传统人类学发展理念述论

2016-12-16朱凌飞高孟然

北方民族大学学报 2016年5期

关键词：学派人类学人类

朱凌飞，高孟然

(云南大学西南边疆少数民族研究中心，云南昆明650091)

传统人类学发展理念述论

朱凌飞，高孟然

(云南大学西南边疆少数民族研究中心，云南昆明650091)

发展既是人类学研究的重要主题，又是当代人类学“回归传统”转向的引线。在人类学的研究传统中，诸如进化学派、传播学派、新进化学派、年鉴学派、功能学派、历史特殊论学派等理论流派都对发展理论进行过相关的阐述，使主要用于表达“经济增长”的“发展”概念赋予了人文的视角和多样性的特征，推动了不同社会群体对发展理念更为整体和综合的认识。而对文化人类学不同流派关于发展理念观点的回顾和反思，不仅对推动人类学发展问题的研究具有一定的学科价值，而且对当前中国社会的全面发展也具有重要的现实意义。

发展；人类学；传统理论学派；反思

文化人类学诞生之初，即确立了研究人类文化的起源、发展、变迁规律及其性质的学科宗旨，并因不同的学术视野而派生了诸理论流派，对人、社会、文化的发展形成了既相承又各异的解释路径，为增进人类对自身的认知做出了重要的贡献，具有强烈的实践意义及浓厚的时代背景。伴随着20世纪60年代人文社科领域渐起的后现代主义风潮，人类学领域迅速走向了“解构”与“批判”。然而，解构的一大窠臼常为“破而不立”，传统的理念被消解后，新的话语迟迟未能得到明确的表述。随着学者们的努力，一个方向似乎逐渐明朗，被表述为“实践(practice)”“行动(action)”“参与(participate)”和“应用(praxis)”[1]。今天，学者们倾向于重新回归传统，吸收反思的成果，“完善自身关于人群、文化、民族志、认识论、科学，以及人类发展的观念，通过外在于或对抗后实证主义、相对主义，以及后现代的质疑话语，将老的研究传统融入我们新的研究实践中”[2](127～151)。人类学寄望于通过对发展的研究，吸收学科传统的精髓，并以新的理论和方法加以改进，迈向新的阶段。于此而言，发展既是当今人类学研究的重要主题，又是其“回归传统”的引线。因而，深入理解传统人类学诸理论流派对发展的基本理念，既是用老传统做新研究的必要基础，也是在新问题中反思老传统的必由路径。

一、古典进化论视域下的发展

哈维1651年发表其划时代的作品《动物生育学》，革新了亚里士多德以生育方式对生物进化进行分类的原则，创制了细胞生成原则[3](4)。冯·贝尔之后导入胚胎学的新概念，被达尔文和斯宾塞所吸收，分别在其生物学理论和社会哲学的创立中起了确实的作用，使人类与自然的发展理念被最终确立下来，认为无论是自然还是人类社会的演化，均为由简单到复杂的渐进过程，增长即意味着发展。

进化思想为人类学学科的诞生提供了理论原点。在人类学的奠基人之一泰勒看来，人都具有一样的智慧与品德，目前发展状态不同，是由于各自处在历史的不同阶段。因此在研究中，我们可以利用所谓“残存法”通过现时之物推演过去，“仪式、习俗、观点等从一个初级文化阶段转移到另一个较晚的阶段，它们是初级文化阶段的生动的见证或活的文献”[4](15)。泰勒认为在其他落后民族中可以发现自己过去的历史，在泰勒的语境中，发展等同于进化，“文化的各种不同阶段，可以认为是发展或进化的不同阶段，而其中的每一阶段都是前一阶段的产物”[4](1)。

古典进化学派的另一位领军人物摩尔根则以人类智力、政治观念、家族观念、财产观念的发展几大模块综合回答了“人是如何成为现在的人”这一问题。在《古代社会》序言中，摩尔根说道：“人类一切部落，在野蛮社会以前都曾有过蒙昧社会，正如我们知道在文明社会以前有过野蛮社会一样。人类历史的起源相同、经验相同、进步相同”[5](序言)。他设想了人类文化发展的七个阶段，阐述人类是如何通过经验知识的累积，逐步从蒙昧社会进入到文明社会的过程。虽然泰勒以人类的技术进步和资源利用为主要依据来划分发展阶段，但他在某些问题上依然是唯心的，与泰勒的“人类心理一致说”有着思想上的渊源。

综合泰勒和摩尔根的观点，古典进化论学派将发展视为人类社会由低向高的线性进化。在“人类心理一致说”的理论预设下，他们将社会发展的动力更多地归于人类的天性和漫长的积累，而发展则是人类沿着必然而又自然的前进顺序呈现出的累进状态。时至今日，这样的发展观仍然在影响很多发展项目的设计与实施，诸多来自发达地区的发展专家在面对非洲部落社会等经济水平较低的社会团体时，将其视为自己社会的原初形态，进而用自己的价值观和理念试图将其引入发展的“正确道路”，此类做法在20世纪60年代达到高潮，但由此而来的多项计划遭到失败。

二、传播论视域下的发展

传播论学派对发展概念的理解依然继承了进化学派的思想，但与前人不同的是，“它将人类社会文化的变化归因于物质文化和习得行为从一个起源社会散播到其他社会”[6](41)。

奥地利人施密特继承了前辈弗罗贝纽和格雷布纳的文化圈思想，将其发展成为“文化圈进化论”。该理论将世界分为若干个文化圈，认为每一个圈内都有自己的文化中心，圈内其他区域的文化发展均采借于其文化中心的文明成果。在这个基础上，整个世界发展史呈现出单线进化图式。此外，“对拉策尔、格雷布纳和安科曼来说，德国的传播论因此就成了以天才为中心的文化传播的冥想史”[7](108)，即人类文明起源于某些天才的一次创造，其发展依赖于若干文明中心对外的不断传播。

英国人史密斯将传播论推向了极端，他认为古代文明的大部分(即使不是全部)因素都直接或间接地来源于埃及。同样千真万确的是，希腊为区别更高级的西方文明及亚洲和哥伦布到达以前的美洲文明提供了大部分(即使不是全部)原则[8](359)。基于此，史密斯将人类文明的起因归结为埃及特殊的生态环境及其第一代国王的天赋。在史密斯看来，“人类的经历并不是自然原因在起作用的必然结果，而是在很大程度上受到各种事故和灾难，以及占支配地位的人物的行动的影响”[8](31)。因此，只有通过文化传播才能使有限的天赋得以分享，进而促进全人类的发展。此外，史密斯鄙视欧洲人由于无知而对其他社会及原始部落产生的误解和偏见，极力推崇他们对人类文明的贡献及其展现出的人性之光，这对之后美国历史学派的文化相对论产生了直接影响。

总之，在传播论的理论视域内，文化的起因源于一些极为罕见的事物，而文明的发展则仰仗于这些珍贵的文化火花通过扩散和传播形成燎原之势。他们将人类发展的决定权归于部分天才人物，这种浓烈的精英主义意识一直是笼罩在发展领域中挥之不去的阴霾，引致发展规划设计时自上而下的理念，以及实施过程中以发展专家和政府领导等精英人物为核心的执行策略。这种发展的思想自20世纪70年代中期以来发生了巨大的变化,经历了一系列发展项目的失败，人们意识到社区外来精英主导的，以资本和技术投入为中心的发展方式通常难奏其效。转而认识到,只有获得发展对象——底层民众的知识经验和实际参与,才能促成发展的真正实现。罗伯特·钱伯斯(L.Chambers)率先发起了这场民本主义运动，他提出的“以末为先”(put the last first)[9]的口号在发展领域产生了极大的影响,倡导将社会最底层、最边缘的穷人视为发展的中心,这也成为当代参与式发展的指导性口号。

三、历史特殊论视域下的发展

趋异于进化论和传播论，历史特殊论反对从各民族独特历史中抽象出人类进化一般规律的做法。代表人物博厄斯提出了所谓历史特殊论和文化相对论，他强调“一切文化现象都是历史发展的结果”[10](前言)，而没有绝对限定的发展路线。历史特殊论打破了之前因古典进化论而产生的“欧洲中心主义”，它倡导平等地看待和尊重所有民族的发展成果。博厄斯认为针对发展的地理决定论和经济决定论“夸大了确在人类生活中起重要作用的两个因素，但它肯定不是文化的决定因子”[11](151)。在他看来，文化的发展取决于文化本身，任何一种文化变化都是在其复杂的文化背景下产生的。

在博厄斯之后，他的弟子们发扬了他的理论，其中尤以玛格丽特·米德和本尼迪克特在文化与人格理论的研究为著。在本尼迪克特的名作《文化模式》序言中，米德如此说道：“(本尼迪克特)致力于勾勒一幅发展人类文化的图画，而对此是无法加以规定的，因为人类文化所可能存在的结合是那样繁多，那样变化多端，以至无穷无尽”[12](序言)。我们可以会意的是，历史特殊论之所以对文化类型各自的独立性如此强调，实质上是要提醒我们西方文明仅仅是人类文化类型的一种形式而已，“任何文明的文化模式都利用了所有潜在的人类意图和动机所形成的大弧形上的某个片段”[12](218)，这在当代社会尤为振聋发聩。进一步说，西方的发展模式只是一种可能性，而人类文化的发展源于不同文化之间的交融和碰撞。因此，发展的根本动因即为文化的“整合”，通过不同文化要素的重新整合来回应社会变迁导致的冲突，进而促进文化自身的发展。

（2）起重机载荷值：计算框架或刚架时，多台起重机的垂直载荷和水平载荷的标准值应乘以载荷规范规定的缩减系数；当要定义起重机时，程序将在分析过程中以双层起重机的特殊方式组合，并获得正确的计算结果。否则，起重机的组合负荷值将太大，并且用于结构构件的钢的量将相应地大。

博厄斯的另一名学生赫斯科维茨发展了文化相对论。在他看来，任何民族的文化都是特定环境下的结果，脱离这一时空，对该文化的探讨便不再有意义。每种文化都是独立发生、不可重复的，因此不能进行比较研究[13]。他指出：“事实上，我们所知道的每种经济结构与经济制度，都可以在未开化世界中找到”[14](488)，力证人类文化表现形式的多样性，为批判在发展领域中盛行的“西方道路唯一论”提供了理论基础。

历史特殊论视域下的发展复杂且无法被简单归纳，它受到诸多因素的影响，包括社会的和自然的、内部的和外部的、必然的和偶然的。任何文化均有其存在的价值，并值得受到平等的对待，这样的尊重最终会转化为人类社会发展的动力。由于在批判种族主义中所体现的巨大价值，文化相对论已然成为文化人类学的基本理念之一。对于文化相对论而言，人类社会发展的差异无法归因于发展阶段的不同，更无法在心智差异上寻找答案，环境的决定性作用自然就凸显出来，这为后来新进化论对发展的重新阐释埋下了伏笔。

具体到发展领域，文化相对论否定了发展专家的权威，破除了“西方道路唯一论”和“技术中心主义”，倡导发展要尊重发展区域和人群的特质和需求，倾听底层的声音。这一文化观被诸多学者和发展实践者所接受，并进而推动了探寻“地方性知识”的研究热潮，以及寻找将“地方性知识”与现代发展体系相结合的实践。其中以穆罕默德·尤努斯始创的孟加拉格莱珉银行为典型代表。然而，文化相对论视野下的发展观过于分裂和隔离，否认不同族群之间的可比性，忽略了人类社会发展的某些共通性，如基本道德、对安全和温饱的需求等，剥除了跨文化的发展援助和评价的合法性。

四、年鉴学派视域下的发展

在传统进化论与历史学派针锋相对的同时，法国的年鉴学派基于欧洲大陆的哲学传统衍生出了一种截然不同的发展观。在年鉴学派学者的研究中，清晰可见的是从康德、孟德斯鸠、卢梭、孔德、迪尔凯姆一脉相承的哲学理念。

在其代表人物莫斯看来，基于礼物流动的交换体系是人类发展的一条主线。首先，它贯穿于前工业社会的方方面面，是社会契约的表现形式，“交换与契约总是以礼物的形式达成”[13](3)。再者，这种交换体系所蕴含的不仅是一种既存的契约制度，更是人类赠予、分享的道德表现，即孟德斯鸠所谓之“公道关系”，它是人类自古以来固有的不分种群、性别和文化差异的统一公理。莫斯认为工业社会的发展就是混融状态的打破、交换体系的物质性与精神性的分离，“我们生活在一个将个人权利与物权、人与物截然分开的社会中。这种划分是根本性的……然而，这种划分对我们上文所研究的社会来说却是很陌生的”[15](137)。这样的划分导致冷漠、无知和机械的生活，我们失去了应有的公道，失去了社会生活的正确法则。这导致现代社会的诸多发展乱象，解决之道“就是要走出自我，要给予”[15](194)。

对公道的阐述和追求贯穿于年鉴学派关于发展研究的始终。正如普理查德对莫斯的理论所做的评述：“以一种合理的经济体系，取代那种把财物交换当作实现与维系群体之间和个体之间的人际关系的道德行为而不是机械操作的经济体系，不管会带来多大的进步，我们都将失去很多。”[15](英译序言)这一理念可以追溯到卢梭对社会契约精神的阐述。继承了法国哲学研究的年鉴学派试图从当代社会发展的“早期阶段”，即亚非拉的部落社会中寻找被现代工业消磨了的人类本初的道德，来证实先哲的言论并理解社会扭曲的根源，进而找到社会良性运行和协调发展的根据。

在年鉴学派的视域中，所谓现代性的发展就是“集体意识”的弱化，体现在科学分类的形成和个人反思意识的提升。“科学分类的历史，就是社会情感的要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。”[16](94)所谓现代性的发展就是“集体意识”的弱化，体现在科学分类的形成和个人反思意识的提升。我们或可将其理解为，人类的发展实质上是“集体表象”对人的思想控制的减弱，人的自我意识增强，通过对自我的追寻不断接近人类同一的理性，我们的分类体系不断随之进步，最终个体获得理性的自由，人人懂得遵守公道，社会整体达到“天下大同，万物和谐”的境地。

综上所述，年鉴学派将道德的概念引入发展理论，他们的许多观点在现代社会仍具有广泛的影响力。当物质和技术发展到一定程度时，人类的幸福指数是否一定会提高呢？答案显然是否定的。经济学家阿马蒂亚·森将发展视作扩展人们享有真实自由的一个过程[17](7)，真实自由的获取需要人们拥有追求幸福的可行能力，这仰赖于公平公正的政治体系和充分的社会信用，经济和技术水平只是发展评价体系的一小部分。阎云翔将当代中国的社会转型表述为“中国社会的个体化”[18]，这一过程中“无公德个人”的崛起，是当代中国在转型时期产生诸多乱象的根源之一。因而在鼓励发展个体真实自由的同时，建设属于社会集体的“公道”，显然是发展过程中必须注意的问题。

五、功能论视域下的发展

因着对旧有理论缺陷的补充和彼时特殊的社会背景，功能学派迅速成为人类学界之领袖，产生了广泛而深刻的影响。严格说来，应将其划分为“功能学派”和“结构功能学派”，代表人物马林诺夫斯基与拉德克利夫-布朗对“功能”的基本见解是相似的，由于前者偏向个体，后者强调社会，对发展的理念均有异同。

马林诺夫斯基认为社会文化的发展源于对个体生理需要的满足，人类先有为维持个体生存而产生的基本需要，而后产生了为扩展安全和舒适而衍生出的文化需要。而布朗则认为个体只是社会的组成部分，发展通常源于“组织的进步”。布朗称自己“终生赞成斯宾塞阐述的社会进化的假说”[19](178)，但其观点颇有功能结构理论的色彩。他认为人类社会的进化过程受制于自然规律，是不同族群趋异发展过程的结果。同时，表现为人类对自然环境和社会文化的双重适应。布朗认为，“进化不一定意味着进步，因为，进化仅仅是结构和功能的发展和社会关系的复杂化，而进步是指知识的积累和通过发明与发现而产生的技术改进以及道德的发展”[20](124)。因此，如何评判进步和进化后社会结构的变迁，需要引入更多的评价标准，这在某种程度上与当代发展人类学的研究进路有异曲同工之妙。

功能学派中，“发展”相对旧有的“进化”之义来说，具有了现时社会如何存在和持续下去的崭新含义。系统的延续和健康运转依赖于各个社会文化组成部分的功能的发挥，而“各种社会制度的根本功能在于维持社会结构的存在和延续”[21](译者序)。因此，功能学派关注的“发展”实质上是社会系统的稳定运行，趋异于之前进化学派和传播学派试图建构人类文化史的努力。事实上，他们也一致反对进化学派与传播学派在建构进化史中所进行的“妄加揣测”，主张“略文化形式之变异，而重文化对于人类生活之效用及功能”[22](译序)。

功能学派的主张实际上是将“发展”从历时性的文化史转移到共时性的社会结构上予以讨论，这不仅极大地补充了过往人类学传统理论中的不足，更具有强大的应用价值。事实上，英帝国在各殖民地遭遇的发展难题正是催生功能学派走向辉煌的动力之一。由于英帝国派遣到各殖民地的官员在不同地方文化的情况下一味推行现代西方的社会文化体系，而招致与土著的诸多矛盾乃至冲突，使英国的殖民地政策遭遇困境。在政府的邀请下，功能学派以科学细致的田野工作和严谨的民族志方法尝试协调现代西方社会与殖民地土著社会在发展理念上的差异，为殖民官员制定地方发展政策提供实际参考。

同时，参与到发展实践过程的人类学家反思了现代西方文明在发展中的绝对霸权造成的恶果，其以强力使得传统社会文化体系中的某些组成部分失效，导致系统失衡，最终产生了联动性的破坏效果。马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中反思当地土著生活的变化：“如果我们把一个人的生活，无论是野蛮人的或文明人的，弄得没有吸引力，那就等于斩断了他的生命线。我深深相信，土著人种的快速消亡，在于我们漫无目的地干预了他们的快乐和正常活动，这比任何原因更为重要。”[23](404)功能理论在传入中国学界后迅速得到认可，学人秉持着“学术救国”的理念，试图以此为工具认识及改变剧烈动荡时代的中国。马氏的弟子费孝通1947年在伦敦政治经济学院发表的演讲中这样说道：“在中国，现代技术并没有带来物质生活的提高，相反的，在国际工业竞争中，中国沦入了更穷困的地步。现代技术所具破坏社会完整的力量却已在中国社会中开始发生效果。未得其利，先蒙其弊，使中国人民对传统已失信任，对西洋的新秩序又难于接受，进入歧途。”[24](251)

功能学派认为通过社会结构的调整就可以维持系统的稳定，他们一直挖掘导致社会发展失调的原因，以此为初衷，将社会系统中发挥各自功能的不同部分的变迁作为切入点，寻找当下由于社会变迁导致的功能失调的原因，以及由此引发的发展问题。在人类学的发展研究历程中，他们率先投入到发展实践中，由于其研究的可操作性和严谨性，对过往人类学“发展”研究做了极大补充。

六、新进化论视域下的发展

进化论的学术之路荆棘遍布，直到20世纪40年代才重焕新机。莱斯利·怀特与斯图尔德为新进化论的代表人物，然而二者对发展的理念却有所不同。他们分别从能量和环境的角度切入文化发展研究，实质上也并不完全冲突，他们的学生塞维斯和萨林斯后来就调和了老师们的理论。

怀特将文化研究描述为一门精确的科学，认为“各种文化都是一个动力系统；它们为了自身的活动需要能源。一部文明史就是通过文化的方式支配自然力的历史。反之，支配能量的历史也就是一部文明发展的历史”[25](346)。基于此认识，怀特将文化分为三个子系统，即技术系统、社会系统和意识形态系统，而“在重要性上，技术系统不仅是首要的，而且也是基本的，整个人类的生活和文化莫不仰仗于它”[25](349)。他相信“我们现在已有了一把了解文化的发生和发展的钥匙：技术”[25](351)。因此，所谓的文化发展实质上就是“由新开发的能源而引起的每人每年所利用的能量数量周期性的增长结果”[25](358)。但同时，怀特又认为，“每一种社会系统都建立在技术系统之上，并决定于技术系统。但是，每一种技术系统都在相应的社会系统之内发生作用，并因此而受到社会交往的制约”[25](365)。总之，怀特认为发展是一个连续的过程，变革性的发展取决于能量使用能力的进步。社会系统对发展更多的是制约性的作用，“在动力时代，由新能源技术所创造的社会系统实际上也扮演了文化发展中的一个制动器的角色”[25](369)。展望未来，怀特说道：“要是新技术固有的力量能够排除并克服价格和议会体制的限制，那么文化就会向更高层次发展”[25](369)。怀特的观点具有浓郁的“技术中心主义”色彩，因而他的观点也被后人称为“技术决定论”。

这种观点一段时间内成为发展领域的主流思想之一，尤其二战后，前殖民地国家纷纷独立，新兴的民族国家急需发展，技术成为他们的救命稻草。在美国的对外援助中，技术输出与资本输出并重，成为发展领域的主力军。“技术中心主义”并不考虑地方的社会文化特征，因为它深信技术的改善会促使社会结构的自然优化，文化也会自然地迎合其发展趋势。但诸多惨痛的教训昭示了这种观点的缺陷，它没有意识到文化和社会结构与技术相比的滞后性，正是这种滞后性赋予了社会相对稳定的形态。因而，强制性的技术介入常常导致发展项目的失败。绿色革命就是这方面的典型案例。

斯图尔德一开始便批评了怀特及其代表的普世进化论，并自我区别，将发展描述为“变迁”。他说道：“多线演化的立场……认为若干基本的文化类型在相同状况下会以相同方式发展，但文化的各项具体的层面之中几乎没有一样会以一规律的序列出现于所有的人类群体。”[26](5)同时，他也批评了当时的文化相对论过于沉湎于各个文化的不同特质上，而不试图寻找重复出现的现象所代表的规律性的理论。在斯图尔德看来，“文化生态的适应才是文化变迁的动力”。他进一步解释道，“文化生态的概念所关注的不是技术的起源与传播，而是技术在每一个环境中可以有不同的利用方式，因而也导致不同的社会性后果。环境不只是对技术有许可性与抑制性影响，地方性的环境特色甚至可能决定了某些有巨大影响的社会性适应”[26](46～47)。因此，文化发展的序列并不是单线的、普世的，不同环境中的文化存在着不同的发展形态。但最终，斯图尔德依然要“建立一套试探性的发展类型或序列，将每个地区的发展阶段重新归类为几个主要时期，而这些时期的主要特征乃是各地区所共有”[26](222)。与怀特不同的是，这套序列是由数个层次构成，相应层次的发展形态在每个文化中都有不同的表现。

斯图尔德的理论，某种程度上可被视为传统进化论和历史特殊论对发展阐释的折中，既补充了相对论对各地区社会文化发展差异的解释，又弥补了传统进化论一概而全的缺点。将生态作为人类发展的决定性因素之一，加深了我们对于环境在发展中重要性的认识，以他为先驱的当代环境人类学成为宣扬环保理念和可持续发展的重要阵营，他们对环境利用过程中权力和话语的研究更是人类学发展批判领域的重要部分。

在怀特和斯图尔德之后，塞维斯和萨林斯对二者的理论予以综合，认为“进化在具体范畴里是多元发展的，而在一般范畴里是线性发展的”[27](5)。之后在新进化论的基础上，发展出了“文化生态学”。它提供了一个新的视角，使人们把注意力转移到内与外的关系上，把文化与环境的互动设想成推动发展的主力。借此，环境特质和环保诉求被加入并成为发展规划中迎合地方特质和需要的主要参考点之一。

七、结　语

将发展作为一种现象来审视，将发展理论和实践作为文本加以批判和思考，将使我们更多地认识到发展所具有的多样性和复杂性。最终，我们既认识了人类发展在某些趋向和基本点上的共通性，又看到每一个族群形貌各异但又各有优势的发展形态；既认识了环境适应对发展的影响，又看到社会结构内部适应的作用；既认识了优势阶层和强势文化的影响力，又看到底层视角和个体需求在发展规划设计中的重要地位。现如今，由发展人类学提倡的自下而上的发展视角和人自由全面发展的观念及文化平等的思想，实质上是对人类学传统学派发展理念的一脉相承。发展是人类永恒的事业，也是一项最为复杂的系统工程。对“何为发展”的认知常常决定着我们“怎样发展”，更集中回答了“为何发展”“为了谁的发展”和“向何处发展”的问题。党的十八届五中全会提出的创新、协调、绿色、开放、共享的发展理念,是中国全面建成小康社会的可循路径。对文化人类学不同理论流派关于发展理念的相关观点进行回顾和反思，同时有选择地将人类学的理论观点、概念工具、研究方法运用于实际的发展问题研究中，对于当前中国社会的全面发展具有重要的现实意义。

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