论亚里士多德之两种幸福

摘 要：亚里士多德一方面把幸福定义为灵魂的合乎德性的实现活动，另一方面又指出沉思是最大的幸福。亚氏的两种幸福观引起了涵盖论和理智论的不断争论。文章试图从亚氏对人的本性的界定来解读其幸福观。亚氏的幸福同时包含着沉思的生活和实践智慧与道德德性的生活，两者都具有内在的价值，二者本是一而二、二而一的，幸福就在于两者的结合。

关键词：亚里士多德；幸福；德性；沉思

作者简介：丁万华，男，黑龙江大学哲学学院外国哲学专业博士研究生，齐齐哈尔医学院社会科学部副教授，从事外国哲学和马克思主义理论研究。

中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）05-0048-06

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷第五章中考察了关于幸福的三种生活，即享乐的生活、政治的生活和沉思的生活，并说第三种沉思的生活将留待以后讨论。在同卷第七章，亚里士多德得出幸福是灵魂的合乎德性的实现活动的结论后，又说道：“让这作为善的一个提纲；因为我们必须先粗略地勾勒出它，然后再把细节添上。”[1]（P12）不过，直到第十卷第六章，他才重回幸福的话题。“既然我们已经谈过了德性、友爱的形式和快乐的种类，剩下的是要扼要地讨论幸福的本质。”[1]（P192）在此，亚里士多德指出，沉思是最大的幸福。亚里士多德一方面把幸福与道德德性紧密相连，强调幸福就是道德德性活动的卓越实现；另一方面却又高扬理论理性，将沉思置于道德德性之上，说沉思是最大的幸福，道德德性的幸福是第二好的。这种前后不一的说法，造成了后世解读者们的困惑。尤其是把人类的幸福界定为沉思。“对于很多读者或大多数读者来说，在作为一个整体的《伦理学》论证中，这个结论是非常惊人的。”[2]（P313）Martha C. Nussbaum在The Fragility of Goodness中，从八个方面详细列举了第十卷第七至八章与整体著作的不相容性，并补充道：“《尼各马可伦理学》第十卷的文本看起来很奇怪地被组合在一起，从而引起怀疑，第七至八章并不是同一整体的原来部分。”[3]（P376）因此，亚里士多德对幸福的这种模棱两可的述说，引发了学者们广泛而持久的争论。本文从亚里士多德对人的本性的界定这一视角来解读亚氏看似矛盾的幸福观，试图探寻一条两种幸福的融合之路。

一、德性之福与沉思之福的冲突

亚里士多德的幸福理念前后是否一致？究竟何种生活才是最佳的生活？亚氏关于幸福的最终观点到底是什么？这些长期存在的争论，被学界称之为“涵盖论（inclusivism）”和“理智论（intellectualism）”的论争。“持前者立场观点的有Richard Bodéüs，Stephen Clark，W. F. R. Hardie，Richard Kraut，Carnes Lord和Amélie Rorty。后者观点由J. L. Ackrill和Georges Rodier提出，John Cooper，Thomas Nagel和Kathleen Wilkes 作出了最清晰的表达。”[4]（P9）

涵盖论认为亚里士多德的幸福是各种善的综合，是道德德性与理智德性的统一，是一个涵盖多种德性的复合体。幸福既包括各种道德德性，也包括理智德性的沉思以及外在的善，其中理论和实践的德性活动是最重要的成分。

涵盖论面临的一个主要问题是，亚里士多德如何把人的活动的终极目的看作是各种目的的复合物，因为亚里士多德对终极目的的本质是复合物没有相关的明确阐释，其对目的的述说经常使用“因……之故”的语言表达方式，或者是把目的视为终极因。亚里士多德说：“显然并不是所有的目的都是最终的目的，但是最高的善毫无疑问是最终的东西。所以，如果只有一个最终的目的，这就是我们所探寻的东西，如果有不止一个目的，这些里面最终极的目的将是我们所探寻的东西。”[1]（P10）这个所探寻的“东西”就是幸福。在这里，亚里士多德是把幸福界定为唯一最终极的目的，而不是一个复合物。

此外，涵盖论的观点认为幸福是各种善的综合，一个幸福的人必须拥有全部的善。这必将使涵盖论陷入尴尬境地。“因为大度是一种德性，根据涵盖论的观点，为了能幸福，任何幸福的人必须拥有大度。因为大度需要很多的财富，所以涵盖论的观点意味着只有富人才能幸福。这与亚里士多德所认为的观点相矛盾。”[5]（P50）亚里士多德虽然承认幸福需要食物、财富等外在的东西，但反复强调：“我们决不能认为幸福的人将需要许多或大量的事物；因为自足和实践不需要过度的东西……应该有中等程度的财产就足够了，因为积极合乎德性的人，他的生活将是幸福的。”[1]（P197-198）

与涵盖论观点不同，理智论则认为亚里士多德的幸福不是综合性的概念，而是专指沉思的生活，沉思是最大的幸福，其他德性的幸福都是次要的。理智论面临一种危险的后果：陷入不道德的境地，伦理道德生活成为了沉思生活的仆人，最终失去其固有的尊严。Robert Heinaman说道：“如果亚里士多德令沉思是完美幸福的单独成分，那么在道德德性需求和沉思需求之间有冲突的情况下，亚里士多德必定会说其主体应该忙于沉思，即使另一个选择是从着火的房子里救出他的邻居。”[5]（P51）依据理智论的观点，这样的行为似乎是可以接受的，因为它有利于沉思生活。“更糟糕的是，如Devereux所言，如果沉思缺乏道德德性，那么就没有什么能够阻止他在追求目的的过程中成为冷酷无情的人。例如，他可能会通过背叛朋友而获得一大笔钱，从而确保自己有多年的闲暇去进行哲学思考。”[6]（P89-90）所以说，“这样的论断甚至会证明，只要能够提升哲学生活，即使最‘丑陋的活动也是正当的”[4]（P10-11）。这与《尼各马可伦理学》里所述说的道德德性活动自身具有价值、因其自身之故而被选择的观点相矛盾。另外，现实生活中，道德德性的活动对理论活动也不是那么俯首称臣。“伦理德性被赋予了次级幸福的头衔；但这并不意味着在严格理解之下的伦理德性可以听命于首要幸福的较高目的，至少在任何个人的生活中未能如此。”[2]（P315）这种现实的矛盾，如何阐释？

涵盖论和理智论之争始于20世纪60年代，一直延续至今，莫衷一是。Anthony Kenny认为，“涵盖者与理智者对于《尼各马可伦理学》中的eudaimonia争论，毫无疑问将继续下去。值得关注的是，在过去的二十年间，涵盖论注释者与理智论注释者的立场竟越来越接近。但是，还没有任何阐释已经达到大多数注释者自己所设定的三个目标：第一，能够确实忠实于文本，分别给出第一卷和第十卷的解释；第二，能够让这两章彼此一致；第三，解释的结果能够被当代的哲学家们所确实接受”[6]（P93）。Anthony Kenny甚至认为，“即使《尼各马可伦理学》第一和第十卷可以调和，从整体上看，《尼各马可伦理学》里有两个不同的英雄：第一和第十卷的沉思以及第二卷第四章的伟大灵魂的人。对于二十世纪的读者来说，两者的特征都是很难令人愉悦的”[6]（P93）。

二、德性之福与沉思之福的融合

为了消解涵盖论和理智论之间的分歧，不少学者力图从全新的角度对亚里士多德幸福思想进行阐释。Aristide Tessitore在其论文和著作中指出，应该从修辞和教学法的角度，关注亚里士多德讲授《尼各马可伦理学》时所针对的听众，这对于理解和把握亚里士多德研究的整体性质而言意义重大。Aristide Tessitore介绍说，Leo Strauss最早采用这一进路对亚里士多德的政治著作进行研究，Harry Jaffa将其应用到《尼各马可伦理学》的研究上。通过分析，Aristide Tessitore认为，《尼各马可伦理学》的听众是两类人：一类是那些不是并且永远不会是哲人的人，另一类是那些潜在的哲人。亚里士多德试图指导那些积极投身于政治生活而非苦乐并存的哲学探究生活的人，甚至那些对哲学探究生活持怀疑态度的人。但同时，他又尽力邀请其最天才的学生去沉思一些基本而又完全满足哲学生活特征的事情，为其指明一种没有完全囿于正确的理性视野的生活方式。Aristide Tessitore强调，尽管亚里士多德关于最佳生活方式的教诲有着明显的不一致，但对两类读者，即非哲人和潜在哲人给予更大的关注，则揭示出一种隐含的一致性。[7]

余纪元在对《尼各马可伦理学》文本分析的基础上，认为亚里士多德伦理学里的eudaimouia概念是“在两种意义上说的”：其一是指“活得好”，即人类所过的善的生活；其二是指“做得好”，即好的理性活动。说亚氏有两种幸福理念并不意味着两种幸福理念相互矛盾，也并不意味着两种幸福理念可以相互替代。在亚氏的伦理理论中，活动与生活各有两种不同的含义。活动既包括实践智慧的活动，也包括思辨的活动；同样，生活也是既包括体现实践智慧的生活，也包括思辨的生活。所以，亚里士多德对幸福等级的划分说的是思辨活动而不是思辨生活。[8]（P200-227）[9]

以上学者的阐释，在一定程度上缓解了亚里士多德两种幸福理念的冲突，为我们提供了许多有价值的启示。在这里，笔者试图从亚里士多德对人的本性的界定这一视角，来解读亚氏看似矛盾的幸福观。

实际上，亚里士多德两种幸福理念之冲突，可以说是对柏拉图“哲学王悖论”的另一种表达。“哲学王悖论”彰显了“哲学家”与“城邦”两者之间的冲突。在古希腊，“‘哲学家主要指的是理论哲学家。因此，这一词汇指的是一群‘沉思和‘看宇宙之‘理的人，沉思构成了哲学家独特的生活方式，这种独特的生活方式对城邦构成了一种威胁。而‘城邦意味着参与城邦的政治活动和公共事务，从事一种积极的活动。所以，‘哲学家与‘城邦的冲突意味着理论的生活方式与实践的生活方式的冲突”[10]（P33）。亚里士多德把柏拉图的“哲学家”与“城邦”之间的冲突，转换成看似矛盾的层级不同的两种幸福理念，其根源在于亚里士多德对人的本性的理解。

亚里士多德认为，人在本性上是理性动物和政治动物。亚里士多德强调人首先是动物，存在着各种动物式的本能和欲望，但人之所以与其他动物根本相异，在于人有理性能力，是一种理性动物。同时，亚里士多德又指出，人类天性乐于聚集在一起，是群居的动物。在《尼各马可伦理学》第九卷中，他说道：“人是政治的动物，本性就是与他人生活在一起。”[1]（P176）这种共同的生活是指：“为父母、子女、妻子以及一般而言为朋友和同邦人而活着，因为人在本性上是政治的。”[1]（P11）在《政治学》第一卷中，他更加强调道：“人在本性上是一种政治动物，在本性上而非仅仅偶然地不归属城邦的人，他要么是一位鄙夫，要么是一个超人。”[11]（P4）Alasdair Macintyre提醒道：“πολιτικóζ一词并不精确地等同于我们今天的‘政治的含义。亚里士多德使用的这个词涵盖了我们所说的‘政治的和‘社会的两个方面的含义，并且两者之间没有区别。”[12]（P57）正是因为人是政治动物，处于一定的社会关系之中，关涉到自我与他人的利益，所以应该追求道德德性的卓越，过一种道德德性的实践生活。对于人类而言，这种道德德性的实践生活最典型的代表就是政治生活。

“理性动物”与“政治动物”的内在关联，可以说在《政治学》中亚里士多德给予了重要的阐释，将两者紧密地联系起来。“相较于蜜蜂或任何其他的群居动物，显然人更是一种政治动物。”[11]（P4）因为人是唯一被赋予理性的动物，所以与其他动物可以通过“声音”来“表达苦乐”相比，“人是唯一具有语言天赋的动物”[11]（P4）。通过语言，人们能够更好地交流和沟通，在理性的帮助下达成对一些问题或事物的共识，进而明确对与错、善与恶。“人的独有特性就在于他有善与恶，公正与不公正以及诸如此类的感觉。具有这种感觉的生物的结合构成了家庭和城邦。”[11]（P4）

从这些论述中，我们可以看到，亚里士多德认为正是因为“人是理性动物”，具有其他动物所没有的理性能力，才使得人类的社会政治生活成为可能和现实。但人毕竟是一个有限的存在，不仅有着肉体的欲望和激情的羁绊，而且个人的理性能力也是有限的。“我们的本性对于沉思是非自足的。我们的身体也必须是健康的，必须有食物以及其他的照料。”[1]（P197）所以，人类自产生之初，就不是一个离群索居的孤独个体，而是从最早的男女、主奴共同体中形成家庭，而后多个家庭联合起来形成村落，“当几个村落联合成一个完备的共同体，足够大到接近或完全自足时，城邦应运而生。城邦源于生活的最基本需求，并且为了美好生活而继续存在”[11]（P4）。人只有生活在城邦中才能获得生活的保障，其理性能力才能充分发挥。所以，人是理性动物只有在城邦生活中才能得到最终实现。“如果一个人不是从小在公正的法律之下被养大，就很难把他正确地教育为有德性的人。”[1]（P199）

人虽具有神性，是理性动物，但人毕竟不是神。从本质上讲，人是兽性、人性和神性的复合体。最底端的是兽性，最顶端的是神性，人性处于两者的中间。“人来源于野兽决定了人永远不能完全摆脱兽性，只不过摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”[13]（P442）人就是这样的矛盾体：一方面，虽具有兽性，但又极力摆脱兽性的羁绊；另一方面，虽不是神却具有神性，极力趋向于神性的生活。正如海德格尔重释赫拉克利特残篇所言：“只要人是人的话，人就住在神的近处。”[14]（P397）因此，亚里士多德说道：“不可听从一些人对我们的劝导，作为人只想人的事情，作为有死者只想有死者的事情，只要可能，我们必须使自己不朽，并尽力过一种合于自身中最好部分的生活。”[1]（P195）这种生活就是沉思的生活。但与神的沉思生活相比，人的沉思生活就没有那么纯粹了。一个处于现实生活中的人，不可能持续不断地拥有闲暇，一生都沉浸在理论的沉思生活之中，他也要从事各种实践活动，最起码要满足自己肉体的基本需求。如前文所述，亚里士多德认为对于沉思，人在本性上是不自足的，需要外在的条件和手段。

所以，亚里士多德所说的人的沉思生活与神的沉思生活，在程度上不是完全等同的概念：一种是纯粹的沉思生活，另一种是非纯粹的沉思生活。因为神是完美的最高存在，是永恒的至善。神只思考自身，神就是思想的思想。神既是思想的主体，又是思想的对象，所以，神就是沉思本身。神的生活就是纯粹的沉思生活，不含有其他的成分，因此，神最享有福祉和幸福。与神相比，人就没有那么完美了。人的生活不可能达到神一样的纯粹，除沉思生活之外，还包括其他的道德德性的生活以及满足自身生存需要的物质生活等。另外，神的沉思生活之纯粹，还体现在神的活动是单一的努斯的直观活动，努斯对普遍必然事物的认识是立即获得的，不需要论证，直接把握。而人的沉思活动除了极少量是努斯的直观活动外，更多的是科学的论证。科学有一个推论和证明的始点，科学的所有结论都是由这个始点推出的，这个始点只能靠努斯来获得。“当人以某种方式确信并认识到始点时，他才具有科学的知识，因为如果他对始点的认识并不比结论更好，那么，他只是偶然地有了科学的知识。”[1]（P105）人不是神，人对始点的了解，还达不到象神那样的直接把握。可见，在沉思活动对普遍必然事物的认识上，人与神之间的差别也是非常明显的。因此，我们说神的沉思是一种纯粹的沉思，而人的沉思是一种非纯粹的沉思。人的沉思只能近似于神的沉思，但永远达不到神的沉思那样纯粹的程度。正是从人这种最近似于神的方面，即从人身上所具有的神性方面，亚里士多德说：“人类活动中，那种最类似于神之沉思的活动，必定是幸福的最大本质。”[1]（P197）但是，“最智慧的人，和神比起来，无论在智慧、美丽和其他方面，都像一只猴子”[15]（P12）。亚里士多德也认识到人的沉思活动只能近似于神的沉思活动，而不可能与神的一样纯粹。因此，他说即使是一个沉思的人，“仅就他是一个与许多人生活在一起的人而言，他也要选择去做德性的活动，所以他也需要那些辅助事物来过人的生活”[1]（P197）。与神相比，人最多只能爱好智慧，也即是爱神。“除神之外，没有人是智慧的。”[16]（P6）这些爱好智慧的人，被称为哲学家。

但是，即使是人的这种非纯粹的沉思生活，也不是大多数人所能达至的，只有极少一部分哲学家能够做到。那么，对于大多数人来说就没有幸福可言了吗？对此，亚里士多德当然不这么认为，所以在肯定沉思是最大幸福的同时，也承认道德德性生活或者说城邦生活的幸福。古希腊人普遍认为，“德性的实践是在城邦这个环境中进行的，而且依据城邦，德性才可得到界定”[17]（P170）。所以，亚里士多德认为，“对德性的探究属于政治学”[1]（P20）。他在《尼各马可伦理学》第一卷第二章中明确指出，政治学“规定了在城邦中应研究哪些科学，每一部分公民应学习哪些科学，以及学习它们到什么程度……它（政治学）制定有关我们可以做什么和不可以做什么的法律”[1]（P4）。政治学研究的目的是属人之善，但城邦之善相较于个人之善，是更重要以及更完满的“最高善”。 因为“仅仅为一个人获得善是有价值的，而为民族或城邦获得善则更好更神圣”[1]（P20）。

正是因为亚里士多德认为人是政治动物，做一个好人是与做一个好公民紧密相连的，“他寻求的是最好城邦中最好公民的理性声音，因为他认为城邦是人类生活的德性能得到真正而充分的展现的唯一政治形式”[17]（P186）。所以，追求以城邦之善为最终目的的政治生活，同样是一种幸福，而且是属人的幸福，因为“我们所探寻的是人的善以及人的幸福”[1]（P4）。同时，亚里士多德也认识到，作为理性动物的人，其理性力量是有限的，理性说教虽然能够影响和鼓励人们对德性生活的意识，但理性说教“不能鼓励大多数人达至高尚和善良。因为这些人本性上不是服从羞耻感而仅仅是恐惧，并且他们因其卑劣而没有戒绝坏的行为，但始终害怕惩罚”[1]（P199）。亚氏进而指出，试图通过理性来改变人们长期形成的习惯是不太可能的，或者说是非常困难的。正是由于“说理与教导不是对所有人都有效”[1]（P199），所以需要“涵盖一生的法律，因为大多数人服从的是强制而不是说理，是惩罚而不是高尚感”[1]（P200）。法律具有强制性，可以规范人们的言行举止，从而使人变好。可见，亚里士多德认为，人的幸福只有在城邦中才能够得以最终实现，城邦为人的幸福生活提供了具体的政体形式以及制度保障。正如Alasdair Macintyre所言，《尼各马可伦理学》的“主题内容被宣称为‘政治学。而被称作《政治学》的著作则作为《尼各马科伦理学》的续篇。两者都是关切人类幸福的实践科学，研究幸福是什么，幸福在于什么样的实践活动，以及如何变得幸福”[12]（P57）。

结 语

综上所述，亚里士多德在强调沉思是最大的幸福时，是从人近似于神的角度说的，但并没有否定实践智慧和道德德性幸福的内在价值，只是因为实践智慧和道德德性的幸福完全是属人的幸福，低于神性的幸福，所以被看成是第二好的幸福。因为“合乎这些德性的实现活动都适合于我们人类的身份”[1]（P196），都是在与他人的相互关系中做出的行为，都是典型的人类的活动。并且无论是道德德性，还是实践智慧，在许多方面都与人的肉体和感情相关，都与混合的本性相关。而“混合本性的德性就是人的德性。所以，合乎这些德性的生活与幸福也就是人的生活和幸福”[1]（P196）。 尽管实践智慧和道德德性的生活是第二好的，但对于大多数人来说，这毕竟是可实践的幸福。因此，亚里士多德的幸福，同时包含着沉思的生活与实践智慧和道德的德性的生活两个方面，两者都具有内在的价值，只不过“最后以思辨是最大幸福的最强音而终曲”[18]（P50）。

当然，沉思之幸福与实践智慧和道德德性之幸福确实存在着一种张力，但两者并非排他性地不相容，它们都是灵魂的和德性的实现活动。在现实生活中，每一个人都是一个理性动物，应该使自己的理智德性得到充分实现，认识真理，追求一种不朽的沉思生活；同时，每一个人又都是一个政治动物，每个沉思的人都生活在城邦之中，都应该使自己的道德德性得到充分实现，把握中道，追求一种高尚的政治生活。所以说，理智德性的沉思生活与道德德性的政治生活本是一而二、二而一的。“幸福就在于知德与行德之结合。唯德对于人为有绝对的价值。”[19]（P257）对于一个追求幸福的人来说，最主要的是使其道德德性和理智德性获得全面的完善和发展。

作为一个充满辩证智慧的哲学家，亚里士多德一直反对过与不及，强调“唯有适度才确保完美”[20]（P46）。而且，亚氏认为针对不同的人与不同的情况，采取不同的对待效果会更好。就像医生对于患有同样疾病的人，会根据每个人的不同情况采取不同的救治措施；拳击老师也不会对他的所有学生都指定相同的搏击套路。“如果照管以个体为基础，就会更加精确地制定出细节。因为每个人都更希望获得适合自己情况的对待。”[1]（P201）因此，在教导人们应该选择什么样的生活才幸福时，亚里士多德不会绝对地要求每个人都过沉思的理论生活，抑或道德德性的政治生活。每个人都应该根据自身的能力、特点和条件，既重视理智德性的完善，又注重道德德性的涵养，选择适合自己的生活。如“人能各尽其性——发乎情感者，莫不出于正，见于行为者，无不得中庸之道，励精益智，自强不息——斯则尽其本能，尽本能，斯达幸福之境，而成完人矣”[21]（P419）。这也许正是亚里士多德想说的。

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[责任编辑 付洪泉]