当启蒙遇到国际政治

摘 要：启蒙思想涉及现代经济、政治和文化等领域的基础观念和规则。先发现代性国家的启蒙大多顺应其社会的内源性要求而出现，后发国家的启蒙则有明显的外源性。文章据此区分了原发型启蒙和后发型启蒙概念，刻画了相关思想群体的话语特征，揭示了先发与后发国家思想群体间的“异时代的同时代性”，探讨了后发国家的启蒙辩证法。文章认为，18世纪启蒙思想家普遍信奉理性增长与个体自由和谐共进的原理，但法兰克福学派却发现了二者的深刻矛盾，由此指出启蒙在自我毁灭。福柯晚年的思想则表明，唯有回到“批判理性”或“对理性的批判”，才能真正守住精神的自主性，这才是启蒙的自救之道。

关键词：国别性话语；原发型启蒙；后发国家的启蒙辩证法；异时代的同时代性；批判理性

作者简介：李河，男，中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师，从事近现代西方哲学研究。

中图分类号：B505 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）05-0027-14

一、启蒙研究：无国界话语vs国别性话语

启蒙是将理性的进步与自由的历史联系起来的事业。启蒙思想涵盖了现代经济、政治、社会和文化等赖以建构的基础观念和规则。不过，哲学家与思想史家谈论启蒙的话语习惯往往是不同的。

1784年，哲学家康德在论文《什么是启蒙？》中说：“启蒙是人类摆脱自我招致的不成熟……要有勇气运用你自己的理性！这就是启蒙的座右铭。”[1]（P61）这里说的“启蒙”显然是无国界话语，它针对整个人类。当后人将“启蒙精神”概括为崇尚理性进步和自由平等、反对宗教迷信和权威时，这些特性也被视为所有现代性社会应有的普遍有效规定性。因此法国当代思想家福柯认为，康德的论文触到了近现代哲学唯此为大的话题。“对启蒙问题，现代哲学既无力回答，也从未成功地回避。它在200年来一直以不同形式重复着。自黑格尔起，经由尼采或马克斯·韦伯，再到霍克海默或哈贝马斯，没有哪个哲学能绕开启蒙这个问题。”[2]（P303）

与哲学家不同，思想史家更喜欢用地缘性或国别性话语谈论启蒙，因为在以民族国家为本位的世界，启蒙总要化身为特定国家中的特定思想文化运动，即“启蒙运动”。2004年，美国学者西梅尔法布推出《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》（以下简称《现代性之路》）一书。作者一反将启蒙运动视为18世纪法国专利的传统看法，指出英国和美国也各有其启蒙运动：“英国启蒙运动体现了‘美德的社会学，法国的体现了‘理性的思想，美国的则体现了‘自由的政治。……三个启蒙运动具有截然不同的社会及政治内涵，产生了截然不同的社会及政治后果。”[3]（P13-14）其实，岂止英法美，“现代性之路”的英文标题业已表明，从理论上讲，启蒙应是所有国家走向现代性的“出路”（Ausgang或way out）。1但尽管如此，启蒙思想或启蒙运动在不同国家中的命运还是极为不同的：

从时间来看，各国启蒙运动有先发后发之别，如上文提到的英法美（还可加上德国）今天虽同属发达世界，但其当初的启蒙运动都不是同时始终的。与之相比，对至今尚处于转型期的俄罗斯或中国而言，启蒙更是“迟到的”运动。再深究下去，今日世界依然不乏尚未经过启蒙运动洗礼的国家。

从空间来看，在全球或区域范围内，启蒙观念和话语会像日本思想家福泽谕吉所说的“麻疹的流行一样”2，经历从先发国家向后发国家、从中心区域向边缘区域的传播过程。仅以东亚而言，19世纪中叶日本明治维新时期的启蒙思想深受欧美启蒙思想的影响，此后它又转而成为中国19世纪和20世纪之交思想启蒙的重要源头之一。

无国界话语与国别性话语对“启蒙”一词直接体现为单复数的区别。对康德、卡西尔、阿多诺或福柯来说，“只有一个启蒙”，启蒙的真谛是单数性的，启蒙精神的具体内涵尽管可以多样，但应是融贯一体的。反之，思想史家笔下的启蒙则多是复数性的，其惯用陈述是：“各国启蒙运动都是独特的。”[3]（序言，P13）

不过，“各国启蒙运动都是独特的”的说法会带来截然相反而又彼此相关的追问。人们会问，如果各不相同何以都被称为“启蒙”？这种名称挪用的依据是什么？这显然涉及对启蒙内涵的共同理解问题。

相反的追问则揭示出“差异”的模糊性。“各国启蒙运动都是独特的”看似凸显了不同国家在历史传统和具体处境上的差异，实则遮蔽了“差异与差异之间的差异”。举例来说，世界各国虽千差万别，但拿英法美等国的相互差异来比较它们与东方国家的差异，其差异实在不可以以道里计。正是基于“差异与差异之间的差异”，主流现代化发展理论才会搁置英法美各国的区别，将它们统统归入“原发现代性”国家，并相应地将中国、印度、泰国等归入所谓“后发现代性”国家。不仅如此，在这个发展高度不均衡的世界，时间意义的“原发”与“后发”还会衍生出空间意义的“中心”与“边缘”分野。在这么一个时空交错的当代世界谈论“启蒙”，那种无国界的哲学话语不可避免地是要遭遇充满国家至上意识的国际政治话语的挑战的。国际政治是高度竞争的，涉及国际政治的话语也是极端自利的，这样的语境对于国别性的启蒙运动的产生和发展，对于人们对“启蒙”含义的追问可能会产生十分重要的影响。

1. 启蒙运动：从单数到复数

在启蒙研究的国别性话语中，“原发型启蒙运动”和“后发型启蒙运动”是一对重要概念。所谓“原发”和“后发”是从20世纪50—60年代发展社会学借用的说法，原本用来刻画进入现代性进程的两类国家。英语“原发”常写作primordial或primary，意思之一是时间意义的“先发”或“早发”（即early development或first moving）3，与之对应的是“晚发”或“后发”（late development或secondary moving）。美国学者M.列维在《现代化与社会结构》一书中还使用了“后发者”（late-comer）一语1。除此之外，“原发”还有一个更重要的含义，即强调发展动因的“内源性”（indigenous或endogenous）2。依照我国现代性问题专家罗荣渠先生的概括，这是指某个社会的现代化变革需求是内生的，与之对应的则是所谓“外源性”（exogenous development），即现代化的动因来自外部的强力影响，它通常会打断社会自身的渐进连续性发展过程。

“原发”、“后发”用于国别性现代化研究已成惯例，思想史家却很少将其用于启蒙运动研究，这不奇怪。在很长时期内，不仅哲学家的“启蒙”是单数概念，思想史家笔下的“启蒙运动”也是单数性的——谈到启蒙运动，人们只想到18世纪的法国，想到伏尔泰、狄德罗和卢梭等法国思想家，想到作为这一启蒙运动果实的法国大革命。3当然，亦有学者在考察法国启蒙运动源流时会旁及他国思想资源。德国思想家恩斯特·卡西尔20世纪30年代出版的《启蒙哲学》甚至刻意回避了“法国启蒙运动”的说法，而代之以“18世纪启蒙哲学”。此外，他对启蒙思想渊源的追溯也远远越出法国。谈到理性，他会追溯到英国的牛顿、德国的莱布尼茨；谈到政治思想，会提及苏格兰传统的洛克、休谟；谈到历史观，会提到意大利的维科；在检讨启蒙运动的思想效应时，还提到康德和黑格尔等等。但即便如此，全书思想骨干依然是“法国中心观”的——非法国的思想或是作为法国启蒙运动的来源，或是作为这种运动的后续思想效应。

但18世纪结束后，日益澎湃的全球浪潮将越来越多的国家（无论其主动还是被动）卷入现代性进程。作为民族国家进入现代性进程的“思想话语标配”，冠以“启蒙”之名的思潮在许多规模以上的国家相继出现，它们通常构成了值得叙述的近代史的开端，“启蒙运动”一语由此获得复数形态。但这种复数形态意味着什么呢？

一种理解认为法国是唯一的“原发启蒙运动”国家，所有他国的类似思潮都是“后发”的。“后发”意味着这些运动无非是法国的翻版或复制，其“启蒙”之名不过是对法国的挪用。这种看法还有一个深层意蕴，即认为伏尔泰、狄德罗、孟德斯鸠、达朗贝尔等法国思想家已然穷尽了启蒙思想的全部要义，崇尚科学、进步和自由，反对宗教、权威和迷信，理性为王，这就是现代性社会赖以产生和发展的全部基础性要素，“后发启蒙运动”不过是这种精神的多样性展开。

但还有另一理解，认为18世纪的法国只开发或释放了某些而非全部的现代性思想资源。除法国外，尚有其他国家也在探究现代性基础性规则方面贡献了大量思想，并且这些思想对法国启蒙运动的负面效应具有矫正治疗的意义。更重要的是，这些思想运动的动因主要不是来自外部，而是呼应着这些国家的内在发展要求，因而是内源性的。就此而论，它们也属于“原发启蒙运动”的国家。

2. 英法美启蒙运动的原发特征

前文提到的《现代性之路》倡导要“重温启蒙运动”，作者西梅尔法布的首要动机是要改变“将启蒙运动研究的视野集中于法国”的传统做法。与此同时，作者的另一动机是“要恢复英国人的地位……（因为）他们确实创造了一个与法国人迥异的启蒙运动”。最后，作者还希望读者高度关注美国启蒙运动。她指出，如果说引发了法国大革命灾难的法国启蒙运动居然都有历史创造之功，那么以平和得多的方式缔造了一个“未来之国”（黑格尔语）的美国启蒙运动，更应在世界史上拥有一席之地。

总体来说，西梅尔法布隆重推荐的是这样一个观念，18世纪到19世纪初其实是启蒙运动三分天下的时代。为配合这个思路，她把全书五分之三章节分配给英国启蒙运动，而一向被视为启蒙运动原发地的法国则仅仅与美国的篇幅一样，各占五分之一。此外，为凸显英国和美国启蒙运动对法国思想的治疗作用，作者对法国启蒙采取了高调批判态度。在她看来，18世纪法国知识群体倡导的理性、进步和自由概念过于哲学1，难免与一个国家的常态历史演化和渐进政治发展相脱节。不少法国启蒙思想家将强烈的敌我分明的政治意识带入思想话语建构，理性、进步和科学在伏尔泰、狄德罗、达朗贝尔那儿演化成暴烈的意识形态叙事，宗教和习俗则相应沦落为理性的死敌。2理性观念是宗教观念的反面说法，《百科全书》宣称：“理性之于哲学家，就像圣恩之于基督徒。”再有，多数人推崇的理性为王的观念很容易蜕变为“彻底改变社会制度，使整个国家再造”的理想政治方案。所有这一切注定为造成法国社会断裂性灾难的法国大革命埋下了业因。大体说来，西梅尔法布对法国启蒙思想的评价远未超出霍克海默-阿多诺20世纪40年代在《启蒙辩证法》中的看法，即理性走向反面。这种看法与黑格尔当初在《历史哲学》中对法国启蒙运动和法国大革命的积极评价简直是天差地别。3

以充满革命原罪的法国镜像为参照，西梅尔法布对所谓英国启蒙运动青眼相加。她认为，早在18世纪前，这个诞生了经验论哲学、牛顿科学并拥有发达现代商业的国家就走上了渐进理性的现代性之路。如果说法国无神论对宗教的无情批判割断了历史传统的连续性，瓦解了现代社会美德重建的精神基础，英国启蒙运动的核心特征恰恰在于，从曼德维尔、洛克、哈奇森到休谟和亚当·斯密的思想家们一直在思考，如何才能确立一套以“同情”、“怜悯”和“仁爱”等及于他人的道德情感为基础的社会美德，从而为以自利为动力的商业社会配置相应的道德文化资源，以保证社会政治和传统习俗延续的稳定性。

谈到美国，西梅尔法布认为，英国的渐进理性观念对这个年轻国家产生了深刻影响。但作为从英国独立的国家，18世纪下半叶美国启蒙思想家关心的首要问题是，如何将孟德斯鸠的政治理想转化为现代政治体制设计，如何建构一个高效又受到限制的政府，以最大限度地保证人的政治自由。基于对英国经验和法国大革命的反省，这些思想家虽然相信宗教和美德（无论是社会的还是个人的）对社会的重要性，但并未因此而让宗教原则或美德培育出现在美国宪法文本之中。4在他们看来，美德是教育的事，宗教是社会的事，国家不能包揽从信仰到道德教化、再从道德教化到社会治理的所有事务。如何保证公民的政治自由，是这个年轻国家政治秩序设计的首要问题。

西梅尔法布关于英法美启蒙运动三足鼎立的看法言之成理，但也带来一个疑问：既然三国启蒙运动主题迥异，它们何以都被冠以“启蒙”之名？对此，《现代性之路》的简短后记有这样一段文字：“美德的社会学、理性的思想意识、自由的政治——这些观念在今天依然引起人们的共鸣。……如果说这三个启蒙运动宣告了现代性的到来，或者至少是现代性的一个新阶段或一个新变奏，那么后现代主义者将今天称为后现代就是合理的。”[3]（P187）如此看来，探索现代性的基础规则，配置基础的观念和话语装置，这该是它们共享“启蒙”名称的合法性依据。就这套装置而言，法国多数启蒙思想家坚执的理性进步观念固然重要，但却不够。英国美国的启蒙思想家也从不同进路对现代性的基础规则进行了原创性探索。“原创性”意味着，三国启蒙运动的动因都是“内源性”的，其思想家所贡献的观念和话语也是先导性的，因而三国都可以被视为“先发启蒙运动”国家。

不过，“英法美三国启蒙运动”这个表述在命名使用上依然面临一个难题，即所谓“命名倒错”。人们之所以把法国视为启蒙运动原发地，一个重要理由是“启蒙”一词最早出现在法语。1733年法国神父杜波斯首次使用了Siecle des Lumieres一词，此后卢梭在1750年的著名论文《论科学与艺术》中也使用了它。在德国，与此对应的概念Aufklarung是在1783年《柏林月刊》提出“什么是启蒙”那个著名问题后才正式亮相的，这印证了那个传统看法，即“启蒙运动”在语言发生学上特指法国，如果后来国家用它指称类似思潮，就是“挪用”。当然，把这个名称挪用于法国大革命以后的思潮并无不可，但西梅尔法布还把它挪用于英国，这就造成了“命名倒错”。因为英国虽被视为人类史上最早的启蒙运动发生地，但英语中的启蒙运动（enlightenment）一词却最是姗姗来迟，以至到了1899年，黑格尔《历史哲学》的英译者还在用法文?claircissement来翻译启蒙运动一词1，并抱怨说：“英语当前尚没有指示这场伟大的知识运动的专门语词。”据此西梅尔法布说英国是个“有启蒙运动之实却无合适的语言予以表达”的国家。[3]（P7）当然，这种命名的事后“追认”不算违法，事实上霍克海默等在《启蒙辩证法》开篇就断言：培根的“知识就是力量”涵盖了全部的启蒙精义。2

以上对英法美三国启蒙运动的分析，可引申出“原发启蒙运动”的几个特征：从时间看，这些运动具有相对“先发”特点；从动因看，这些运动的产生发展主要源于其社会内部的发展要求；从效果看，这些运动的思想文化成果对其他国家的现代性进程具有示范意义。与此对应，“后发启蒙运动”的特征在于：这些运动是“晚出的”或“迟到的”；这些运动的发生动因往往是“外源性的”或“外部压力型的”；这些运动往往具有由政治或知识精英引领的自上而下的特点等等。这些特性在现代化发展模式的分析中已为人们熟知，但它们尚未触及到国别性启蒙运动的那些深层差异。

1. 启蒙思想群体的家族相似特征

将启蒙分为“原发”与“后发”，不只为讨论“命名挪用”这样的简单问题。地球不是平的，不同国家在国际秩序中向有强弱之分。一般来说，原发内源型启蒙运动国家大多是现代性初期在科技、经济、政治建构和思想文化等方面居于中心地位的国家，其他因外源性压力而出现启蒙思潮的国家，则在当时的全球或区域范围内处于依附或边缘境地。这样，用以刻画启蒙运动发生学特征的“原发内源型”与“后发外源型”概念，便转换成相关国家在国际秩序中是处于“中心”还是处于“边缘”的等级概念。20世纪60年代，巴西思想家多斯桑托斯在对全球资本主义的分析中引入了“中心-依附”的二元对立范式，随后在70年代初，美国学者沃勒斯坦又在《现代世界体系》中明确将1500年后的世界体系区分为“中心-半边缘-边缘”。1由此而来的问题是，“中心-边缘”的不同处境对国别性启蒙运动会有哪些影响呢？对相关国家思想群体的现代性理解和话语方式会有哪些影响呢？

在原发启蒙运动国家，由于现代性诸问题（无论其涉及现代市场规则、现代国家和社会制度构建原理，还是人性与自由等形而上论证）大体是因应其社会内部发展要求而产生的，因而其启蒙思想群体所面对的问题具有先导性。这种先导性使大多思想家有意无意地享有“我的问题即人类问题”的普遍意识。这种普遍意识顺理成章地转化为叙事中的无国界话语。

休谟的《人性论》或《人类理解研究》是以人性的名义推荐其经验论和价值论的；当卢梭在《社会契约论》开篇说到“人生而自由，但无往而不在枷锁之中”，他也是以人类的名义说话的；亚当·斯密的《国富论》虽大量依据英国商业扩张的国别性经验，但他关于人的禀赋差异与劳动分工、自利行为与社会公益、货币资本与税收理论的讨论，都是用普遍性话语来操作的；作为法国启蒙运动的同时代人，当黑格尔在《历史哲学》最后一篇首次将1500年以后的历史时期（从马丁·路德宗教改革开始）命名为“现代”时，他显然表现出一种强烈的世界历史意识。2

相形之下，后发启蒙运动大都发生在被动卷入现代世界体系的国家。蒙受先发国家殖民掠夺的惨痛经历使这些国家进入现代性进程之初便产生挥之不去的“救亡焦虑”或“边缘焦虑”，其精英群体相应产生变革救亡图存的强烈要求。与原发的启蒙思想群体相比，后发国家启蒙思想群体在思想和话语方式上会显示出另外的“家族相似性”：他们面对的现代性问题不是“先导性”的，而是“应对性”的，即应对外部挑战和内部图存要求；由于非先导性，他们的现代性观念和话语很少是原创建构的，大多是翻译舶来的；由于应对性，他们普遍具有“国家的问题即我的问题”的国家至上意识，他们常以民族主义者的身份思考，较少以世界主义者的名义说话；这种国别性意识在叙事中会转化为强烈的地缘性话语，这种话语尤其表现为“西方/西方以外”（west/rest）3的二元对立范式。在东方国家，这种对立范式通常表达为“西方=文明/东方=愚昧”，或者，“西方=没落/东方=拯救”。总之，这些国家讨论任何现代性基本观念，无论是科学发展、社会进步、人的权利还是社会和政治建构规则，都离不开地缘性或国别性的话语，离不开“东/西方”的叙事范式，下面仅选择几个相关国家的思想家作为示例。

19世纪30年代俄罗斯思想界兴起一场“西方派vs斯拉夫派”的论战，它是俄近代思想启蒙的重要开端，其论战焦点是俄罗斯国家道路问题。诗人恰达耶夫是西方派思想家的旗帜，他在1836年发表的《哲学书简》被视为西方派的宣言书。该书收录的8封信弥漫着对俄罗斯地位和命运的担忧：“我们不属于人类大家族中的任一成员，既不属于西方，也不属于东方。我们既没有西方的传统，也没有东方的传统。我们好像站在时代之外，没有被人类全球性的教化所触及。”[4]（P6）20世纪上半叶的俄国欧亚主义思想倡导者别尔嘉耶夫在1917年结集的《俄罗斯的命运》中说：“只有在东方与西方的问题世界中，俄罗斯才能意识到自身和自己的使命。它处在东方世界和西方世界的中心，可以被定义为东方-西方。俄罗斯整个19世纪围绕斯拉夫主义和西方主义而进行的争论不是徒然的和偶然的。对俄罗斯意识来说，基本的问题就是关于西方与东方的主题，西方文化是否作为唯一的和普遍的文化出现，有没有可能出现另一种更高级的文化类型？俄罗斯思想的哪条思路是正确的？”1总之，以俄罗斯为原点，在“西方”与“东方”之间逡巡徘徊，寻找自己的位置，这是俄罗斯启蒙思想的一条鲜明线索。

明治维新后的日本同样充斥着类似的国家道路意识和地缘性的话语叙事。被视为“日本的伏尔泰”或日本“启蒙思想之父”的福泽谕吉在明治初年的文集《劝学篇》中指出，日本若要跻身现代文明，必须向外开放，力戒空谈，致力实学和大兴实业，推崇个人与国家的自由独立，尊重法律，培育演说和辩论技艺，并鼓励怀疑的精神。值得注意的是，福泽对日本“古今问题”的论说多借助于两个地缘形象的对比：说到日本的传统封闭愚昧，多会提到中国、朝鲜、印度和土耳其；谈到日本的未来，则多会提到西洋。这样的意识在《劝学篇》之后几年推出的短文《脱亚论》被发挥到极致。他说，日本“要在整个亚细亚洲中开创出一个新的格局，其关键所在，唯‘脱亚二字。虽然我日本之国位于亚细亚东部，但国民的精神已经开始脱离亚细亚的顽固守旧，向西洋文明转移。然而不幸的是在近邻有两个国家，一个叫支那，一个叫朝鲜。……与日本相比，支国与韩国的相似之处更为接近。这两个国家一样，不管是个人还是国家，都不思改进之道。……既然如此，作为当今之策，我国不应犹豫，与其坐等邻国的开明，共同振兴亚洲，不如脱离其行列，而与西洋文明国共进退。对待支那、朝鲜的方法，也不必因其为邻国而特别予以同情，只要模仿西洋人对他们的态度方式对付即可”。这段文字明白直露，如今读来仍不免让人心神震骇。在福泽的言论中，日本现代性的基础性构建原则就是改造民智、强国强兵从而跻身列强。

对比俄罗斯和日本，中国的启蒙思想发端不可谓不早，延续时间不可谓不长，但效果却最难评说。20世纪80年代李泽厚先生撰文指出，中国自“五四”以来一直在救亡和启蒙两大使命间徘徊，随着国家危机日益严重，救亡终于上升为“头号主旋律”彻底压倒了启蒙。应该说，李泽厚的判断是极有见地的，但它的有效性恐怕不限于新文化运动以后的中国，而是可以扩展到整个中国近现代史，这一点可以从现代学者丁守和主编出版的文献集《中国近代启蒙思潮》（1999年）中得到印证。在该书辑录的1840年直到1949年的代表性启蒙思想文献中，无论林则徐魏源的“师夷制夷”方略、洋务派的“采西学图富强”主张，还是维新派的“变法图存”尝试，乃至新文化运动提出的拥护“德先生”和“赛先生”的思想，无不跃动着强烈的国别性意识和民族主义情结。救亡是目的，启蒙是工具，“救亡焦虑”构成了中国几代启蒙思想家的支配性特征。1905年，自号“革命军中马前卒”的邹容在题为《革命军》的檄文中宣称：“我中国今日欲脱满洲人之羁缚，不可不革命；我中国欲独立，不可不革命；我中国欲与世界列强并雄，不可不革命；我中国欲长存于二十世纪新世界上，不可不革命；我中国欲为地球上名国、地球上主人翁，不可不革命。……吾幸夫吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》、《法国革命史》、美国《独立檄文》等书译而读之也。”（《革命军·绪论》）1915年9月，陈独秀为《新青年》所写的发刊词也饱含这种救亡焦虑，“我宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族不适世界之生存而归削灭也”。为此，他号召新的青年应当具备六条精神气质：“自主的而非奴隶的；进步的而非保守的；进取的而非退隐的；世界的而非锁国的；实利的而非虚文的；科学的而非想象的。”

2. 后发启蒙思想的范式转换

以上事例在思想史家看来并无新意，但汇集起来则提示着后发国家启蒙思想群体普遍具有的特征：世界本位的普遍人性意识让位于国族本位的国家至上意识；哲学的批判让位于地缘性的国际政治叙事；无国界话语让位于国别性话语。这不是简单的语体风格转换，它必然对后发国家思想群体的现代性理解和叙事产生实质性影响，从而深刻影响后发国家启蒙运动的发展进程。

后发国家启蒙的初始阶段大多是各国所谓“西方派暨反传统派”的黄金时代，在东方国家，对“文明”与“愚昧”的理解迅速被“西方”与“东方”的地缘形象所包办，“西方=文明/东方=愚昧”的观念大行于道。恰达耶夫说：“我们在世界上是孤独的，没有带给世界任何东西，也没有从世界里获取任何东西，我们没有给人类思想的整体带去任何一种思想，对人类理性的进步没有起过任何作用。”[4]（P13）如此激进的自我否定用今日的网络热词来说很有些“俄奸理论”的味道。1而福泽也曾写下以下的文字：“试看今天日本的形势，实在是徒有文明之名，而无文明之实；徒具文明的外表，而缺乏内在的精神。现在我国的海陆军能和西洋的军队交战吗？决不能。现在我国的学术能教导西洋人吗？不但不能，反而向其学习唯恐不及。”[5]（P60-61）至于中国，类似的议论亦不少见，最极端的莫过于鲁迅先生的那段名言：“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。我以为要少——或者竟不看中国书，多看外国书。”（《华盖集·青年必读书》）总之，由于现代科学、民主、进步以及相关的反专制、反宗教迷信的观念发源于近代欧美，人们会将这些超地缘性的观念附着于“西方”或“欧美”这些地缘性名称之上，将接受现代性规则等同于“以西为师”或“以欧美为师”。

然而，在许多后发国家，尤其是具有深厚文明传统的国家，西方派暨反传统派的黄金时代通常是短暂的。因为“西方”不仅穿着现代性诸观念发源地的华彩外衣，也背负着殖民主义和帝国主义的恶名。因而全球范围内对殖民主义和帝国主义的批判，必定会扭转后发国家思想群体中那种“以西为师”的倾向，进而唤起对“西方=文明/东方=愚昧”的范式进行解构。这种解构可以分为弱版本和强版本两种。

伴随弱解构版本出现的是这样的范式：“西方科技/东方精神”。基于这种范式，19世纪中下叶俄罗斯的斯拉夫主义日益走强；同样基于这个范式，日本在1888年后兴起儒教复兴和国粹主义运动，该运动在20世纪初明确表达为“西洋科技为皮，东洋价值为魂”的主张，它与中国的“中学为体，西学为用”的表述异曲同工。这种“西方科技/东方精神”的二元叙事将原发于西方的现代性规则系统一分为二：一个是工具意义的，一个是道德形而上意义的。它认为，工具意义的现代性规则（包括自然科学技术、经济社会乃至国家的管控技术）虽然发源于西方，但我们可以承认它的超地缘普遍性，可以拿它来增强国力；但以西方人文科学为载体的现代社会政治法则和道德形而上理念却不具有超地缘的普遍性，是特殊性的，不可学的，学了就有“文化殖民”或“亡天下”的危险。总之，把无国界工具理性的普遍性与国别性价值主体的特殊性截然二分，这是许多后发国家思想群体相沿成习的话语装置。在俄罗斯，这套话语装置早在19世纪上半叶就已存在了，至今还在高效使用，足以表明它的根深蒂固的后发意识。

除上述版本，对“西方=文明/东方=愚昧”范式还有一个强解构版本，即“西方=没落/东方=拯救”，这种话语范式尤其在快速发展的规模性后发国家中大有市场。这些国家多拥有辉煌的前现代文明记忆，同时饱尝现代性带来的苦难和忧烦，由此激起强烈的“从边缘跃居中心”的欲望。“跃居中心”的动力源来自发源于西方的现代科技、经济与军事技术；“跃居中心”的理想是超越西方，或至少成为一个“异西方”社会；“跃居中心”的价值追求是将本国的传统道德理想推向世界，以拯救或替代没落的西方。2这种强解构版本往往具有强烈的“第三条道路”诉求。俄罗斯从15世纪起就以“第三罗马”自居，此后一代又一代思想家都在追问：“俄罗斯人很早就有一种感觉——比意识更敏锐的感觉：俄罗斯有着特殊的使命，俄罗斯民族是特殊的民族。如同欧洲民族一样，弥赛亚说也是俄罗斯民族所固有的，那么，俄罗斯能否开辟自己的特殊道路，而不再重复欧洲历史的所有阶段呢？”[6]（P33）

“第三罗马”对俄罗斯至今还是个梦，但明治维新后的日本却硬是凭借“亚欧之间”的第三条道路意识，在不到30年时间里便从后发国家一跃跻身于现代列强，成为列强中唯一的非白人国家。这里有必要提到二战期间的一个重要文化事件：1942年7月，一批日本学者参加题为“近代的超克”（即“现代性的超越”）座谈会。座谈会成员包括《文学界》杂志同人龟井胜一郎、林房雄、三好达治、中村光夫、河上彻太郎、小林秀雄，音乐家诸井三郎，电影界人士津村秀夫，神学家吉满义彦，哲学家西谷启治，历史学家铃木成高，科学哲学家下村寅太郎，物理学家菊地正士等，都是日本艺术、人文和科学界的一时俊彦。座谈会的宗旨是探讨日本知识界如何面对太平洋战争时局和世界政治道德秩序的重建问题，其话题包括：批判西方现代性文化的危机与弊病、反省明治维新以来“文明开化”式的现代化道路、重估东洋文化并以东洋精神文明克服和超越西洋物质文明的危机等等。许多参与讨论的人认为，以前世界秩序的主导者是西方国家，它们凭借启蒙时代以来的科技优势获得了君临全球的政治优势乃至文化优势。但这种近代观念在文化上显示出极大弊端，是造成近代危机的根源。1下村寅太郎指出：“我们所称的‘近代是由来于欧洲的，至少成为今天要超克的问题的‘近代不外乎如此。因此，如果说由我们可以将近代的超克作为问题的话，那具体而言无非是与欧洲近代的对决。”[7]（P301）这个对决，就本质而言是要以日本代表的东洋精神来实现对原发于欧洲的启蒙思想的超越。

对“西方=文明”的强弱解构版本的分析表明，在国与国热衷于实力博弈的丛林世界，在“中心-边缘”国际政治格局的压力下，后发国家的启蒙运动弄不好就会沦为“半截子”工程：基于外源性压力而产生的开放意识迅速被“救亡焦虑”和“边缘跃居中心”的欲望所覆盖，旨在提升现代性文明意识的思想启蒙蜕变为旨在强国强兵的功利性启蒙。启蒙思想进程中道而废，甚至半途而返。罗荣渠先生曾以“一元多线”来概括全球现代性的基本特征[8]（P52），但我们的分析表明，这个进程固然是“多线”的，但却很难说是“一元”的。

3. 异时代的同时代性：后发国家的启蒙辩证法

谈到“近代的超克”研讨会，还须提到与之同时的另一轮座谈会，这个座谈会共分为三次，时间和主题分别是：1941年11月26日（太平洋战争前11天）的“世界史的立场与日本”；1942年3月的“‘东亚共荣圈的伦理性与历史性”；1942年7月的“总力战的哲学”。会议时机和主题表明，这是当时的日本思想精英在为太平洋战争进行伦理论证，其主旨包括：日本有能力用东洋精神来拯救世界；“东亚共荣圈”是日本承担世界历史责任的重要一步；太平洋战争是一场总力战，它同时包含着对西方物质文明的思想战。

今日看来，二战期间日本知识界对西方现代性、西方物质文明的讨伐具有浓厚的文化军国主义色彩。吊诡的是，他们的批判居然不是孤立的，因为与此同时西方思想界也在对18世纪启蒙以及现代性诸基础观念进行自我反省和批判，其代表是20世纪30年代的法兰克福学派。不无巧合的是，这一批判的代表性著作《启蒙辩证法》出版于1944年，与前述日本知识界的活动大体同时。这种时间意义上的脉动关联是意味深长的，它提示着一种“异时代的同时代性”。

所谓“异时代”是指，二战时日本的思想群体与西方社会的思想群体分属于两个不同时代，但“同时代性”却是说，他们同时从事着主题相关、线索相连甚至声气相应的思想活动。譬如二战时期对现代性的批判，一个来自作为现代性原发地的西方世界，其对现代性的批判具有浓重的自我反省色彩，是其现代性观念史的合乎逻辑的延续。与此同时，批判还来自日本这样的后发外源型国家，对它而言，“现代性批判”在精神和价值层面等同于“外来性批判”。日本虽从外来的工具理性得到实惠，但却对伴随工具理性而来的全部观念物的外来性耿耿于怀。其现代性批判本质上是一种国别性精神为体和工具理性为用的批判，是一种阉割现代性的批判，一种解现代性批判。

需要看到的是，由于世界日益变成“同时性”的单一体系，因此分属“异时代”的不同国家思想群体会在其观念和话语上表现出越来越多的“同时代性”，譬如20世纪50—60年代西方内部开始反省欧洲中心论，后发国家相应出现“东方学”或“后殖民批判”等思潮；当法国引领后现代和文化多样性思潮登堂入室后，后发国家也普遍兴起以后现代名义张扬前现代传统的思潮。这些都是“异时代的同时代性”！不过，虽然具有“同时代性”的外观，但其“异时代”的话语特征依然明显：即先导国家对现代性问题的自我反省，在后发国家中往往嬗变为对外来性的批判。

回到“启蒙辩证法”话题。《启蒙辩证法》的作者霍克海默和阿多诺都是德国犹太人，1933年纳粹上台后流亡，最终到了美国，二战结束返回德国。这部在纳粹行将灭亡时出版的著作，写于当时文明世界的中心美国。通常认为纳粹德国与美国不共戴天，但两位思想家竟从两个敌国里看到了共同的东西，就是“启蒙的自我毁灭”。这种自我毁灭从根本上表现为“理性与自由”的紧张关系。

18世纪乐观的思想家们普遍认为，理性与自由之间存在着一种相得益彰的关系，即随着科学理性进入人类社会的各个角落，人的自由将得到最大限度的实现，我们可以将这称为“理性与自由订约的信念”。但经历了两次世界大战，同时又亲眼见证了美国强大文化工业对大众精神的控制力之后，霍克海默等人发现：理性一旦进入人类生产生活的各领域而化身为各种严格的制度，就会变成一匡天下的工具神话。这个神话使科学、商业、社会管理和政治的机制变成人类自由精神的牢笼，连语言和艺术类产品也随之显示出高度机制化特征。这样，人彻底变成工具，工具理性彻底撕毁了与人的自由的订约：“经济生产力的提高，一方面给世界变得更加公正奠定了基础，另一方面又让机器和掌握了机器的社会集团对其他人群拥有了绝对的支配权。在经济权利部门面前，个人变得一钱不值。社会对自然的暴力达到了前所未有的程度。……随着财富的增加，大众变得更加容易支配和诱导。……精神变成了文化财富，被用于消费，一旦如此，精神就必定走向衰亡。”“幸福的因素本身就变成了不幸的根源。”“权势集团变成了唯一的社会主体，于是便制造了世界范围内的法西斯恐怖：进步变成了退步。”[9]（P3-4）人被缺失了人性和诗性的工具系统碾压，两次大战就是明证。为此阿多诺在二战后写道：“在奥斯维辛之后写诗是残忍的。”而在纳粹暴政下幸存的犹太德语诗人策兰1则以诗作《死亡赋格曲》印证了这个判断：

他叫把死亡曲奏得好听些死神是来自德国的大师

他叫把提琴拉得更低沉些这样你们就化作烟升天

这样你们就有座坟墓在云中睡在那里不拥挤……

“理性变成新神话”，“幸福的因素变成不幸的根源”，“进步变成了退步”，总之“理性走向了反面”，这就是“启蒙的辩证法”。需要指出的是，霍克海默等是给“启蒙辩证法”命名的第一人，但却远不是对这种境况进行揭示的第一人。在《启蒙辩证法》第二篇伊始，霍克海默便提到康德、萨德和尼采都是“启蒙的终结者”。其实，除了他们我们还可以提到，黑格尔的异化观念、德国浪漫派对理性主义的反诘、卢梭在《科学与艺术》一书中对于科技进步造成文化堕落的直觉性判断，都提示着“启蒙辩证法”的基本主旨。

上述思想家都属于西方，但他们对以理性为中心的诸现代性观念的思考和反省都是以人类名义完成的，因而用以阐述这些观念的话语更多是哲学的而不是国际政治的。对比起来，后发国家的启蒙辩证法则表现为另外一种方式：由于启蒙伊始就伴随强烈的救亡焦虑，因而其对现代性基础规则的探究多半会被对“外来性”的爱恨情感所覆盖；对主体自由、批判精神和世界意识的追求多半会被对工具理性的功利关注所压倒；一旦条件具备，对先发强国霸权的苦痛记忆就会让位于“从边缘跃居中心”的强烈欲望；对前现代传统的批判意识也会被本己传统的救世性幻觉所替代。总之，国家至上的地缘性话语或民族主义话语是后发国家启蒙思想的消解剂，启蒙因此中道而废，启蒙因此半途而返，启蒙因此走向自己的反面。

四、何为启蒙：理性为王vs批判（的）理性

“各国启蒙运动都是独特的”，“原发启蒙运动”与“后发启蒙运动”的思想群体在处境和话语方式上都是不同的，这些不同迫使我们再次追问：启蒙究竟是什么？

我们还记得西梅尔法布的那个看法：启蒙运动可有不同主题，如“理性的思想”、“社会的美德”以及“自由的政治”等，但对现代性社会的塑造而言，头等重要的观念（the concept of all concepts）依然是“理性”。这是一种让现代科学技术得以产生和繁荣的理性，是让现代经济制度日益完善、社会日益开放和政治日益民主的理性。总之，各种现代性的基础观念，无论是进步、权利、道德、自由还是民主，都是围绕这个核心概念展开的。

1996年，美国学者詹姆斯·施密特编辑出版文献集《什么是启蒙：18世纪的回答与20世纪的质疑》，收录了18世纪末和20世纪德、法、美等国学者的30多篇文章，其中三篇文章尤其值得关注，一篇是康德的文章，首次以哲学的方式向世界隆重推荐启蒙主题；第二篇是霍克海默的文章《反对自己的理性：对启蒙运动的一些评价》，与康德的文章相比，他关于“启蒙的自我毁灭”的看法显然悲观得多；第三篇是福柯的文章《什么是批判》，作者虽然接续着霍克海默的理性批判话题，指出理性变成了一种强权，但却提出了理性和启蒙的自救之道，因而使人们有理由乐观地相信启蒙尚未完成。这样，从康德、霍克海默到福柯，两个多世纪的思考构成了一个有趣的正反合题。

康德1784年的短文为学界熟知，其主旨是为人的思想自由声辩，为此康德特别区分了两对概念：其一，人的“成熟”与“不成熟”状态。康德认为，启蒙旨在摆脱人的不成熟状态，而成熟与否的关键在于人是否有使用自己理性的勇气；其二，人的“自由”与“服从”。在康德看来，启蒙从内在条件看是一种主体意志的产物，任何人只要勇于认识，勇于使用自己的理性，就是成熟的人、启蒙的人，就此而言，启蒙可以是个非常个体的事；此外，启蒙还承诺着一种外部条件，即只要给人自由启蒙就不可避免。与自由对立的是“服从”或“不许争辩”，康德深知任何社会都需要秩序，秩序就要求“服从”，因而像军人守纪和公民纳税这类“服从”是天经地义的。但他进一步认为，“成熟的”社会至少要有一个领域允许“不服从”，允许“争辩”，这就是作为“世界公民社会一个成员”的学者的领域，因为任何社会秩序若要摆脱荒谬走向合理，就必须有越来越多的以“世界公民社会成员”身份思考言说的人。如果作为社会精神守护者的学者群体没有能力或不被允许使用自己的理性，“这就是导致种种荒谬性永世长存的那种荒谬性了”。

显然，在康德看来，“勇于使用自己的理性”和对“服从”的领域加以限制，构成了启蒙所要求的主客观条件，而这恰恰折射出后发启蒙运动的一个天然缺陷。救亡焦虑和对工具理性的迷恋常常会使相关社会扩大服从的领域，缩小以世界公民社会成员的身份思考和言说的领域，这正是半截子启蒙或后发国家启蒙辩证法的重要特征。

康德在谈到“勇于使用自己的理性”时，并未对“何为理性”进行说明，更没有谈及理性可能给现代性社会的发展带来怎样的负面后果。短文里充溢着18世纪启蒙思想家关于理性与自由相得益彰的乐观信念，但一个世纪以后，法兰克福学派正是在这里发现了裂痕。霍克海默的文章题为“反对自己的理性”，这个主标题高度概括了《启蒙辩证法》的核心思想。该文开篇指出：“我们文明的思想基础很大一部分的崩溃，在一定程度上是科学和技术进步的后果。然而这个进步本身又产生于为某些原则所作的斗争——这些原则现在岌岌可危，比如个人及其幸福的原则。进步有一种倾向，即破坏它恰恰理应实现和支持的那些观念。技术文明危及了进行独立思考的能力本身。理性似乎正经受着一类疾病。在个人生活和社会生活中都是如此。个人为现代工业的巨大成就，为自己增进了的技术能力和获得物品和服务的机会付出的代价是，他越来越无法对抗社会的集权，而那本来是他理应控制的东西。”[10]（P368）

显然，在霍克海默笔下，理性全然蜕变为工具理性，人的道德理性失去了存身基础，这样启蒙时代承诺的理性与自由相得益彰的原理破产了，启蒙在自我毁灭！而“理性蜕变为工具理性”这一点，在后发国家的现代性进程中进一步被放大。“工具理性崇拜”在后发国家经久不衰，人们普遍认为，唯有“工具理性”才是国家的救亡之道和复兴之道。其实，在一个“中心-边缘”的世界体系中，先发国家想从后发国家攫取最大化利益，后发国家想凭借拿来的工具理性而“从边缘跃居中心”，这本身就是启蒙在近现代国际政治领域留下的最大祸患。在这样的世界，科学技术的最强大动力往往是国与国的军备竞赛，合乎程序正义的国家行为与排他性的国家利益往往结伴而行，人类整体不见了，群体之间的信任基础缺失着，普遍人性不见了。

法兰克福学派对理性这个首屈一指的启蒙观念的批判，显然蒙上了一层悲观主义色彩。不无意外的是，法国20世纪最具批判力量的思想家福柯对启蒙的讨论却给人们带来了新的希望。福柯至少有两篇谈论启蒙的重要文章，一篇是1978年索邦大学演讲《什么是批判》，另一篇是《什么是启蒙》，后收入1997年的一本英语文集（Ethics： Subjectivity and Truth）。有趣的是，虽然在时间上《什么是批判》是在先的，但阅读下来总觉得它像是《什么是启蒙》的续篇。

《什么是启蒙》一文重点解析了康德的一些基本概念，如成熟与不成熟、服从的领域与运用理性的领域、对理性的私下运用与公开运用以及自由理性与开明专制的订约等等。此后福柯说：“康德是把启蒙描述为这样一个历史时刻，即人们开始运用自己的理性，而不臣服于任何权威。”读到这里，我们会说福柯的论断虽然准确，但了无新意。但接下来他说出了不同寻常的一段话：“恰恰是在这个重要时刻，我们需要批判，因为批判的任务正在于确定正当运用理性的前提，从而确定我们可以知道什么，必须做什么，又能够希望什么。正是对理性的不正当运用，加上幻觉，才引发了教条主义和他律；而只有在明确限定正当运用理性的原则之后，才能确保理性的自律。从某种意义上来说，批判记载了理性在启蒙中逐步成熟起来的轨迹；而反过来说，启蒙又是一个批判的时代。”[2]（P308）——这无疑是一段非常重要的论述。在福柯看来，启蒙时代固然是理性的时代，但理性的时代若要获得自身正当性，就应同时是个批判的时代。所谓批判的时代不仅是指用理性去批判，更重要的是要对理性本身进行批判。唯有如此，理性才不会异化为工具理性，才不会被滥用。

福柯对“批判”的界定，即“批判的任务正在于确定正当运用理性的前提条件，从而确定我们可以知道什么，必须做什么，又能够希望什么”，正是康德“三批判”的要义所在。但福柯不想像康德那样，把“批判”仅仅限定为纯粹的形而上活动。在《什么是批判》开篇，福柯从政治史学的视角指出：近代开端的一个标志是“统治人的技艺”蓬勃发展。这个技艺从宗教领域（指新教改革），经过世俗化延伸到市民社会各领域，如如何统治孩子、穷人和乞丐，如何统治家庭和房屋，如何统治军队、城市和国家，还有如何统治一个人自己的身体和灵魂。他说：“我认为，如何统治是15或16世纪发生的基本问题之一。在当时统治这个词的广义上，各种各样的统治技艺层出不穷。如果你们愿意，可以说教育术、政治术、经济术以及与各种各样的统治机构，所要回答的正是这个基本问题。”[11]（P389）

但福柯接着说，统治技艺的普遍化必然带来一种强烈的反意识，即“如何不被统治”或“如何不以那种方式被统治”。福柯说：“这是一种普遍的文化形式，既是政治的也是道德的态度，是一种思想方式等，我简单地称之为不被统治的艺术，或更恰当地说，不像那样和不付出那种代价而被统治的艺术。因此，我将提出这个一般特征以作为对批判的初步界定：批判就是不被统治到如此程度的技艺。”[11]（P390）

至此，福柯实现了对霍克海默的超越。像霍克海默一样，福柯也认为18世纪启蒙时代相信“技术能力与人的自由是同时协调增长的”[1]，但随后的现代性进程表明，人类的“能力增长”往往意味着理性把统治人的技艺发挥到极致，意味着理性自身蜕变成了强权，意味着人的主体性的瓦解和自由的丧失。但与霍克海默不同的是，福柯为防止理性向强权的蜕变找到了一个药方，那就是矫正启蒙时代那种“理性为王”的片面信念，让理性恢复其“批判的理性”或“对理性的批判”的身份，让批判成为所谓“不被统治的技艺”，这才是主体自由的唯一自救之道，是理性的唯一自救之道，也是启蒙精神的唯一自救之道！

一旦认可启蒙的时代是批判的时代，启蒙思想的论域就变得相当宽广了。正像对理性的批判构成了理性的组成部分，对启蒙的批判也是启蒙的组成部分。基于这个观点，现代英国思想史家以赛亚·柏林在文集《启蒙的三个批评者》中，系统梳理了意大利思想家维科、德国思想家赫尔德和哈曼的“反科学主义”或“反理性主义”思想，他说：“我认为将这三位作者联系在一起的是他们对法国启蒙运动基本思想的厌恶，以及他们对这些思想深刻而又影响深远的批判性反思。”[12]（P3）其实，除了维科、赫尔德和哈曼，18世纪法国思想家卢梭以及整个德国浪漫派都因其对启蒙思想的深刻质疑而成为启蒙思想史的重要组成部分。在此，我们发现了一个比理性更高的启蒙原则，这就是精神的自主性或主体性的自由。柏林在一处谈到哈曼、卢梭和赫尔德对理性主义和科学原则的批判之后说：“尽管一条巨大的理智上的鸿沟把康德和赫尔德分开了，但他们却共享着一个元素：追求精神的自主性，反对盲目跟从未经批判的教条（无论宗教的还是科学的）随波逐流，追求道德的独立性（不管个人的还是群体的），尤其是道德的救赎。”[12]（P186）而精神的主体性最明显地体现在批判理性或对理性的批判之中。

总之，现代性的精神千头万绪，但其根本不只在于坚持理性，更在于坚持批判的理性或对理性的批判，在于追求精神的自主性或主体性自由。走笔到此，笔者又想起德国思想家尼采，他将批判和精神的自主性追求发挥到近乎变态的地步。我们都记得他的那句名言：“我的时代还远未到来，有的人死后方生。”这句话分明是在鼓励以思想为职业的人，不要太在意你生活的时代，你完全有权利成为“本时代的非同时代人”！这个说法脱胎于尼采的一本文集《不合时宜的沉思》。“不合时宜”（untimely）在常识意义上是个贬义词，意思是不符合大众口味的、不得体的和不受欢迎的，但对卓尔不群的思想家而言，它还有更深一层含义，就是尼采所说的“去历史或超历史”。他说：“治疗历史学的对症药叫作去历史的或超历史的。借助它的名义，我们返回到我们沉思的开端，回到它的宁静。”[13]（P235）需要说明，尼采这里所说的历史学是所谓“好古式的历史学”，即认为过去的一切都是宝贝，都值得收藏。针对这种史学，尼采提出一种“批判式的历史学”：“为了能够生活，人必须拥有力量并且运用力量去打碎和分解过去：他做到这一步，乃是通过把过去拉到法庭前，严刑拷问，最后判决。任何过去的东西都是值得被判决的。”[13]（P163）不仅如此，尼采甚至说：“如果你们想读传记，就不要读那些‘某某先生和他的时代一类的俗套传记，而要读这样的传记——它的封面上写着‘一个反对自己时代的斗士。”[13]（195）

我们跟随康德、尼采、霍克海默和福柯再次重温了“何为启蒙”的问题。至此，笔者忽然感到，这些思考与后发国家思想群体一二百年来孜孜不倦谈论的“东方/西方”话题和“跃居中心”的话题越来越远，竟至完全扯不上什么关系。换句话说，以人类名义对启蒙问题的无国界追问与后发国家那种基于国家本位的现代性思考之间似乎有一道鸿沟。显然，如果后发国家的思想领域依然没有脱离服从的领域，其思想群体依然缺乏精神自主性的追求和批判（的）理性的意识，东方也只能是东方，后发将永远成为它的现代性身份符号。在这样的地方，即使有某个思想时期可以挪用“启蒙”一名来指示，其真实的事态也是难以清晰界定和描述的：它尚未完成？它半途而返？它尚未开始？这几个疑问其实都是一个意思。