拱廊、商品与希望意象

蒋 雯



拱廊、商品与希望意象

蒋 雯

一

拱廊街是奢侈的工业的一个新近发明，它们盖着玻璃棚，大理石镶嵌的走廊延伸到整个建筑群中，而这些建筑的主人则联手从事这些企业。这些走廊从上面采光，两侧是最高雅的商店，所以，拱廊街就是一座城市，一个世界的缩影。①

没有什么比拱廊街更能代表19世纪上半叶资本主义商品经济的盛世了。它在20、30年代达到全盛，一度被视作资本主义商品的庙宇。

拱廊街的繁盛一时，本雅明将之归结为两个原因：纺织贸易的繁荣和钢铁在建筑中的广泛使用。拱廊街的建造依赖于社会生产力和技术的发展，它将最新式的材料和建造技术集于一身，“以钢铁去建造拱廊街、展览馆、火车站这些供人们穿行的建筑”②，并且，拱廊街还是第一个安装汽灯的地方。

可以说，拱廊街的兴建与繁盛，是社会生产和商品消费的必然结果，同时，它也凝聚了一整个时代人们对商品世界的全部理想，这点从它的建筑材料和结构上就可见一斑。以钢铁和玻璃为主体的拱廊街成为通往商品梦幻仙境的通道，从中，本雅明既看到了拱廊街作为通往商品梦幻仙境的通道的空间隐喻，也看到了一整个时代投注于拱廊街之上的集体无意识。

首先，拱廊街的建造得益于钢铁和玻璃的广泛应用，钢铁的结构支撑透露出“当今建筑的真正美学体验，透过悬在空中的铁网栅格可见景物一一掠过——船只、海洋、房屋、桅杆、风景、海港”③，就像埃菲尔铁塔由无数钢铁零件和铆钉装配而成，文学和艺术追求的拼贴与蒙太奇的手法，早在19世纪的建筑中就运用得驾轻就熟了。那不勒斯④的“多孔性”在世界之都巴黎表现为拱廊街、埃菲尔铁塔、歌剧院和火车站。本雅明敏锐地发现，整个巴黎城的结构不再追求同一的完整，而是趋向于碎片化的拼贴，趋向于分子化的个体流动和整体上结构性配置的宏大与壮观。当资产阶级个体越来越倾向于退回个人反思，而工业化大生产又必然要求群体性的配合与集结，作为19世纪现代之都的巴黎，包含着个体与总体、同质与异质、流动与稳固的多重悖论，一方面，它最大限度地分隔开公私领域，与此同时，商品的本性又要求将“可见性”作为一种“必需的美德”。因而，在本雅明眼中，钢铁结构支撑起像拱廊街这样的庞大建筑物的同时，也支撑起了这一时期资本主义工业文明和消费文化的集体无意识。

钢铁的拼贴结构使建筑“失去原本各自独立的清晰轮廓”，制造出一种含混和眩晕的视觉经验。若想将这种城市景观尽收眼底，“那必须是个不易眩晕的人，一个独立的，并且，在需要的时候，一个单枪匹马的工人”⑤。这种景观在铁网栅格的间隙，制造出视觉的断裂和碎片，同时，它又将自身设定为一种可以允许随时通过和渗透的多孔结构，制造出一种空间的含混，室内与室外的模棱两可。

对全景图的兴趣是在于看见真实的城市——城市的室内。而真实就是站在无门窗的居室内，同样，拱廊街也是这样的无窗之室。由(拱廊街)穹顶的玻璃向下看就如同从车厢上面向内部看，但如此却完全看不到窗户之外的景观。⑥

拱廊街作为19世纪最具代表性的人造物，它模糊了室内与室外的空间界限，遮风避雨的玻璃穹顶和昼夜不间断照明的汽灯打破了自然环境对商业消费活动的限制，“完全模棱两可的拱廊街”兼具着作为居室的街道和作为街道的居室的双重特征。另一方面，拱廊街构建了一种新自然的法则，它是剔除了自然特征的商品世界，同时又制定了一套如自然之力般无可抗拒的“新自然法则”。居于这套法则核心的，是被奉为诸神的商品，它们遵循着“新奇与时尚”的逻辑，最新颖的商品总能受到最热烈的膜拜，而潮流之外的过时之物则全然被抛弃。这种意义上，拱廊街树立了资本主义的神话典范，它制造了19世纪现代性沉醉其中的梦境幻觉。

本雅明敏锐地发现，由钢铁和玻璃建造的拱廊街正参与制造了这一“无与伦比的幻觉”。如上文所言，拱廊的建筑材料和空间结构制造出一种无处不在的“可视性”，同时又无法看到任何“真实的”东西。整个拱廊街就如同阿拉贡(Louis Aragon)笔下储存着现代神话的水族馆，它致力于构建一种纯粹的景观：商品世界的景观，只允许观看和移情，不需要反思和批判，甚至连触摸也是禁止的。拱廊街两侧的玻璃橱窗就遵循这样的法则，玻璃与商品的天然亲缘性正在于它们都强化着“可见”与“重复”，大量商品向来往行人投之以爱慕之情，却无时不在挑选着潜在的买家，它最大限度地允许买家毫无顾忌地打量，却绝不会向穷人乞丐抛媚眼，也拒绝那些仅仅是进来躲雨的流浪汉。

本雅明指出，玻璃和镜子的反射、折射的光学把戏，实质上制造出了一种“令人不悦的幻觉”⑦。橱窗里的商品拒绝向没有社会地位的人的倾心，力图在失去光晕的机械复制时代重新建立起一种矫揉造作的膜拜价值，人们的膜拜对象不再是高高在上的艺术作品，而是摆在橱窗里可望而难及的商品。

本雅明正是从拱廊街的建筑材料和空间结构的隐喻中，读出了资本主义商品世界制造的幻觉及其带给个体与群体在精神层面的不安。拱廊街制造了整个时代沉浸其中的梦境幻觉，虚构着社会进步与繁荣的信仰，同时，它的空间结构也表露出资产阶级内心在外界现实与自我内心的双重迷惑中进退维谷。作为商品梦境的时代通道，拱廊街最大限度容纳了观看与闲逛，同时又潜在地区隔与拒绝；既唤起具有消费意识和观光意识的现代主体，又使他们在对商品的迷恋中迷失自我。拱廊街的空间悖论在于真实世界与它所制造的梦境幻觉之间的断裂，这也正是建造它的时代和社会的集体无意识的症候显现。

二

正如纪埃迪昂教我们从1850年代的建筑上读出当代建筑的基本特征，我们反过来也从那个时代的生活及其似乎次要和失落的形式中辨认出今天的生活。⑧

本雅明特别指出，一个时代的建筑往往凝聚着这个时代的集体梦想，却不被当时的人意识到，过往的风格通常会在日后的某一特定时刻又悄然而至，获得“复兴”。第二帝国时期的巴黎以钢铁和玻璃高隆起穹顶的拱廊街，在本雅明看来，也正是对古罗马帝国建筑的某种复兴，而这种帝国梦想的重临，往往是一种集体无意识的显现。

因此，相较于表征资本主义商品世界最为壮观景象的拱廊街的全盛时期，拱廊街所经历的数十年的衰落，及其衰落后留下的商品废墟，正是作为现代神话的残留之物，储藏着大量未被意识到的集体的希望。

三

按照本雅明的思路，衰落后的拱廊街才是能够进一步阐释出19世纪资本主义的希望意象。正是基于对新鲜空气的向往，基于拓宽街道以便于车辆通行的希望，基于拱廊街已不再能够满足更多商品的展示与售卖的需求，一个时代对未来的乌托邦想象，却激活了它被抛之于身后的过去的意象。

与这二者既相关又有所不同的是，本雅明对现代神话的理解，既吸取了超现实主义的梦境意象，也深受马克思经济学的影响。在他看来，资本主义通过解除自然和传统对人的束缚而建起的庞大的“新自然”——大机器生产、新技术、新的工业材料和新的生活方式——仍然处于晦暗不明的境况中，资本主义历史并未能如其所愿地走出启蒙理性想要打破的神话阶段，而是依然陷入在将“新”看作是对旧事物的延续的传统想象中。

由此可见，本雅明更倾向于将现代神话看作是一种“集体的无意识”，一个有待去唤醒的集体梦境，并以“希望意象”作为他对唯物主义辩证意象的一个补充。如果说辩证意象提供了一种剥去现代神话的迷雾使历史的真实面貌展现出来的视角，那么，希望意象则为之增添了乌托邦的维度，为呈现为废墟的资本主义历史的救赎留下了通道。

在《拱廊计划》的“F篇“钢铁建造”中，本雅明清楚地阐明，梦境意象(dream-image)不能承担辩证意象的表征任务，而只有希望意象，才能为未来提供革命的动力，这种动力和潜能储藏在最近的过去之中，致力于唤醒对远古神话和乌托邦的记忆宝库，希望意象除此之外并无其他。这也是本雅明自始至终都关注19世纪旧物的一个重要原因，大到歌剧院、拱廊街这样的宏伟建筑，小到一个破旧的物什，一件过时的衣服，一种不再流行的潮流，比起源源不断生产出来的时尚与新奇，本雅明更加关注这些事物“死去”后的生命。在本雅明看来，这些被遗弃的过时之物正是当它们失去了施加于其之上的新奇与进步的魔咒后，在它们无可避免地沦为历史的垃圾之时，才得以重获新生。

❶ 瓦尔特·本雅明：《作为生产者的作者》，陈永国，郭军，蒋洪生译，河南大学出版社，2014年版，第86页。

❷ 瓦尔特·本雅明：《巴黎：19世纪的首都》，刘北成译，上海人民出版社，2007年版，第5页。

❸ 瓦尔特·本雅明：“《拱廊计划》之N：知识论、进步论”，郭军译，汪民安编：《生产》(第一辑)，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第310页。

❹ 本雅明在《那不勒斯》(Naples)一文中，将处于传统与现代、东方与西方、古老与现代、富裕与贫穷的交错渗透的那不勒斯阐释为一种多孔性的结构。

❺ 瓦尔特·本雅明：“《拱廊计划》之N：知识论、进步论”，郭军译，汪民安编：《生产》(第一辑)，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第311页。

❻ Walter Benjamin: The Arcades Projects. Trans. Howard S. Eiland and Kevin McLaughlin. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. p. 532.

❼ Ibid., p. 538.

❽ 瓦尔特·本雅明：“《拱廊计划》之N：知识论、进步论”，郭军译，汪民安编：《生产》(第一辑)，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，第310页。

编辑/黄德海

《夜颂》的第二、四两组颂诗互文见义，一种对位关系表现在其首句中。第二组颂歌就一首颂诗，其发句是一个修辞问句：“早晨总是要复返？”第四组颂歌第一首颂诗的第一句回答：“现在我知道，最后的早晨何时来临。”这一问一答之间，横亘着绝地天通的沉思，这种沉思内在而又超验。而且，在第二组颂歌与第四组颂歌之间，插入了一组自传性相当浓烈的墓园哀歌——第三组颂歌。诗人仿佛在暗示，早晨复返的信息以死亡为中介。那个庄严的陌生人将要传递的无限神圣奥秘，寓涵在生死纠结之中。

一、内在而又超验的沉思

“早晨总是要复返？”修辞问句之后，紧跟着一个修辞问句：“尘世的势力永无尽时？”两个修辞问句之间的差异一望便知：前一个问句是一种预言行为，仿佛在许诺早晨一定复返；后一个问句则是一种怨诉行为，仿佛在延续着对形上之光的暴力的诅咒。“爱的秘密牺牲从不永远燃烧？”尘世俗务与神圣爱意、光与夜的对立依然如故，不可言表。

“爱的秘密牺牲”是一个灵知主义的典故，传承着古代占星术和炼金术的神秘技术。中世纪的占星术和炼金术目的之一，是通过爱的秘密牺牲完成灵魂的净化和转变，生命的更新与超越。1616年，与这一传统相联系的神秘主义者，“玫瑰十字会”(Rosenkreuzer)信徒主张通过“化合婚礼”(Chymische Hochzeit)的途径获取灵知，造就灵性生命。自然之子永远是阴阳合一，雌雄同体，其繁衍和生育是一种无限永恒的婚姻，爱的伟力所驱动的“存在巨链”，乃是充盈爱欲的河流，情欲的长链。①

沿着“存在的巨链”所启示的“自然之教”追寻超验的意义，是第二组颂歌的主题。表白者以修辞问句探寻“爱的秘密牺牲”从不燃烧的奥秘。但他马上就陷入双重约束之中：“光的时间已被限定，而夜的统治却超越了时空。”悖论在于，夜的统治根本化解不了二极对立及其带给生命的困境。光照之下“表象”被限定了，但它们并没有终结。在黑夜的尽头，又是一个复返的早晨。在黑夜得到爱的慰藉和神的眷顾之后，生命仍然必须烦劳烦神于尘世的俗务。日复一日，年复一年，时序匆匆，光阴荏苒，如何窥透这“爱的秘密牺牲”？光与夜，尘世的烦劳与神圣的慰藉，不仅交替主宰，而且互相包涵，甚至彼此开显。于德国观念论，这个悖论是思维的绝境。于德国浪漫派，这个悖论是诗学的灵境。诗学的灵境化解了思维的绝境。诗人走出双重约束及其绝境，成功地超越光与夜之间的恶性循环。首先，诗人赞美说，神圣睡眠慰藉献身者，给予烦劳者以宁静，在真实的夜的朦胧中怀着悲悯投射阴影于“我们”。其次，诗人罗列一系列带有流体性质的药物，以明喻和比拟修辞来描述“夜”。金色葡萄酒，巴旦杏仁魔油，棕色的罂粟汁，诗人用这三种流体药物设喻，暗喻基督教“圣餐变体”(trans-substantiation)，暗示黑夜可能就是这些神圣的药物，具有医治世间疾病的疗效。第三，性爱意象不可抑制地出现在明喻和比拟的最高层次上：“团团浮荡于娇柔少女的酥胸，使怀腹成为天堂。”这个性爱意象，一半甜美温柔，一半色欲迷离，呼应着第一组颂歌最后的女性意象。娇柔少女的酥胸和怀腹，这两个色欲迷离的意象，直观地呈现了诺瓦利斯的“色情理论”(theory of voluptuosity)：“是爱欲，强行让我们百年好合，永结同心……真正的色情之功，恰在于最高的神秘，最高的绝对。”②

色情或爱欲意象的出场，隐秘地渲染了“爱的秘密牺牲”。此乃浪漫主义的“自然之教”，“情欲之教”，以及“圣爱之教”。诺瓦利斯藉此表达对完善圆满的绝对欲念，以及对绝对悲剧的忧郁慕悦：“一种直逼完善圆满的悲剧欲念，一旦表现出对不完善不圆满的毁灭之意与厌恶之情，它就是疾病……在这种幻觉之中，理想境界以双重约束的方式揭示或映照自身。”③

黑夜成为浪漫派的绝对。诗人要担负的使命就是置身黑夜而沉静地传扬无限的奥秘。而那些陷于尘世烦劳的人们却没有这种奇幻的预感，更没有这样神圣的慕悦。在第二组颂歌的末尾，“黑夜”化为古老历史的使者，天堂之门的守护者，以及人类福祉的担保者。也许，那个遥远的古代，就是黄金时代：“新生者将带着父亲的面容，而成为新的弥赛亚，新黄金时代睁开黑暗无限的眼睛，传播预言，带来安慰，创造奇迹，以及治疗伤痛，点燃永恒生命之火，实现伟大的和解……且伴随着神圣的性爱快感，作为死亡在爱的极度痛苦中被纳入狂暴后平息的肉身之内。”④

死亡在爱的极度痛苦中被吸纳，“光”在“夜”的涵化中更加璀璨，救赎的伟力在孽障的尽头开显，这是第三组颂歌的主题。被开显的救赎景观凝聚在“新弥赛亚”身影之上，便是第四首颂歌祈祷的对象。而“黄金时代”，构成了第五组颂歌神话历史铺陈的伟大愿景，一种灵知的历史得以强力赋形。

二、墓畔哀歌

第三颂歌乃是整个《夜颂》的“起始颂诗”，其中注入和铭刻着诺瓦利斯的“自传”情结。1797年5月13日，诺瓦利斯在索菲的墓地，他感到一种说不出的喜悦，一如圣灵降临时分，灵魂无比幸福。这是一种为璀璨的黑暗所包孕的“光”照之下感受到的喜悦。这种灵异体验进入《夜颂》文本之中，便有了“一片暮霭骤然降临——霎时断裂了诞生的脐带——光的束缚”。同时他还在期待索菲出死入生，展艳归来，死者复活。

第三颂歌是典型的墓园吊歌，悲苦忧伤是其情感基调。但同第一组颂歌的第一首颂诗相呼应，第三颂歌的情感呈现一种向上对流而上溯空性的指向。由悲苦而彷徨，由彷徨而惊颤，由惊颤而欣喜，构成了这首颂诗的动感与节律。爱人早夭，吟魂已共花魂化，凋敝墓园难觅芳踪。“透过烟尘，我看见爱人神化的面容。她的目光里栖息着永恒。”诗人强调，浴“灵”而再“生”，是他“第一个也是唯一的梦”。在墓园悲悼中，诗人经历了一场洗心革面、脱胎换骨的改变，从此感觉到永恒的信念。

诺瓦利斯与索菲的遭遇，只不过是诗人短暂行传之中的一个要素。但索菲在浪漫主义诗学史和诺瓦利斯的生命史上被塑造为一则关于爱与死、哲学与女性、基督与圣灵的神话。

初次见到了索菲之时，她的美艳绝伦，高雅圣洁，令他一见倾心爱到永恒。1795年春末夏初，是诗人的春天。⑤索菲病逝之后，他完全生活在痛苦之中，这段时间的深刻悲哀在他身心播下了死亡的种子。⑥她是“浪漫的哥林多新娘”，一位播撒死亡之种的早逝少女。在不到一个月的时间里，诗人经历了爱侣早逝、兄长丧亡的惨痛。“茜云冉冉遮无际，何限愁红更惨绿。从教修到不达天，回睇人间犹有泪。”经过一番“赴死还是苟活”的心灵挣扎，诺瓦利斯终于走出了情感的炼狱。他整个都变了，内心变得刚强甚至冷酷，有勇气蔑视死亡。“我们不了解我们灵魂的深度。这条神秘的路通向内心。”⑦从死亡的阴影中挣扎而出，诗人主动地朝着黑暗走去，企图通过与黑暗的惊颤遭遇，而获取救赎的灵知。

《夜颂》乃是慰藉这种苦痛，以及缩短灵魂煎熬的祈祷之歌。诗人毕竟没有紧随索菲而去，而是绝望地努力，争取纯粹以死亡之中的“灵”的提升来实现与索菲的合一。《夜颂》之中、书信之中的索菲，已经不是那个形若病态天使而神似美艳神仙的少女，而是人类生命极限的象征，神圣呼召的代理，灵知精神的符码，以及浪漫宗教的中介。

在颂诗之三里，灵异的感觉经过灵知的浸润而提纯为一种信仰——对爱、夜之天堂、天堂之光的信仰。灵异向信仰的转型，灵感到灵知的提纯，感觉到超感觉的飞跃，说到底乃是存在的飞跃，个体自我朝向一个更高自我的奋力上行。在诗人诺瓦利斯心中，索菲首先不是血肉凡胎的少女，而是“无限奥秘”的道成肉身。索菲就是他心爱的学问，研究哲学(philosophizing)就是“爱索菲”(filosofie)。而美如仙女，形若天使的少女，就是一条通往内在心灵生命的幽暗道路。然而，肉体之爱中，色情之恋中，绮障万重，孽缘无数，那个让浪漫诗人慕悦若狂的少女索菲却并非“爱本身”。诗人藉着本能的性爱渴望诉说着爱的激情，但那种狂热激情所指向的欲望客体必须消逝。绮障的尽头，才是昭昭灵灵的爱本身。索菲必须夭亡，让诗人倾空内在，为爱本身的持驻腾出空间。在《奥夫特丁根》上部残篇的最后，在冰雪王国的童话末尾，诗人预告了灵知带来的最后救赎：“永恒之国终于建成/纷争止于爱情与和平/漫长的痛苦之梦早已过去/索菲永远是心灵的祭司。”

索菲是浪漫宗教的中介。这个中介形象广泛流布于18世纪末19世纪初的文学文本之中。恋人之死，泯灭时空差异的神秘境界，精神浴灵重生的体验，幽灵回访的幻象，永恒的灵交，绵延到天老天荒的永结同心之夜，这些出现在《夜颂》之三的幻觉奇观，是灵知主义在近代复兴的征兆。神圣的“索菲”是基督教神秘主义传统中一传再传的原型，同远古的“大母神”、“地母神”、“女性先知”以及圣母玛利亚等形象交织在一起。神智论者波墨发现了这么一个原型，而通过浪漫派和观念论带入后宗教改革、后启蒙运动和后革命的语境之中，并通过感性宗教的养育和理性神话铸造，这个原型获得了多维的象征意义。诺瓦利斯的《夜颂》则表明，索菲具有更为古老更为幽暗的渊源。在他的沉思冥想中，基督和索菲本为一体，是“渴望和结合”的元素，“甜蜜的忧郁正是纯真的爱的根本特性”。

在《但丁传》中，梅列日科夫斯基提出了一个非常简单的问题：“一个活着的男人能够在感情上爱上一个已死的女人吗？”他所质疑的，是但丁对贝雅特丽齐的爱。诺瓦利斯对索菲的爱，也逃不过此一追问。梅列日科夫斯基回答说：这样的爱，在最好情况下仅仅是一种生动艺术象征，而在不好的情况下则是一则僵死的隐喻。⑧然而，在异教灵知主义那里，感性的宗教就已经开出了绚丽的信仰之花。厄洛斯(Eros)与塔那托斯(Thanatos)，本来就是亲若兄弟的两个神祇。因而，对但丁和诺瓦利斯而言，爱上死去的女人，根本就不是一个问题。他们坚信，这不仅可能而且已经是现实，无论人间天上，都没有任何事情比爱上逝者更美好、更纯洁、更神圣。真正宗教的教堂里，供奉着浪漫的中介女神。“索菲与基督”，都是道成肉身，都是可感可触可知可交的中介。福音通过浪漫的中介形象而流布，中介形象诱人进入内在的沉思生活。

诺瓦利斯的《夜颂》几乎就是早期浪漫派雄心勃勃的“福音计划”之组成部分。F.施莱格尔发起了这个计划，却只留下了《卢琴德》这部小说残篇。诺瓦利斯也坚信，写作的最高使命是一部《圣经》，其主角是“基督即新亚当”，其主题是“重生的概念”。索菲与基督互相映现，难解难分，索菲之死一如基督之死，将浴灵重生的景象升华到夜之天堂和天堂之火的荣耀中。与索菲之恋，间接就是与基督之恋，那是一种属灵的婚恋。“这就是超出一切样式的样式，一个人通过它走出去，进入一种神圣的沉思和永恒的凝视里，人在其中被转化和升华到神圣的光辉中。”⑨直到第六组颂歌的低音祈祷涌动之时，这种向内在性的凄艳回归才得以完成。祈祷，将成为颂歌的主调。

三、祈向新天新地

其实，第三组颂歌已经把死亡的奥秘之隐喻化臻于至境，所以我们上面说表白者已经在墓地随着索菲一起死去，将尘世的光之风暴化为云烟。死之奥秘，不仅是浪漫宗教的中心奥秘，尤其是以灵知的寂静信使自居的诗人诺瓦利斯所认为的“一切宗教的中心奥秘”。剩下三组颂诗，则全面阐发这种奥秘同绝对、历史、以及宗教共同体的关系。第四组颂诗乃是最为令人困惑不解的文本，但在《夜颂》的整体布局之中又堪称中介。它在前三组颂诗所叙的个人体验与第五组颂诗所展示的普遍历史之间架设了一座桥梁。第三组颂诗之中的“我”继续在第四组中歌吟，但经过戏剧性的变形之后便消逝而无迹可寻了。初看上去，这是同一个“自我”，但它的指称对象发生了根本的变化，它再也不是那个活着的表白者，而是死后的表白者了。那个死去的表白者，用“绝对自我”的口吻开口表白。当散文体突然中断，而诗体将表白者情绪引至虚灵，这种“自我”的转变就完成了。

个体自我转向绝对自我之前，颂诗的散文体部分歌咏表白者向着光的世界回归。这种回归是快乐的，表明他并没有忘却尘世的使命。不过，他对于尘世生活的肯定确实通过对黑夜的秘密忠诚来完成的。《夜颂》文本的这一解构性让批评家不胜困惑。他们或是赞美或是谴责，但都一致断定《夜颂》迷恋死亡而敌对生命，绝对是病态的诗歌。第四组颂诗开篇，表白者充满快乐而决然归向白昼，对于这种酷评不啻是一种有力的反击。不错，《夜颂》关注死亡问题，但诗人力求在同绝对的关系中来肯定生死，描绘出死入生的景观。正是在表白者同绝对者的关系之中，颂诗文本最令人迷惑的维度敞开了。第三组颂诗在生命终有一殁的思想之内呈现了绝对者虚灵的在场，而第四组颂诗又以个性化的散文语体从一种不可能的位置上即死后的幽灵位置上，以及不可能的绝对者位置上开口诉说。已经飘逝的早晨终将归来，俗世依然为白昼之光普照。这是表白者微弱而决然的信念。通览《夜颂》全部颂诗，没有一处像此处这样，由死后的表白者做出这么一种怨诉——不是信仰，而是知识的怨诉。以一种不可能的知识为基础，以及怀着一种对不可能之物的激情，表白者不仅苛刻地表达对光的怨诉，而且直接告白它：“我心中感到一种美妙的困倦。”“我”在光之前，在璀璨的黑夜之中，对光的回归充满信心。这种怨诉便在逻辑和指称上导致了一场从经验自我到超验自我的轮转。经验自我，乃是一切表象的基础；而超验自我，则是超越表象的灵知主体。从经验自我轮转为超验自我，表白者就必须跟进在上溯空性的朝圣之途。

第四首颂歌之中，那个朝着“绝对的超验之我”奋力上行的个体，虽一心向神，却难以免俗。所谓难以免俗，是指他并未忘却其教化尘世、引领众生祈向善美合一之境的使命。非但没有忘却尘世使命，反倒在凸显了那种非宗教的浪漫宗教灵知。这种灵知对立于圣经中两个著名的灵见景象，而张扬其奢华之心与僭越之举。诺瓦利斯在此引用了新约圣经福音书：“你若愿意，我在这里搭三座棚：一座为你，一座为摩西，一座为以利亚”(《马太福音》，17:4)。帐篷为先知和基督而建，为的是供他们变形，显示他们的荣耀。然而，诺瓦利斯援引福音书入诗，却离弃甚至废黜了新约圣经的教理。“遥望那崭新的国度”，暗喻着旧约圣经中上帝对摩西的诀别之词：“我所赐给以色列人的土地，你可以远远地观看，却不得进去”(《申命记》，32:52)。颂诗坚执地叙说，灵知者为自己搭建帐篷，所喻陟者自然就是表白者认同于先知和基督。《夜颂》虚构出这么一个灵知的表白者，让他通达任何一种哲学体系以及任何一套教义体系都不允许通达的“诗性天国”，而僭越了《圣经》新旧两约之中的天父、圣子为尘世众生所设立的禁区。灵知者能去无人能去之地，而据有了通往绝对的要津。

“不可焚毁的十字架”成为第四组颂诗散文体的顶点，然后转向了诗体歌吟。“我去彼岸朝圣。”对他而言，一切异乡都不妨被感受为故乡。不像荷马史诗中的奥德赛在漫长漂泊之后归向故乡，而像《创世记》中的亚伯拉罕，这位颂诗中的灵知表白者也要远离母邦父国，到彼岸之外的崭新国度、在远方之外的远方去寻找家园。

然而，旧约中耶和华对亚当说：“你必将终身劳苦”(《创世纪》，3:17)。颂诗的表白者明白，他必须怀着信仰和勇气活在白天。无论他是何等地渴慕超越之地，他都不可以忘却尘世的日常工作，而不能于“神圣的黑夜”长眠不醒。以一个彼岸之外的超越之境为前提，以一方远方之外的家园之所为安慰，表白者暴露在白昼之光里，融身在生活世界中。由是观之，浪漫派并非一味消极遁世，而在相当程度上也积极入世，在相当程度上注重在世的功业。表白者在诗中唱道，劳作、艺术以及科学，同睡眠、死亡以及宗教相比，一点也不逊色：“活泼的光，你仍在催唤这昏昏欲睡的人儿去工作……我乐意活动勤劳的双手，处处留意你需要我的地方……乐意观察你那威武而闪烁的时钟的意味深长的步伐……但是我隐秘的心始终忠实于夜，以及创造的爱，夜的女儿。”

活动勤劳的双手和隐秘的心忠实于夜，便是贯穿在夜颂全篇的巨大张力。超越而又内在，就是这一张力激荡起来的诗学的和宗教的激情。在此，诗人诺瓦利斯入世的姿态得以凸显，其热衷功业的情志得以张扬。我们看到，劳作、艺术与科学及其辉煌成果，源自“对夜的忠实”、“创造的爱”、“夜的女儿”。二者的张力贯穿在朝圣途中，驱使着表白者追逐到了恋人的墓穴，甚至追逐到了耶稣的墓穴。直到第四组颂诗的最后两行，这种张力才得以暂时的缓和，为宏大的神话历史和灵知生命的全面渗透预留一派虚空。第四组颂诗断然说出的绝对声音，预示着宗教最后被浪漫化。紧着着第五组冗长的颂歌就把一部普遍而神秘的西方宗教历史描绘为死亡奥秘的启示，而第六首颂歌乃是灵知者与神性灵交的凄艳归宿。除了“沉入天父的怀抱”，那超越之境和家园之所依然在彼岸之外，依然在远方之外的远方。

四、灵知的历史哲学

一部灵之放逐、浪游、寻觅、回归的历史，就在这宏大叙事中展开，并向浪漫的新神话生成。第五组颂诗所展示的，就是这种灵知的历史哲学，或者说人类历史的“神话逻各斯”。藉着第四组颂诗所建构的“基督”隐喻，第五组诗歌将个人宗教体验与人类历史宗教体验涵濡为灵知的神话史。表白者对神话逻各斯的展示与拓宽，遵循着浪漫历史观的三段论原则。他把人类历史把握为异教神话时代、诸神衰朽时代以及新天新地时代三个阶段。

三段散文被三首诗所打断，诗文互动，一如合唱队与独唱者交替表演，展示超验宗教的多个维度，以及宗教中介的多重品格。诺瓦利斯的“浪漫中介宗教”在此转型为“超验的诗意宗教”。诗人利用耶稣基督这个人物来启示神圣中介过程，但中介者却不是一个形象，而是多个被挚爱者。这种超验诗意宗教，乃是启示之启示，通过神话化的历史来完成。第五组诗文中，诗体突破散文体，推进了宗教的浪漫化，同时也预设了最后一组颂诗的诗体形式。散文体与诗体的交融互渗，是浪漫诗艺的“质的强化”，隐微教义的“神话化”，灵知精神的“神秘化”。强化、神话化、神秘化贯穿于古今东西，展开在人类历史的三个时代。

诺瓦利斯的浪漫新神话寄寓在“基督传奇”之中，而凸显了深沉的寓言意义。他打破圣经叙事生死置换的框架结构，塑造了一位诞生于东方而到达巴勒斯坦并前往印度斯坦的古希腊歌手形象，隐喻浪漫福音的普世意义，表明颂诗的神话性质。一位歌手诞生于古希腊的晴空之下，从遥远的海岸前往巴勒斯坦，将整个心灵谱唱成诗，向那位负载救恩使命的神童献唱，传扬永不枯竭的话语，将救赎的福音告谕天下。歌手的咏唱预言了基督的死而无怨：“永恒的生命在死亡中彰显，你是死，你才使我们强健。”歌手的行迹，则是福音传播的轨迹。歌手的哀怨，亦是诸神隐迹时代人类普遍的哀怨。“旧世界沉重地压在他身上”，“永恒的爱伸出了拯救之手”，这就是尘世苦难与整体偿还之间的强大张力，而诸神的荣耀将在这种张力之中醒来，登上新生世界的峰巅。

诺瓦利斯劝勉世人，对于这种浪漫的福音及其对新生的预告，“一定要有耐心”，此乃浪漫主义的希望原则。在宗教思想史上，诺瓦利斯绝非形单影孑，同衰败基督教的抗争亦非孤军作战。中世纪意大利宗教先知约阿希姆(1245-1202)便是他的前驱和盟友之一。依据神圣三位一体来领悟历史，约阿希姆为历史建立了三种普遍秩序：圣父秩序，圣子秩序，以及圣灵秩序。正义主宰圣父秩序，恩典主宰圣子秩序，而慈爱主宰圣灵秩序。诺瓦利斯通过莱辛、谢林、施莱格尔而接触到了约阿希姆的灵知历史观，追随中世纪先知而坚定地瞩望一个新生时代。圣灵之约，必将在圣父之约和圣子之约后面缔结，超越律法和恩典的慈爱必将广播人间，新天新地将沐浴在爱本身的光照之中，世界将漫溢慈悲风调。所以，他构想的圆满宗教境界是灵与肉的圆融，以及圣灵与经文的交融，亦是上溯空性与下及万有两条无限线路的交汇点。这一交汇点，也是由异教诸神时代经过诸神衰朽时代和基督教时代而抵达第三约国的新生时代的标界点。在这一交汇点上，有狂喜的一夜，有永恒的诗章，上帝的脸庞是众生的太阳。于是，个体的内在沉思及其对超验的玄思，最后都皈依于那个内在的超越者之上。浪漫的宗教，就是反基督的灵知宗教，而历史地转化为道德的自然、浪漫的诗风以及理性的神话。约阿希姆的灵知主义神话历史观乃是中世纪晚期千禧年运动的产物，为解决尘世苦难、人间邪恶、时空局限、历史进程等问题提供了一套世界性变革的激进方案，而鼓荡了无数乌托邦幻象和终末论预言。经过改造和变形，这种灵知主义与浪漫派、观念论互相涵濡，在诺瓦利斯的诗学与宗教思考中，成为一种极有影响力量的因素，甚至成为浪漫主义的一份遗产。

五、凄艳的归宿

第六组颂歌是纯诗，诗人吟唱于人类复活之后，就好像是第五组诗文中“人类复活之歌”的延续。人类复活之歌终结于对“万众的太阳”即“神圣的上帝形象”的倾情赞美，而题为“渴望死亡”的第六组颂诗开始于深渊的呼唤。经过变形而抵达超验自我的诗人，劝勉尘世光照下的芸芸众生“赶快坠入大地的深处”，亲近那个远离光明的国度，驾驶一叶扁舟直达天堂的港湾。

下降至深渊，令人想起福音书中耶稣基督十字架上殉难之后和复活之前“降至地狱”的情节。“降至地狱”，耶稣基督于冥府之中拯救那些在他之前被罚的善美灵魂。这是一个不见于新旧两约《圣经》文本的隐微教义，而染色了灵知主义气息。这项教义常常以神话逻各斯的形式而隐约地流布在思想史，成为一道具有颠覆力量的默默潜流。然而，降至地狱与冥府之旅，在柏拉图的苏格拉底对话之中采取了一种终极神话的形式。这种终极神话形式在中世纪神秘主义传统中同“终末论”合流，所以异教传统与基督教传统对这一灵知主义神话都不陌生。使徒保罗的亚略巴古演说预示着终极神话将要开启基督教“终末论”，而利用神话的意义蕴涵功能得到了一个比启示录更具有启示效应的论题：“因为上帝已经定了日子，要借着他设立的人按公义审判天下，并叫他从死里复活，给万人做可信的凭据。”基督死里复活，出死入生，生至永恒，这就是基督教生死转换的神秘/神圣意义。从这个视角重读诺瓦利斯《夜颂》对死亡的赞美以及渴慕，就不能简单地认为浪漫主义者消极遁世、一心求死。相反，死亡不是本体而是隐喻，隐喻的本体是生命浪漫化和生命质量强化的原则。死亡不是删除生命，而是以一种超验的高强能量渗透从而增强生命。诺瓦利斯一如使徒保罗，浪漫福音传承者约翰福音的隐微灵知教义。

不错，诺瓦利斯是说过，完美的生活在天国。但他同样也说过，最神奇的永恒现象就是自己的此在。在完美的生活与自己的此在之间、在天国与尘世之间，总有一种张力牵荡其中，而激起并强化了浪漫诗人对于无限的慕悦。这种对无限的慕悦是令人憔悴的悲情。于是我们读到：

还有什么挡住我们的归程？

至爱的人们早已安息。

他们的坟墓结束了我们的人生，

如今我们惶恐而伤悲。

我们再也没有什么可寻求——

心已厌足——世界空虚。

开篇呼吁坠入大地的深渊，紧接着凸显永恒的黑夜与温暖的白昼之间的张力，诗人把憔悴的目光由近及远地移到了远古。远古的情欲、繁荣、爱恋以及神圣，映衬着现代的机械、荒芜、冷漠以及世俗。远古与神圆融一体，而现代离弃了神圣，所以痴心热爱远古者，注定忧伤，注定孤独。颂诗的最后两段中，死亡隐喻变得凄艳，甚至可以说变得色情迷离：“甜美的颤栗穿过我们的躯体”，“沉坠吧，向着甜美的新妇”。这么一些张狂着感性宗教取向的隐喻，当然不能包容在传统基督教玄思之中。换言之，对死亡的慕悦，对黑夜的礼赞，指向了一种对于悲剧绝对的渴望。一个活着的生命体不再有生命，一副血肉之躯不在有活力，这么一种物质上的死亡，如何能够涵盖这种对于悲剧绝对的渴望？《夜颂》终篇表明，灵知一直向下，向下就是归家，向下就是救赎。而下降的路也是上升的路，下及万有也是上溯空性。灵知藉着死亡隐喻却没有直接指向悲剧的绝对，而是指向了宗教的中介：“沉坠吧，向着甜美的新妇，向着爱人耶稣。”这是两行诡异的诗句：“Hinunter zu der süssen Braut/Zu Jesus，dem Geliebte.”语法结构上歧义难解：“甜美的新妇”和“爱人耶稣”，是同位关系还是并列关系？宗教的中介是男性还是女性？抑或雌雄同体？二者是同一还是差异？但死亡隐喻暗示着这种漂浮关系一直会延续到永恒，而男女的永结同心和人神的永恒圆融总是一种令人憔悴的慕悦。

“一个梦解开我们的链铐，让我们沉入天父的怀抱。”这就是既不存在却也不缺席的“悲剧绝对”，一如德里达所说的“延异”，总是浮动在“存在/缺席”之间，作为梦境而上演“蝴蝶/庄子”的滑稽戏剧。“天父的怀抱”，诺瓦利斯用的德文词是“Schooss”，这个词语在《夜颂》中出现七次之多。Schooss既指膝盖，又指子宫，二者之间却有某些隐秘而不可言传的差异。天父的膝盖/子宫？无论如何是说不通的。但作为一个绝对之物的隐喻，一切都有可能，它指向一个神圣的整体，而没有性别差异。诺瓦利斯对绝对的道说，最后撞上了“永恒的绝境”。浪漫主义者习惯说，永恒的绝境就是反讽的真谛，也是灵知自我呈现的方式。对于渴望还乡的异邦诗人，凄艳的归宿乃是一个只能用反讽来呈现的永恒绝境。

这段警策的话语常常被引用，且被看做是诺瓦利斯的诗学宣言。他再现不可再现者，目击不可目遇者，感觉不可感觉者——他的一切充满绝对悲情的努力，一切征服永恒绝境的坚执，在后浪漫主义时代被神化和被摹仿，然而他的诗学及其实践因其独一无二而绝对不可复制。第六组颂诗赞颂异邦者凄艳的归宿，成功地“再现了不可再现之物”，因为诗人依然让不可再现之物滞留在黑夜之中，也就是说将不可再现之物当做不可再现之物来再现。

这个“尚未”是在时间绵延之中由主体所虚拟的一个动态端点。动态的端点，只能存在于和他人的关系之中，而这个他人已经死去，所以恰恰就是没有端点。通过他人之死而丈量自我之生，而非涉足“此在”阴沉的河川“向死而生”，诗人诺瓦利斯先行道说出“正义”的秘密。20世纪立陶宛裔法国哲人列维纳斯(Emmanuel Levinas)给“正义”所下的定义，就是“正义在于与他人的关系”，而这种“正义”关系的至境乃是“他人的死亡”。正义不可解构，曲折地道出了死亡不可解构这个悲情的命题。

❶ 诺瓦利斯：《塞斯的弟子们》，刘小枫主编：《大革命与诗化小说：诺瓦利斯选集卷二》，北京：华夏出版社，2008年版，第26-27页。

❷ Novalis Schriften, II Das philosophische Werk, ed. Paul Kluckholh and Richard Samuel, Stuttgart: Kohlhammer, 1977—，666.

❸ Novalis Schriften, II Das philosophische Werk, ed. Paul Kluckholh and Richard Samuel, Stuttgart: Kohlhammer, 1977—，623.

❹ Novalis, “Christendom or Europe”, in Novalis Philosophical Writings, trans. & ed. By Margeret Mahony Stoljar, Albany: State University of New Press, 1997, pp. 147-148.

❺ Novalis Schriften, IV Tagebücher, Briefwechsel, Zeitgen?ssiche Zeugnisse, ed.Richard Samuel in collaboration with Hans-Joachim Mähl and Gerhard Schulz and Richard Samuel, Stuttgart: Kohlhammer, 1975—，552.

❻ Novalis Schriften, IV Tagebücher, Briefwechsel, Zeitgen?ssiche Zeugnisse, ed.Richard Samuel in collaboration with Hans-Joachim M?hl and Gerhard Schulz and Richard Samuel, Stuttgart: Kohlhammer, 1975—，554.

❼ Novalis Schriften, IV Tagebücher, Briefwechsel, Zeitgen?ssiche Zeugnisse, ed.Richard Samuel in collaboration with Hans-Joachim M?hl and Gerhard Schulz and Richard Samuel, Stuttgart: Kohlhammer, 1975—，17.

❽ 梅列日科夫斯基：《但丁传》(1)，刁绍华译，沈阳：辽宁教育出版社，2000年版，第103页。

❾ 吕斯布鲁克：《精神的婚恋》，张祥龙译，北京：商务印书馆，2012年版，第165页。

编辑/黄德海