文化·社会批评与论述，我们能强烈感受到，他仍在延续50年代以来试图探寻形成台湾社会的日益保守化的思想闷局的根本原因。在不少精英都很享受新殖民地·冷战·民族分裂状态带来的饱足、自满、傲慢和冷漠时，陈映真却踽踽独行于异端思想的道路上。

90年代以后的“孤独”？

台湾解严之后，迎来了90年代以来各种思想、观点、意识形态的多元化的局面，表面上看，陈映真从五六十年代以来所深切感受的思想闷局似乎已被打破，两岸的民间交流从1987年以后，也成为现实，但这并不意味着“冷战”的格局已化为乌有。

究竟是什么原因使得两岸的人民在隔离了近四十年之后，彼此成了“陌生人”？彼此成为对方的“他者”？对陈映真而言，这不是仅仅用“复杂的情绪化”就可以解释的问题。

事实上，在60年代至70年代创作的小说中，他就以各种文学形象来表现过这种复杂纠葛的“情绪”和“意识”。其中，我以为最重要的一部作品，是1961年7月发表于《笔汇》2卷9期的短篇小说《加略人犹大的故事》。这部作品，几乎涉及到战后东亚地区诸问题及其症结，其中包括：一、帝国主义问题；二、殖民地问题（战后东亚国家社会性质的变化及其相互的关系）：三、战争创伤问题（二战、越战）；四、历史问题（日据时期、50年代白色恐怖）；五、冷战问题；六、跨国公司问题；七、民众史问题；八、民族分裂问题；九、白色恐怖问题；十、思想史问题。

陈映真在小说中初步建构了既能艺术地表现性格复杂的历史人物的多面性，又足以囊括战后东亚问题乃至世界性问题的思考框架的小说模式。陈映真借用《圣经·新约》中讲述的门徒犹大出卖耶稣的故事，来重新塑造了犹大的形象，赋予了这个故事新的意义。小说开篇就充满诗意地写道：

黎明的蓝色从石砌的窗户中楔了进来，自阴暗中画出粗笨的一桌一椅，并且那样匀柔地抝出了墙角的四支陶甄的轮廓来。地中海的海风揉进这曙光里，吹着纱帐，吹着加略人犹大密黑的发和须。

家徒四壁，然而他们拥有爱情和来自地中海的海风光色。小说接着通过犹大的恋人希罗底的眼睛和感受，去叙述犹大的茶铜色的瘦削的脸，他的粗豪和敏感，智慧与倨傲，写出他在耶路撒冷遇见耶稣后精神焕发，生意盎然的神情，“眼睛里重又燃烧起一种逼人的火焰”。这些描写，彻底颠覆了犹大这个“叛徒”的刻板印象。而所有这些心理描写和性格刻画，都不过是为了将希罗底的美貌和温柔来衬托犹大悲剧性的思想与性格，又将犹大的思想与性格，来突显耶稣的思想与性格，激发人们去重新思考罗马帝国统治时期以色列人在政治与宗教、民族解放与个人自由等问题。在再现“犹大卖主”这个传统的故事时，作者没有停留在一般的谴责犹大的行为上，而是经由犹大与耶稣、犹大与奋锐党人、耶稣与以色列底层民众、耶稣与法利赛人、以色列民众与上层阶级等等复杂的关系，去呈现罗马帝国殖民统治下以色列人的命运与选择问题。

小说最吸引人的，仍然是思想的问题。陈映真的犹大有种微妙的狂野与倨傲，“他对复国运动有不亚于他们（指奋锐党人）的热情，但是他那某一形式的世界主义却怎样也不容于奋锐党人那种偏狭的选民思想了。”犹大质问那些奋锐党人说：“罗马人的担子，罗马人的轭一旦除去又如何呢？因你们将代替他们成为全以色列人的担子和轭。”他说着，仿佛愤怒起来：“你们一心想除去那逼迫你们的，为的是想夺回权柄好去逼迫自己的百姓吗？”

“世界主义”者犹大似乎也是一个阶级论者，他理想中的复国运动，是推翻罗马帝国，但解放不是为了让自己再沦为奴隶，他批评那些想夺权的奋锐党人说：“你们既然冒着万险自罗马人手中图谋他们的权柄，那么将来分享这权柄的，除了你们还有谁呢？你们将为以色列人立一个王，设立祭司、法利赛人和文±来统治。然而，这一切对于大部分流落困顿的以色列民又有什么改变呢？”

这样一个犹大，才可能从耶稣那里看到革命和动员群众的希望。小说试图把犹大的“背叛”，写成只是在完成耶稣准备赴死的意愿，而利用耶稣的牺牲来动员信众起义。但群众的翻脸无情和耶稣的牺牲，最后教育了犹大。《加略人犹大的故事》最后借犹大之口，写出了24岁的陈映真的感悟：

他（犹大）忽然明白：没有那爱的王国，任何所企划的正义，都会迅速腐败。他了解他自己的正义的无何有之国在这更广大更和乐的王国之前是何等的愚蠢而渺小，他的眼泪仿佛夏天的骤雨一般流满了他苍白无血的脸。

罗马帝国作为帝国主义的象征，它在犹太地区的殖民统治，是激发殖民地内部的各种复杂社会矛盾的主要原因。陈映真以艺术家的笔墨，表现的却是思想家的洞察力。他写出了沦为罗马帝国殖民地的犹太地区的不同阶层的观念，从不同的“观念”形态去表现不同阶级的生活状态；帝国主义者、犹太的上层阶级、法利赛人、食利者、激进主义的奋锐党人、主张社会革命的世界主义者、普通民众等。战后台湾还没有哪一部小说，以貌似异域的历史故事来如此深刻地表现战后东亚地区的复杂的社会现实和思想状况。经历了两次政党轮替的台湾读者，读到48年前陈映真的这篇作品，应当会对陈映真小说的预见能力，感到惊讶吧？

陈映真在80年代的小说《山路》（1983）、《赵南栋》（1987）中，都有过深切的反省。到了晚年，63岁的陈映真在散文《父亲》（2000）中又重提这个话题，而他的反省，则通过“罪性”这样一个具有基督教神学色彩的概念，为建立“人”与“制度”的相互关系，在法律、政治、经济、文化之外，多了一个新的角度。他写道：

作为一个虔敬的基督徒，父亲说，他皈向基督以后，才认识了人原有的罪性。而这人的罪性如果没有解决，终竟会朽坏了人出于最善良愿望的解放和正义的运动。父亲曾几次表达了他对于日本“无教会主义”杰出的基督徒学者矢内原忠雄的崇敬。父亲说，为避免体制化教会必有的软弱和败坏，矢内原寻求没有教会组织和职司体系的、个人得以直接借由读经、思想和祈祷与上帝交往的信仰。但在学问上，矢内原却是著名的马克思主义的经济学家。作为马克思主义的经济学家，矢内原科学地揭发了日本在台湾的糖业帝国主义掠夺体制的秘密，给予台湾反帝抗日运动很大的启发和激励。但作为一个忠心的基督徒，在日本军国主义最猖狂的四。年代，矢内原以孤单的先知之姿，公开反对日本的侵略战争，公开祈祷上天使日本战败，以拯救日本于犯罪和疯狂。矢内原终竞被日本法西斯投狱，至战后始得释放。

陈映真说，他父亲以《使徒行传》中记载为例，说明“基督徒不必忌恶社会主义，而应该更加警醒于人的罪性。人基本的罪性若不得解决，再好的设想、制度和运动都不免败坏。”这一想法，与犹大最后的觉悟“没有那爱的王国，任何所企划的正义，都会迅速腐败”是一脉相通的。

以社会科学的分析代替情绪化的解释

陈映真早期喜欢用小说的艺术表现来代替社会科学的分析。但90年代以后，因为要面对各种时髦论述进行清理、反省和批判，他借助于书评、论述、历史研究等形式，运用社会科学的分析方法，来彻底解决一些根源性的问题。

1992年，我收到陈映真先生寄来的《李友邦的殖民台湾社会性质论——与台共两个纲领及“边陲部资本主义社会构造论”的比较的考察》，这大概是陈映真先生为纪念李友邦的会议而写的论文。当时我并没有很认真地拜读这篇大作，因为对于李友邦、台共以及边陲部资本主义问题，我都很陌生，几乎没有任何知识。直到后来读到李友邦在《台湾先锋》杂志（1940年4月创刊）发表的一系列文章，方才领悟陈映真先生专文讨论李友邦的用心。

陈映真多年来一直试图准确把握台湾社会的性质和形态，他认为，只有“明确把握我们社会在一定历史发展阶段中所存在的各种矛盾的核心和性质”，才能“进一步找到克服扬弃这些矛盾，使我们的社会取得进一步发展的理论和实践的方向与力量。”这篇文章似乎是第一次使用“中心部资本主义VS边陲部资本主义”的分析架构来把东亚地区的日本、朝鲜半岛、台湾地区的社会性质和形态进行解剖的尝试。陈映真发现李友邦的“殖民政策”分析和台共两个纲领中关于台湾作为“殖民地”社会的性质的分析，竟早已跟晚近世界体系论及依附理论中对殖民地构成的分析有所暗合。文章还运用丢布瑞和雷依的边陲部资本主义发展“三阶段论”（发生一成立一否定）来分析日本（中心部资本主义）对边陲部资本主义之台湾地区的殖民地统治的过程。

如果说，日据时期台湾的殖民地化是来自日本帝国主义的压力，那么，战后貌似获得独立解放（光复）的台湾，是否已经摆脱了这种殖民地社会的性质呢？抑或是在另外一种新的国际关系和帝国主义统治压力下，转变为另外一种殖民地社会的形态？文章没有在这方面加以申论，但它所使用的分析方法，亦可以提供新的观察视野。战后东亚地区的最大变化，是中心部资本主义代表的美国，使战败国日本变为“边陲”，主导了这个地区对抗苏联为首的社会主义阵营的冷战。日本原有的体制、统治集团和统治结构，在没有得到彻底清算的条件下，进入到冷战的国际体系之中；台湾地区则陷入新一轮的民族分裂状态之中。

战后日本的问题，根据佐伯启思的分析，可以表征为两个方面。首先是言论的“二重化”，即通行的言论被二重化为“正式的言论”和“非正式的言论”，“所谓非正式的言论，就是指在社会上没有达到可正当化的言论。”所谓“正当化的言论”，就是符合战后体制的政治正确的言论，如“民主主义”、“个人的自由”、”和平主义”以及“人权主义”和“人道主义”等等；而诸如“国家主义”、“日本主义”、“权威主义”、“家族主义”等则没有获得正当性。其次是包括伦理观在内的社会精神气质已经崩溃，形成了伦理上的无力状态。佐伯启思的分析，也适用台湾地区的情况。简言之，就是在美苏两霸的领导下开启了世界性两大阵营（资本主义和社会主义）的冷战，作为美国的扈从国家或新型殖民地内部的所有的社会矛盾、思想意识形态的矛盾等等，都源于此。

1995年11月11日，陈映真给香港《明报月刊》传真了一篇文章《盲人瞎马的闹剧与悲剧》，这是一篇国际视野极为宽广的、极为深刻地分析了位于东亚地缘政治之中的台湾在当时乃至现在的政治生态及其历史与意识形态成因的文献。在文章中，陈映真主要针对1995年底和1996年初的两次重大选举而做了详尽的政治分析。首先他提出了“台湾地区政治的全面保守化”的判断。指出当时的国民党、民进党和新党三党表面上“尖锐对立，竞争剧烈，但在实质上三党的思想、政治光谱极为相近。三党的斗争，不是阶级、哲学、政治的斗争，而是赤裸裸的政权争夺的斗争”；“独立论、一中一台/两个中国论和反共统一论，皆属于反统一，即分离论而不是统一论的范畴。”这一分析，不仅适用于台湾地区，也适用于90年代以来东亚地区乃至世界性的所谓“民主国家”“去政治化”趋向；其次，他对台湾的“国际合法性”焦虑及其与“内在合法性”虚构之间的关系做了剖析，指出“台湾朝野主流政治企图以重新争取与中国大陆分离的台湾之国际合法性”的目的，乃在于“重建新的统治之内在合法性”，而它所以必定遭受到重大的挫折，“并不仅仅是因为台湾地区在军力、国际外交上的弱质，而是因为台湾问题不是一个自来独立的国家，如今面临被别的大国强欲‘并吞的问题，而是历经百年耻辱的中国，坚决保卫自己领土主权的完整的内政问题。”其三，他分析了台湾“脱中国”化的内因与外因。外因是帝国主义的干涉和国际冷战形势，内因有二，一是政治上的：“1949年到1953年的反共肃清，摧毁了台湾自日据以来艰苦发展的反帝爱国主义力量。与一切殖民地/半殖民地一样，台湾的民族·民主运动由左翼领导，这台湾左翼政治、哲学、社会科学与文化艺术运动在抗美援朝后的台湾冷战·内战结构形成过程中遭到残酷摧残。相应于这个变化，台湾在日据期间反共亲日的一派，不但没有受到历史的清算，反而在冷战·内战结构中壮大，至今荣华富贵，忠奸事（是）非完全颠倒。在台湾左翼的毁灭后，美援和留学体制长期培养亲美反共精英，占领了台湾各领域的制高点。李登辉上台后，当局利用台独民粹主义，巩固领导权，纵容和发展了台独。”二是经济上的：“1950年到1988年，两岸经济断绝，台湾经济编入美日台循环而积累，与中国大陆民族经济体脱离。四十年台湾经济的‘脱中国发展，规定了思想、政治、意识形态的‘脱中国化。”

在这篇文章中，陈映真也分析了1988年以后两岸形势的变化，特别是“横跨两岸的中国民族经济体”迅猛形成、“美国经济开始它漫长的衰退与没落的进程”之后对台湾政治·意识形态产生的巨大影响。最后，他特别强调了“台湾的智慧”，即在台湾日据时代以来，台湾人民为争取祖国统一而表现出来的各种政治、文化上的抗争，早已“充分注意到殖民地化五十年台湾的历史特殊性”，而“依具体条件”来制定统一中国的政纲，然而，

“与台湾现当代史剥离的今日朝野三党，被历史收夺了解决当面困局的能力”，因此他们的“选举”（实质上的“政权争夺战”），就“难免是一场盲人瞎马的闹剧与悲剧”了。今天重读这篇手稿，再来回顾1996年以来台湾政治、意识形态所发生的闹剧式和悲剧式的变化，无不——验证了陈映真先知般的批判性预见和洞察力。

1996年6月10日，陈映真在《联合报》“读书人”副刊发表评论《张大春的转向论——撒谎的信徒，背离之路。这篇文章首次使用了日本二三十年代特有的“转向”现象来分析政治暴力对人的极度伤害的问题。陈映真批评张大春《撒谎的信徒》中对“转向”进行批判时，“没有对作为转向论的前提条件——纠结了内战与世界冷战双重构造，以反共国家安全体制为形式的政治恐怖暴力加以严肃的凝视”，这就使政治暴力和迫害者得以免罪，而受到伤害的人，反而要承受更大的道德压力。

鹤见佑辅论日本30年代的“转向”问题时，为“转向”这一概念做了界定，认为“转向”主要的意义在于，“在国家权力之下造成思想的转变”，因此，它包含两个层面，第一个层面，是“国家强制力的运用”，第二个层面，是“个人或团体在面对压力时，他或他们自己所选择的反应。对这种现象来说，强制力的作用和自发性，是两个不可或缺的层面。”鹤见佑辅除了重点研究左翼的共产党人转向的现象之外，还特别指出：

研究“转向”时，那些从稳健的自由主义，转为狂热的法西斯主义者，有时候很难引起注意。从我的观点看来，这种变化在日本战时思想史的研究上，具有不可忽略的重要意义，应该视为“转向”加以研究。

这就是说，“转向”既是国家强制力的影响的结果，也是个人选择的问题。

关于转向，陈映真一方面批评张大春放过了对政治暴力的追究，而只追究在政治恐怖主义压力下个人因软弱而转向的道德责任；另一方面，陈映真自己坚持一己之力和尊严，来对抗政治的恐怖主义。他在《父亲》一文也提及父亲暗示他宁可坐够刑期的牢，也不能转向，以个人对于信仰的坚持，来反对政治暴力的压迫和酷虐。陈映真提到1969年夏天，他的父亲陈炎兴先生在一次接见中，提到外面有一本杂志刊载了陈映真的事，并请求当局“从宽”处理。“接见都在严格的监听下，父亲语焉不详，事后我也把这件事忘了。1975年我释放回来，一次闲谈中，父亲说起当时有某杂志以寥寥数语要求‘从宽处理一位‘本省籍年轻作家（大意）云云。父亲没有说明何以他要在监听下设法让我知道，但我忽然明白，父亲担心的是因而被迫‘转向，成为一个令人不齿‘堕落干吧。父亲对他囹国中的孩子的祈祷是明白的：作为‘上帝的孩子和‘中国的孩子，父亲希望我以洁白的良心，坐完囚系的日子……”

陈映真写道：

父亲注意改革运动的道德性质，还表现在不止一次地说到所谓“堕落干”（日音darakan）的问题。三○年代的日本迅速奔向了军国主义。在法西斯酷烈的政治压力下，不少日本的左翼各派知识分子、文化人和党的干部，纷纷公开宣言背弃自己的思想，而“转向”（思想、政治上的投降）之风，把当年被穷人和青年们奉为导师的革命家纷纷扫下神坛，灰飞烟灭。人民遂斥之为“堕落干部”，又因日本语中的省略，谑而称为“堕落干”。父亲说，青年时代的自己，就看到过自己心仪的左派文化人大剌剌地宣告转向，而受到沉重的打击。在父亲看来，有一些理直气壮的“堕落干”，较之一个向来的“反动派”恐怕是更其不堪了。”

陈映真是在1968年入狱之后，蹲在囚室的角落里细想，“才逐渐明白父亲对眼看着不能回头地走向险路的儿子，是怀着怎样的忧虑，强忍着失去孩子的恐惧和痛苦，百般叮咛：追求世上的正义，不能忘记人原有的软弱，不能失去灵魂的洁白，像矢内原忠雄那样，变革实践和真实的宗教信仰非但没有矛盾，甚且互相丰富——切莫因倾向于变革而舍弃了信仰……”

陈映真写父亲去监狱探监时，神态安详，“没有一句责难怪罪的话，却要我牢记我在狱中生活的三重自我定位：

‘首先，你是上帝的孩子。其次，你是中国的孩子。最后，你才是我的孩子。”

思想者的宿命

据说，特洛伊国王普里阿摩斯的女儿卡桑德拉（Cassandra）被阿波罗赐予预知命运的能力，当了太阳神殿的女祭司，但因为不服从阿波罗的非分之想，又遭到阿波罗诅咒，让她的预言百发百中，却偏偏都没人相信。卡桑德拉预言了阿伽门农的死亡，特洛伊的陷落，这些不吉利的预言无一不引起人们的反感。这个被人所遗弃的女先知，一辈子都生活在无力于阻挡悲剧发生的痛苦、孤独和沮丧之中。

陈映真当然不是卡桑德拉。但他的自我反省的个性，对历史、现实和未来的认真而严肃的思考，并不激越的浪漫而忧郁的风格，几乎将战后台湾的各种历史的负担都承担于一身，并有意像鲁迅一般“启住了黑暗的闸门”，放下一代的人到宽阔光明的地方去的志愿，都具有为台湾地区人民寻求自由之道的梦想。然而，他被刑囚十余年，被放逐到火烧岛，他的声音被听到，却不被理解。他的确在他的小说中像先知般“预言”了“无何有之乡”的幻灭（《乡村的教师》），“预言”了道德在充满了谎言的历史中的腐败（《文书》）；他也“预言”了在罪性的历史中人自我救赎的可能性（《将军族》、《夜行货车》）……然而，这些“预言”却使他仿佛生活于一个“不合时宜”的时代和社会之中，因为有人听到，却没人理睬。究竟是他生错了时代，还是这个忙乱的20世纪的意识形态单一化的社会，无暇也无法了解他的“预言”，甚或不屑于理会他的那些“异端”思想？

2002年，陈映真因长年患“突发性心房颤动”而接受专业医师的意见，做了一次名叫“射频消融”的心脏内科手术，因手术出现意外，到鬼门关上走了一遭。两年后，他写了一篇散文《生死》，记述了这次死里逃生的经验。我们都知道，陈映真在小说里早已多次描写过死亡，但这一次，是他本人亲身体验了坠入死亡之深渊之后，又奇迹般地重回阳世的经验，在面临生死攸关的时刻，他最深刻的自我认识是什么？他对人对己，对这个世界的最根本的认识是什么？《生死》这篇最个人化的散文，可能为我们提供了答案。这是打开有些神秘的陈映真的性格、思想与文学创作神秘之锁的一把钥匙。

《生死》的开始，是一段自我解剖：

出于思想和现实间的绝望性的矛盾，从写小说的青年期开始，死亡就成为经常出现的母题。但在现实生活中，我却从来不曾有忧悒至于嗜死的片刻，反而是一个迟钝于逆境、基本上乐观、又不惮于孤独的人。

他明确地说，他是一个“迟钝于逆境、基本上乐观、又不惮于孤独的人”。这篇散文详细描写了他病危到休克的经过，陈映真没有看到自己的灵魂在空中飘荡的情景，长达数十日的意识空白，“没有痛苦，但觉如在暗室中最深沉、甚至舒适的酣睡。”是伴随着他二十多年的陈丽娜女士，奋不顾身，竭尽全力，把他从死亡线上硬生生地拖了出来。死里逃生的陈映真，第一次在散文中这样写道：

呼吸停止、心脏停止搏动，是不是就是死亡？我为什么没有经验过一般人都会读过的、从死里还阳的人的体验：在黑暗中看见远远的、仿佛隧道彼端的光亮的去处；看到被哭泣的亲友围绕着自己的尸体……为什么我的生死的界限只是暗室中深沉的酣睡？如果在心导管室的抢救失效，我的生命是否就如灯灭一般归于无有。而如果有上帝，它让我从死荫的幽谷中走出，有什么用意和目的？

这个问题让陈映真感到疑惑，而让我觉得这是深入他的思想的一个入口。他写道：

于是在哲学上信从了历史唯物主义的自己，在病房中开始生涩地在每晚入睡前向“上帝”诉说。我认罪！我赞美、感谢；我思想着基督走向各各他的十字架的漫长苦路时所受的百般凌虐、拷打和羞辱，而那无罪者所受的鞭打和糟蹋，却无不是为我的一身重罪的代赎……让我这软弱卑污的罪人活下来的你的旨意是什么？鲁钝的我毕竟不能明白……我固执地追问。

然而回答我的总是一片无边的静默。没有“圣灵”的火热。没有回答。

当外界纷纷扰扰，世事变幻无常，人们在躁郁中希图变革，在绝望中寻找希望时，我们希望听到他熟悉的声音，但他却似乎在沉默着。他自己也在质问说：“如果有上帝，它让我从死荫的幽谷中走出，有什么用意和目的？”“让我这软弱卑污的罪人活下来的你的旨意是什么？鲁钝的我竟不能明白……我固执地追问。”但回答他的，“总是一片无边的静默。没有‘圣灵的火热。没有回答。”他是否因为这“无边的静默”而感到孤独？

他批判教会，因为当教会组织作为“社会机制”（institution）时，它经常沦为从资本主义殖民扩张中压迫、掠夺、杀戮历史中的共犯，从重商主义到“自由竞争”资本主义、一直到垄断资本主义时代，西方不同阶段向非西方世界贪婪、残酷的侵略，它都留下了难以抹杀的劣迹。但教会不等于“上帝”，陈映真在生死攸关的时刻，似乎对上帝的存在有些疑虑，但他仍认真地祷告说：“主，我如此驽钝，如何让你再拥我入你怀抱？”

尽管得到的是“无垠的沉默”，但他从来不曾放弃心目中的耶稣。耶稣不是穿着华美服装的教士，而是“叫有权柄的失位：叫卑贱的升高；饥饿的得美食；叫富足的空手回去”的耶稣。“耶稣为世人的罪被钉十字架，但是在形式上，是作为一个反抗和批判罗马殖民体制，以及与这殖民体制相勾结的犹太圣殿统治体制，从而当作政治犯而遭到磔刑。在死前的片刻，耶稣犹以贫困、穷苦和受尽逼迫的生民为念。”

记得1991年底，我曾给陈先生一张贺年卡，上面抄写了韩愈的《学诸进士作精卫衔石填海》：

乌有偿冤者，终年抱寸诚。口衔山石细，心望海波平。

渺渺功难见，区区命已轻。人皆讥造次，我独赏专精。

岂计休无日，惟应尽此生。何惭刺客传，不著报雠名。

后来收到陈先生1992年1月3日的回函，其中说：“我甚爱韩愈咏精卫诗，惊为知己。”多年来，陈先生以精卫鸟“口衔山石细，心望海波平”的精诚，往来于海峡两岸。思考和解决统独问题，其实只是他意图建立一个从帝国和殖民地的束缚状态下获得解放的、更为人道、更为广阔、更为合理、更具有社会公平和正义的众生平等自由的人间社会的总体目标的一部分议题。1979年台湾面临与美国断交的“危机”，陈映真曾写了一篇短文。与当时电视、收音机、各种传播媒体上的眼泪、怒声，甚至于血旗、血书等群情激愤的状态不同，陈映真冷静地指出，断交事件，“正好是决然摆脱美国对我们精神上的支配的最好的契机”，

“应该对这三十年来美国式教育、文化、消费观念、文学价值等等在我们文化、社会等各方面生活中所造成之影响，提出深刻的反省和检讨——不是为了责备那些三十年来执行无原则的亲美文化、教育诸政策的人，而是在这个总结中，找到有益的教训，使中国在走向独立、自由的奋斗中，永不再犯同样的错误。”在这样的历史关头，陈映真仍然不失其两岸中国的视野，他指出，“近年来，要求政治民主、社会公平、人权受保障、思想和言论有更多自由的呼声，在海峡两岸的中国人中，成为越来越普遍、越来越强大的声音”，而这是“长久等待了各种发展条件，经过无数中国人的牺牲奋斗，终于汇集了起来的、历史性的声音”。两岸中国人，有力量在使中国“更自由、更民主、更公平、更有人权的共同愿望上，精诚团结，进行切切实实的改革”。

（本文系本刊特约稿）

责任编辑 马洪滔