先秦儒家学说中“抗拒证伪”因子对信仰危机的化解

2016-11-26董飞潘俊杰王进

中国石油大学学报(社会科学版) 2016年5期

董飞潘俊杰王进

摘要：先秦时期，儒家的政治实践与教化实践都遭遇了挫折，但仍能保持“显学”的地位，并未出现严重的信仰危机。这是因为其以宣讲成圣成贤世俗福音的方式，与民众“战乱中寻求庇护的心理”相契合，以历史的讲述作为工具消除了民众对儒家学说可能产生疑虑的行为，在一定程度上都起着“抗拒证伪”的作用。最后，在与历史类比思维相合的同时，强化了抗拒证伪的效果，从而消除了其可能遇到的信仰危机。然而，对信仰危机的消除也阻碍了儒者对其学说自身的反思与改进。这是儒家学说在先秦始终未能在政治上有进一步建树的原因之一。

关键词：儒家；信仰危机；先秦

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：16735595（2016）05006306

“世之显学，儒墨也。”[1]491儒家是先秦时期的显学之一，其追随者之多，连一贯对儒家持敌对态度的法家学者韩非也不得不发出感慨：“今修文学，习言谈，则无耕劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也！”[1]482然而，与后世的辉煌不同，先秦的儒家学说并不受统治阶层的重视。“儒者饰辞曰：‘听吾言则可以霸王。此说者之巫祝。”[1]502儒者的学说在先秦之世往往被视为狂人之言、巫祝之语，即便是儒家创始人孔子，也曾惶惶如“丧家犬”。在不受为政者重视、政治实践屡屡碰壁的同时，儒家的追随者们还过着“天饥岁荒，嫁妻卖子者必是家也”的苦难生活，儒家学说中宣称的美好理想与现实之间存在着强烈的反差，而这种反差却未能在儒者中大范围地引发针对儒家学说的不信任，儒家学派仍旧追随者如云。该学说中是否有一种可以化解信仰危机的因素存在并将其可能遭遇的信仰危机加以化解？这是本文所要探讨的。

一、儒家学说遭受的挫折并未在追随者中引发信仰危机

儒家对民众成功的宣教吸引了大批的追随者。按照儒者的构想，只要儒家学说有足够多的信仰者，便可以达到天下大治、世界大同。“在中国古代，儒生就经常……认为只要每个人都普遍服从儒家伦理，就一定会造成一种理想和谐之社会。”[2]33譬如荀子就曾宣称：“有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”[3]185然而历史的发展却并不以儒者的主观意愿为转移。儒者在劝导君王施仁政、行礼义方面与劝导士人修身正己以教化万民两个方面都遭到了挫折。

时称诗书，道法往古，则见以为诵。[1]21

今或谓人曰：“使子必智而寿”。则世必以为狂……以仁义教人，是以智与寿说人也。[1]501502

可以看出，儒者对为政者言说政治主张的行为，并未完全起到儒者预期的作用，为政者对此甚至不知所云。连儒者想表达什么，为政者都弄不清，只是将其视为“狂”“巫祝”之语。历史也表明，直到秦始皇焚书坑儒之际，儒家学说都未受到为政者的采纳与推行。显然，儒者在劝导君王施仁政方面可以说遭到了挫折与失败。

群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。不治则乱，农事缓则贫。贫且乱政之本……[4]158

贪于饮酒，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁。[4]159

儒者本意是要培育一批“欲正人，先正己”的士君子，从而达到“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”[5]139的结果。但事与愿违，“贪于饮酒，惰于作务”者不在少数，这一点，甚至连儒家学者自己都看不下去了，譬如荀子就曾痛骂：“无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用力”的“子游氏之贱儒”[3]70。孟子也对不知进取的“今之君子”表示了不满：“且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从之为辞。”[5]249可见，儒者培育士人君子，寄希望于儒者“在本朝则美政，在下位则美俗”[3]81的路没有走通。

中国石油大学学报（社会科学版）2016年10月第32卷第5期董飞，等：先秦儒家学说中“抗拒证伪”因子对信仰危机的化解即便若此，儒家的追随者却不动摇对儒家学说的信任。这可以体现在儒者对丧葬之礼始终不渝的遵守上。儒家提倡“三年之丧”，在守丧期间，“丧尽其哀”。守丧者要过三年“扶而能起，杖而能行”[5]96的艰苦生活，贫苦者为了守丧甚至要“破家而葬”[1]493。即使“冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也”[4]96。困苦不堪若此，儒家士人仍然不放弃对三年之丧的坚守，可见儒生对于儒家制度的遵循始终不渝。“任何制度都有缺陷，都会在某一天不再适用于变动的社会生活，故经常会发生社会危机证伪意识形态，从而导致合法性危机。”[2]31但是，尽管儒家在劝导君王和培养士人君子方面都出现了失误，却未尝在追随者中导致对儒家学说合理性的怀疑与不信任。由此，我们可以推断，儒家学说中存在一种因子，可以消解由于社会现实与儒家理想之间的强烈反差而引发的对该学说的不信任，笔者将这种因子称为“抗拒证伪”①因子。

二、儒家学说中“抗拒证伪”因子对信仰危机的消除

“任何符号规范不管怎样迎合统治者的私欲，如果它不能契合于大众心态，就无法在社会上存在。”[6]227从理论上来说，任何一种意识形态都有缺陷，因此都会在某一天不再适用于政治与社会生活，从而在其追随者中引发“社会危机证伪意识形态”[2]31。而任何一种学说从理论上来讲又都存在“抗拒证伪”的因子。哈贝马斯曾有这样的论述：“某种权威被视为是合法的，常常基于两个前提，第一：它必须正面确立规范秩序；第二：依法结合的人们必须相信规范的正当性。”[7]儒家学说能克服社会危机在其追随者中引起的信仰危机，并不能证明它的完善，只是其内部存在的这种“抗拒证伪”的因子一时过于强大，以至于除了韩非、李斯等少数由儒入法的学者脱离儒家之外，在先秦时代，儒家学说在屡遭挫败的情况下仍保持着显学的地位。对先秦时期儒家学说中“抗拒证伪”因子是如何化解可能发生的儒家信仰危机的分析，是本文要着重用力的地方。

（一）儒家学说契合了民众战乱中寻求庇护的心理

春秋时期，弑君三十六，灭国五十二，在数百年的动荡与纷争中，即便贵如齐景公者，也要发出“虽有粟，吾得而食诸”的哀叹，民众的生活状态之穷困潦倒，较之君主更是有过之而无不及。

今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食必是家也。相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者必是家也。[1]431

仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免死亡。[5]212

在这样的生活状态下，民众普遍存在一种寻求庇护的心理。“作为宗法共同体成员，他们又留恋自然经济下田园诗式的宗法生活，留恋‘道德经济的和谐与安定，希望有一个庇护所保护他们逃离商品经济所必然带来的竞争、分化、风险、动荡和破产的威胁。”[6]199对于这种庇护的渴求往往不是空穴来风，而是现实社会矛盾的产物。

对于处在困境中的人来说，除了衣要蔽体、食要果腹之外，更需要一个精神上的安息之处给他们安全感。儒家在其学说中描述了一个“黎民不饥不寒”的庇护所。对于正在经历苦痛的人来说，这无异于救赎的福音。

父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢，少者以长，老者以养。[3]124

量地而立国，计利而畜民，度人力而授事……[3]121

老者安之，朋友信之，少者怀之。[5]82

儒家向民众描绘了一个王道乐土般的庇护所。在此庇护所里，民贵君轻，鳏寡孤独各有所养，黎民不饥不寒。其中有“五亩之宅，树之以桑”的田园风光，“少者以长，老者以养”的长幼有序，“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养”（《礼记·礼运》）的其乐融融，还有“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴朔于王”[5]211的天下大同。这对于常年颠沛流离的民众来说，无疑是有极大诱惑与吸引力的。如学者秦晖所说：“儒学之所以能在中国封建时代战胜百家，取代古典时代流行的主张自由放任的黄老学派与以强者取代长者的法家学派而定于一尊，也是因为它更能契合于宗法农民寻求温情与安全感的心理。”[6]227怀疑或者不信任儒家学说，就意味着丢掉了头脑中的念想，失去了心中的归属感与安全感。因此，人们宁愿忍饥挨冻，也不愿打破心中那一份美好的念想，哪怕那只是镜花水月。这应该是儒家学说之所以能“抗拒证伪”的原因之一。

（二）儒家学说对民众“成圣成贤”世俗福音需要的满足

先秦其他学派在著作中并不缺乏对精神庇护所的描述，道、法诸家学者描绘的“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻”或者是“明君修政作壹……然后国家可富而民力可专也”[8]25的家园丝毫不亚于儒家“五亩之宅”的庇护所。然而事实却是，道、法两家的学说，在先秦时代对民众的吸引力远远不如儒家学说。儒家学说之所以能“契合于大众心态”、追随者如云，是因为儒家学说与其他学派不同：前者在向民众承诺提供庇护的同时，又给民众带来了摆脱苦难的世俗福音，即成圣成贤。儒家学说将个人的发展与政治理想结合在一起，因此对民众的吸引力超过了其他学派的理论。在社会危机发生时，儒家学说对民众的凝聚力也强于其他学派，这就将可能由政治危机引发的信仰危机消解在萌芽之中。

儒家为民众带来的福音主要有以下两个方面：其一，“为政事”与“取尊荣”；其二，“成圣贤”与“免耕种”。

1.“为政事”与“取尊荣”

正如孟子所言：“欲贵者，人之同心也。”没有人不渴望富贵。人们相信，遵从儒家的教诲、宣扬“仁”的学说，可以得到诸多好处，最主要的好处即是“为政事”。

子曰：入则事公卿，出则事父兄……[5]113

孟子曰：欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。[5]342

古之人修其天爵，而人爵徙之。[5]342

朱熹注解道：“贵于己者，谓天爵也。”[5]342天爵指的乃是“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也”[5]347。只要能追求天爵，追求“仁义忠信”，则“人爵”随之而来，这样的论述在儒家各位学者的著述中还能找到很多，如：

子张学干禄。……言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。[5]58

是以惟仁者宜在高位。[5]281

根据《史记》的记载，纵横家苏秦在成名之前便感叹：“夫士业已也屈首受书，而不能以取尊荣，虽多亦奚以为！”[9]由此可知，在战国时期，“屈首受书”乃是“取尊荣”的重要途径之一，可见这一时代的士人确实存在“取尊荣”的愿望。儒家“仁者宜在高位”等说法，在一定程度上可以满足民众这一欲望。《商君书锥指》中的记录也可以证明这一点：

今境内之民皆曰农战可避而官爵可得也，是故豪杰皆可变业，务学诗书，随从外权，上可以得显，下可以求官爵。[8]20

为辩知者贵，游宦者任，文学私名显之谓也。[8]129

综上所述，儒家学说满足了民众“为政事”与“取尊荣”的心理预期，因此应者如云。正如韩非所总结的那样：“今修文学，习言谈，则无耕劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也。”[1]482

2.“成圣贤”与“免耕种”

君子、贤人在儒家学说中所处的地位是很高的。按照儒家学说的内在逻辑，如果民众能成为一名合格的儒者，将在国家政治中起举足轻重的作用：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”[3]81将会拥有令人称羡的身份与地位。

子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！[5]91

如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。[5]253

执在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也。[3]80

其次，成为了合格的儒者即君子，除了政治上的地位与荣光，还可以逃离耕种的苦海，这对于很多人来说无疑是极具诱惑的：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！”[5]143

圣人之忧民如此，而暇耕乎。[5]263

尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用耕耳。[5]264

只要民众能跟随儒家学“仁义”，则不只可以“保四体”，生命安全也有了保障；不仅免除了耕种之劳苦，还可以走上仕途。这是符合春秋战国时民众“取尊荣”的心理需要的。这一点，也可以在战国时期商鞅的著作中得到证实：“今境内之民皆曰农战可避而官爵可得也……务学诗书。”[8]20可见，儒家学者向民众讲述个人成圣成贤的福音，对儒家的追随者们来说，是有很大吸引力的。

然而我们通过历史可以得知，除了极少数的儒者，绝大多数儒家的追随者，其社会地位应该是处于一个比较低下的位置的。既不能“为政事”“取尊荣”，也不曾“成圣贤”“免耕种”。但“追随儒家者不见少，趋于法家者不加多”。人们丝毫没有被“欺骗”的感觉，依旧每日修身、为学，等待着齐家、治国、平天下的一天的到来。这又作何解释呢？康德曾经提出过“自然法则底程序”：“善的意志之所以为善，并非由于其结果或成效，即非由于它宜于达成任何一项预定的目的，而仅由于意欲；也就是说，它自身就是善的，而且就它本身来看，其评价必须无可比较地远远高于它为任何一项爱好……所能实现的一切。”[10]儒家学说之所以是“正确的”，不在于其是不是真的带来了“取尊荣”“免耕种”这样的结果，而在于它本身是一项“取尊荣”和“免耕种”的学说。因此，儒家学说之于政治、之于个人失败的实践，并不能引起对其合理性的质疑。

（三）儒家学说以对历史的讲述消除了民众对成圣成贤可能性的疑虑

刘泽华在《中国政治思想通史·先秦卷》中提出：诸子讲圣王、先王，一则为了理想国理论的构建，二则为了作为对现实批判的武器。②除此之外，儒家讲先王、圣王，以历史为载体表明古代贤能在社会发展中起重要作用的同时，使民众增强了对成为圣人的后备军——君子的渴望。

周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君。驱飞廉于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎豹犀象而远之。天下大悦。书曰：丕显哉，文王谟！不承哉，武王烈！[5]276

世无王，穷贤良，礼义灭息、圣人隐伏、墨术行。[3]346

历史上曾经的混乱之时，是“圣贤”如大禹、周公者挺身而出，扫清妖孽，恢复了正常的社会秩序。“无论是士大夫还是农民，其基本的思维方式都是具体、综合而模糊的直觉经验及其外推……而农民的思维尤其如此。”[6]312儒者以历史为载体来宣扬自己崇尚的学说的可行性，使得民众对儒者描述的历史与现实进行简单的比附之后，很容易得出今日之时弊同样是缺乏“圣王”的结论，这就为儒家政治学说的合理性进行了论证。儒者在宣传中也确实抓住了民众的这种心理：“世无王，穷贤良……礼义灭息”。将时弊归结为圣王贤良的缺乏。

儒者将社会历史发展归结为圣王的作用。然而，回不到上古之世的儒者们，其关注点仍然是当世。儒家渲染历史上圣王可以救世平乱、悦近来远，目的无非是证明：现今民众们若是追随儒者、奋发有为，同样可以成为君子，进而成就古代圣人的功绩。这就进一步打消了民众对成圣成贤可能性的疑虑。

周霄问曰：古之君子仕乎？孟子曰：仕。[5]270

有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。[3]185

在儒家渲染历史上贤能之人是如何治国平天下之后，民众很容易将历史上的“圣贤”与今日儒家所宣传的“君子”相比附，从而强化民众对于追随儒家、成为君子的渴望，增强他们对儒家学说的信心，使得他们怀揣着成圣成贤的梦想，心甘情愿地跟随儒家“造次必于是，颠沛必于是”。

（四）与历史类比思维的相合强化了儒家学说抗拒证伪的效力

“中国文化善于用清醒的理智态度去对付环境，吸取一切于自己现实生存和生活有利有用的事物或因素，舍弃一切已经在实际中证明无用的和过时的东西，而较少受情感因素的纠缠干扰。” [11]16而我们知道，在春秋战国的动乱之中，民众的命运不可能因为信奉某种学说、追随某一学派就得到改观。正如《韩非子》中记载的儒家学说追随者们生活穷苦，潦倒不堪。艰难困苦如此，为什么儒家的追随者没有对儒家学说的合理性产生质疑呢？

英国历史学家科林伍德在《历史的观念》中有“历史类比思维”的提法：“它意味着扮演一种经验式完成一种思想的行动，要么‘有似于前一次，要么‘严格与前一次雷同。”[12]儒家学说以历史为载体进行宣扬的过程，便是民众心中对美好生活向往的欲望与历史类比思维相合的过程，其结果就是加深了民众对于儒家“黎民不饥不寒”社会神话的信服。正如学者金观涛、刘青峰所言：“儒生在纯化道德意志和修身模式主导下，面临社会危机时反而会加深对原有意识形态的坚定信念。”[2]35

儒家“言必称尧舜”，对其政治主张的宣传与解释相当程度上借助于对历史的阐述，其表达方式乃是“祖述尧舜、宪章文武”。儒家所言说的历史与民众“历史类比思维”相合后产生的对儒家学说的信仰，就构成了儒家的追随者们的认知方式与知识结构的重要组成部分，即“先见”。“当代解释学表明，任何理解也不能离开前理解的‘先见（vorurteile）而存在，所以这种潜存于大众心态的先见在文化整合中的作用实际上要比精英们提出的符号规范大得多，也稳定得多。” [6]227这种“先见”或者“潜意识”无非是“古人行仁讲义，成圣成贤进而建立了‘量地而立国，计利而畜民，度人力而授事……的美好社会，过上了‘不饥不寒的幸福生活，那么今天我们追随儒家、行仁义、说道德，同样可以……”的世俗福音。李泽厚将这种历史信仰称之为“中国人认识世界、解释世界和指导自己实践行动的基本心态……”[11]16历史类比思维发挥作用的时候，一切儒家政治实践的失败便都变得无法质疑，因为“历史上发生过”，因为“古圣王成功过”。因此，无论儒家学说在实践过程中碰到怎样的挫折，无论是“嫁妻卖子者必是家也” 亦或是“在陈绝粮”，都不能使儒家的追随者对自己的学说产生怀疑。而遭到挫折的缘故只可能有一个，便是士人或君王没有更好地履行儒家的仁义。这恐怕才是儒家追随者在遇到挫折时仍然能宣称“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）的缘故。因此，儒家学者以历史为载体宣扬政治理想，与历史类比思维相合的同时，也强化了儒家学说抗拒证伪的效力，从而消除了其信仰危机。

三、儒家消除信仰危机的同时亦阻断了自己的反思之路

章太炎先生曾说：“周时诸学者已好谈政治，差不多在任何书上都见他们的政治主张。……中国人多以全力着眼政治。”[13]从搞政治、干世主这个角度来看，儒家是失败者。但是儒家却拥有一批坚定的追随者，政治上虽失败而不退却：“天饥岁荒”之时，能“人不堪其忧，回也不改其乐”。虽儒分为八，但每一派都不曾产生对先王、对儒家之道的信仰危机，“取舍相反不同，皆自谓真孔、墨”[1]492，这确实是值得赞叹的。

但是，伴随着经过儒家改造过的历史成为儒家的追随者们的认知方式与知识结构的重要组成部分，这些先入为主的结论在“具体、综合而模糊的直觉经验及其外推……”[6]312的思维的作用下，引出了儒家学说抗拒证伪因子的萌发。在这种因子的影响下，此种学说指导之下的任何失误，都不会被认为是学说本身出现了问题，而会被认为是“对这种学说推行的力度不够”。孟子批判“今之君子”的“岂徒顺之，又从之为辞”[5]249，仅仅是“今之君子”的修身做得不好，而绝非儒家的教育出了什么问题。荀子痛斥“子游氏之贱儒”，那也是“子游氏”一派出现的问题，而非先王之道的缘故。正如金观涛等指出的：“一套理论的提出，不在于它一开始是否正确全面，而在于它是否具有足够的清晰性和可检验性，这样，其错误才有可能被认识或接受实践检验。最难办的是那些看起来十分正确、全面，但又似是而非的理论……这样的学说和理论始终保持了‘一贯正确的面貌而难以发展。”[14]儒家虽然消除了人们对其合理性的质疑，并遏制了可能存在于追随者群体中的不信任，消除了信仰危机产生的可能性，但与此同时也阻断了对自己学说的反思之路。

四、余论

韩非有言：“虑事广肆，则曰草野而倨侮。”[1]92并警告说：“此说之难，不可不知也。”[1]92这显然是从儒家那儿得来的教训，因为这是韩非的老师荀子批判另一位大儒孟子的观点的引申：“甚僻远而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祇敬之曰：此真先君子之言也。”[3]63这是说孟子在“言说”的时候，言说内容晦涩艰深，没有具体解决方案。而孟子的弟子公孙丑曾向孟子当面指出：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可及而日孽孽也？”而孟子的回答却是：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”[5]369这就是说，自己的学说是断然没有问题的，有问题的是学生的“拙”。不过，拿自己学说坚定追随者们都无法理解的“道”，让君主理解并采纳，岂不是天方夜谭？儒家的追随者如公孙丑等辈在受到批判后自然会回去“有则改之，无则加勉”，对“不可得而闻与”的“性与天道” 继续“如切如磋、如琢如磨”。而一项“一贯正确”“毋庸置疑”的学说，即便其已经彻底消除了可能来自于追随者的对其合理性的质疑与信任危机，不被时代所采纳也是历史的必然。正如上海社会科学院周山先生对子学思潮之所以消亡的原因分析时所说的那样：“300年时间，不算短了。该结果的已经结了果，不能结果的再延长时间也不会有结果。”[15]

“社会的进步来源于新的挑战以及对挑战的回应，没有新的问题以及对新问题的克服，就不可能有文明的演进。”[16]当代中国面临信仰危机已是无庸讳言的事实，对这一问题的处理，既是回应挑战、解决问题，把当代中国各项事业推向前进的契机，又蕴含着重构社会秩序、重塑价值系统的挑战。一方面，先秦儒家对于民众关心的“为政事”“取尊荣”等与民众自身利益切实相关的问题做出了回应，满足了民众在战乱中寻求安定与庇护的诉求，得到了民众的认可。这充分说明，坚持群众路线、倾听民众诉求在今天仍然有着不可忽视的意义，这是我们今天一系列消除信仰危机的行动中，可以凭借的最为重要的“抗拒证伪因子”。另一方面，儒家在消除信仰危机的同时，将自己的学说改造为一种“一贯正确”的理论，从而阻断了自我反思与改进的道路，这同样值得我们思考。应对并消除来自外部的怀疑与不信任的关键，仍然是从自身查找原因，自我净化、自我革新。在此基础上，才能实现有效应对信仰危机挑战与正确反思完善思想学说的有机统一，使各项事业积极健康发展。

注释：

① “任何制度都有缺陷，都会在某一天不再适用于变动的社会生活，故经常会发生社会危机证伪意识形态，从而导致合法性危机。”（见金观涛、刘青峰《中国现代思想的起源》，法律出版社，2013年版，第31页）在先秦时期，社会危机的发生是毋庸置疑的，儒家学说的政治理想与失败的政治实践之间的反差也是确实存在的。然而预料中的“危机证伪意识形态”却没有发生。因此，我们可以说儒家学说中确实存在一种“抗拒证伪”的力量。儒家学说之所以能在危机中保持活力，是因为“社会危机证伪意识形态”的力量暂时不如这种“抗拒证伪”的力量强大而已。

② 参见刘泽华《中国政治思想通史·先秦卷》（中国人民大学出版社，2014年版，第17～20页）。

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