身与时舛，志共道申——郁愤的刘勰

邹广胜 董润茹

(作者单位： 浙江大学中文系)

●知音君子

身与时舛，志共道申
——郁愤的刘勰

邹广胜 董润茹

刘勰“身与时舛”的人生与《文心雕龙》的基本文学观有着内在的必然联系。刘勰求真、求善、求美的高远理想与残酷的历史现实之间的矛盾直接造成了他的人生悲剧，也促成了刘勰对中国传统文化的深刻理解与批判。刘勰追求真、善、美的人生理念决定了《文心雕龙》的基本价值判断，特别是刘勰文学理论中所倡导的求真精神、体现的求真意志使他超越了中国传统文论往往仅仅求美、求善的观点，独树一帜。刘勰在文论中阐明自身人生理念的写作方式，也鲜明体现了中国传统文论“言志抒情”的基本特点，从而与西方文学研究中所体现的以文学为客观研究对象的科学意识形成了鲜明的对比。

刘勰；文心雕龙；求真；郁愤

学界关于刘勰的出身有争议，《梁书·刘勰传》传其祖父为“宋司空秀之弟”，但学界大多仍认为其出身贫寒庶族，我们从整部《文心雕龙》所隐含的基本批判精神来看，其出身的贫寒与怀才不遇的愤懑情感是溢于言表的。《梁书·刘勰传》中所说“勰早孤，笃志好学，家贫不婚娶，依沙门僧祐”，应该是其早年人生的基本写照，正是这出身的低微决定了他后来人生的基本格调，即使身怀出众的才华，在一个注重门第出身的时代也不得不如此。至于刘勰在《文心雕龙·序志》中说自己梦见七色祥云“攀而采之”，甚至手捧红色祭器跟随孔子南行，乃是其志向高远的表现，微寒的出身，高远的志向正是贯穿其人生与《文心雕龙》写作过程的基本情态，这种情态在《文心雕龙》文本本身也有充分的体现。至于《梁书·刘勰传》记述的刘勰在《文心雕龙》完成之后，由于自己师出无门而不得不想法高攀沈约以毛遂自荐的情景，不由得使人倍感凄惨：“约时贵盛，无由自达，乃负其书，候约出，干之于车前，状若货鬻者。”这种惨痛的人生感受在《文心雕龙》之中就已有反映，这应该是刘勰早已预料的。所以戚良德先生讲“不难想见，刘勰迈出这一步，实在需要很大的勇气，甚至要承受不少痛苦的折磨。”*戚良德： 《文心雕龙校注通译·引论》，上海： 上海古籍出版社，2008年，第3页。这真是刘勰的知音啊，很显然，即使在今日，这种屈尊来推销自己的做法也不是凡人都愿意去做的。刘勰人生精神历程的坎坷使他对中国传统文化的惨痛体验与认识应该说不亚于苏秦。《战国策》曾描写了苏秦在成功前后的对比： 他成功前先后十次游说秦王，奏章都未被采纳，“黑貂之裘敝，黄金百斤尽，资用乏绝，去秦而归。羸縢履屩，负书担橐，形容枯槁，面目黧黑，状有愧色。归至家，妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言。”所以苏秦感叹说“妻子不把我当作丈夫，嫂子不把我当作小叔，父母不把我当作儿子”。但当苏秦锥刺股成功之后，“黄金万镒为用，转毂连骑”，路过家门，一切都发生了天翻地覆的变化，“父母闻之，清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里。妻侧目而视，侧耳而听；嫂蛇行匍匐，四拜自跪而谢。”苏秦禁不住问嫂子“何前倨而后卑也”，为何从前傲慢而今又这么谦卑呢？嫂子的回答也很实事求是，她说：“以季子之位尊而多金”，还不是因为你势高钱多啊，以至苏秦感慨万端，说道：“嗟乎！贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵盖可忽乎哉！”一个人穷困潦倒的时候，连父母都不相认，一旦富贵了，亲戚亲人都敬畏有加，人生在世还是权力财富重要啊。*缪文远等译注： 《战国策》(上)，北京： 中华书局，2012年，第71—68页。刘勰在“高攀”沈约时是否想到了苏秦的遭遇，我们是不得而知的，但《文心雕龙》整部作品所充满的哲理思考与文化思考足以使我们深刻认识到刘勰决非仅仅是个文论家，也决非以论文叙笔为人生最高追求的人，他对中国传统文化的理解可谓是真知灼见，是一位伟大的文化学家，如果《文心雕龙》的价值仅仅体现在论文叙笔上，那其在文学史上的价值也就大打折扣了。

我们为何对刘勰的出身与怀才不遇的遭遇感兴趣呢，乃是因为刘勰的遭遇在今日日益注重门第的学术界也是屡见不鲜的。在今日，出身、门户、山头已成为日益妨碍学术进步的巨大障碍。刘勰的遭遇应警醒我们在毫无节制地欣赏赞叹魏晋之美，津津乐道于所谓魏晋风度之时，也应该深刻地认识到其整个文化环境的艰难及残酷，所谓药酒、山水、诗艺不过是文化士人逃避现实人生的另一种幻觉，被无数人称赞的《世说新语》的各种奇闻异事也不过是盛开在残酷现实面前的“恶之花”。刘勰后来从政的经历虽说有不少高升机会，但其表现大都平淡无奇，在出任太末令的时候，《梁书·刘勰传》说是“政有清绩”，这是政绩平平的客气话，他任太子萧统通事舍人时，《梁书·刘勰传》也仅是简略地说“昭明太子好文学，深爱接之”，这是传记中常见的褒奖。无论怎样，刘勰还是没能达到他自许的“骋怀任志”、“肩负栋梁”的人生理想，究其根源，刘勰与这些达官贵人隔膜而又若即若离的身份情感应为其根本原因，所以戚良德先生讲“刘勰的人生目标决非只是一个文人；其所以跻身仕途，也决非以一个御用文人为满足。正是在这里，萧统与刘勰就有了巨大的差异。以太子之位，天下迟早运于掌上，军国大政反而变成平常小事；对于文学的爱好和重视，既是题中应有之义，更为锦上添花，自然无可非议。而对刘勰来说，如果仅仅以‘文学’而受到太子的‘爱接’，随其游宴雅集，随其制韵赋诗，或者为其《文选》的编撰出谋划策，从而混同东宫众多的文士，那么，离其人生目标可就相去远矣！”*戚良德： 《文心雕龙校注通译·引论》，上海： 上海古籍出版社，2008年，第5页。身居佛寺十多年的刘勰并未剃度出家，可见刘勰人生的真正价值观还在于以儒家的救世态度来面对现实的人生，所以孔子的人生观及文学观在《文心雕龙》中占有根本的地位，原道、征圣、宗经、正纬、辨骚无不是以儒家的人生观来解决现实及文学问题，也就是《史传》篇中所说的“立义选言，宜依经以树则；劝戒与夺，必附圣以居宗”。在刘勰看来，道、圣、文是三位一体的，正如《文心雕龙·原道篇》所谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，而这其中，“独秀前哲”的孔子起着关键性的作用，“情信辞巧”的儒家经典是“恒久至道”、“不刊鸿教”，因为它们“洞性灵之奥区，极文章之骨髓”，“意既埏乎性情，辞亦匠于文理”，是“衔华佩实”、“顺美匡恶”的人伦极则，而道家的哲学与文章不过是旨意“清俊”、“遥深”的“明道”、“仙心”，那些“嗤笑循务之志，崇盛忘机之谈”的“随性适分”是“鲜能圆通”的，仅在整个人生及文学过程中起着修身养性的作用。从这个角度，我们就可理解刘勰在《文心雕龙》里无论是讨论诗歌，还是研究历代作家作品，为何都没有提到陶渊明，只要看看刘勰对文学所坚持的儒家救国救民的根本主张就一目了然了，而陶渊明诗文的根本内容不外乎“性本爱山丘”，“若复不快饮，空负头上巾”，虽然也有金刚怒目，但那是很少的，他这种诗酒人生的率真洒脱与刘勰儒家的人生与诗文观念完全是背道而驰的，其抛弃陶渊明的倾向也就可以理解了。刘勰是不会采取这种以酒诗来逃脱人生的态度的，也不会采取《世说新语》中所反复出现的各种无所顾忌的荒诞人生，他的人生目标在纬军国，负栋梁，整日沉浸在药酒山水之中的人生何来承当呢？如果天下的知识分子都如陶渊明那样一天到晚以酒为友、如王子猷那样尽情山水，那国家会怎样也就可想而知了。当然鲁迅也揭示了陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”潇洒自然的人生背后的现实经济基础，正如刘勰所忽视的，孔子的思想中既有入世、救世的成分，也有愤世嫉俗、避世躲闪的成分。其实刘勰又何尝不如此呢？刘勰的入寺、奉佛正如陶渊明的诗酒一样，也是不得已，或由于贫穷，或由于皇帝的干预，走出定林寺在官场闯荡三十多年，到五十二岁才终于迁升步兵校尉兼东宫通事舍人，这一切都表明他不过是孤苦地漂浮在宦海中的浮萍，至于蒙受皇帝之诏重回定林寺编撰经藏，更表明他的奉佛不过是梁武帝隆佛之事的一个简单插曲，与早期的“家贫，依沙门”都是由于外在的力量，何来人身内在的自由呢？所谓士人的风度与风骨在无不处在的现实逻辑与强大的皇权面前土崩瓦解，荡然无存。所以在完成编订佛经的任务之后，刘勰便上表主动“启求出家”，这是否是对梁武帝“舍身侍佛”的效仿，我们不得而知，然而，出家后不到一年，刘勰便告别人世，《文心雕龙·程器篇》所提出的人生及文学理想“摛文必在纬军国，负重必在任栋梁”也便就此结束，但他关于人生及文学的完美理想确实令后世如他一样身怀救世救国抱负的文学青年唏嘘不已。刘勰的人生显然没有达到他“达则奉时以骋绩”的高远理想，至于定林寺的日日夜夜是否也满足了他“穷则独善以垂文”的无奈与躲闪，那就不得而知了。刘勰骨子里是一个理想主义者，但低微的出身与艰难的时势使他无法按照设定的理想主义原则“奉时骋绩”，有所作为，而所谓的“独善垂文”虽也是他人生理想的一面，但无论定林寺投靠佛门时期，还是后来的从政，都很少有“独善”的经历，《文心雕龙》贯穿始终的儒道完美结合在他的一生中都可说没有真正实现。但萧统对他的“深爱接之”是否与秦始皇对韩非、汉武帝对司马相如的爱一样，是“日进前而不御，遥闻声而相思”，那就不得而知了。

文学中寄托了刘勰的人生理想，但也仅仅是寄托而已。在刘勰看来，文学虽如曹丕所谓“经国之大业，不朽之盛事”，其根本原因不过是文学能为“经国之大业，不朽之盛事”摇旗呐喊罢了。所以他在《文心雕龙·序志》中讲自己为何从事文学研究时说：“自生人以来，未有如夫子者也！敷赞圣旨，莫若注经，而马郑诸儒，弘之已精；就有深解，未足立家。唯文章之用，实经典枝条；五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要，于是搦笔和墨，乃始论文。”*周振甫： 《文心雕龙今译》，北京： 中华书局，1992年，第445页。从刘勰的讲述来看，他人生的根本目标就是为了继承孔子的遗愿，赞美孔子的事业，要阐明孔子伟大的志向没有比研究、注解孔子的经典更为重要的，但这方面马融、郑玄这样的大儒已经做得很难超越，只有研究文学，文学虽然是经典的旁枝，但各种儒家的礼制、法典只有依靠文章才能得以形成与实施，君臣的政绩、军国大事都必须依靠文章才能彰显明了，而刘勰正处在一个文风追讹逐滥的时代，如按照孔子的教训去驳斥异端，遵照《周书》的陈述来要求文义，一样是追寻孔子的脚步，“文果载心，余心有寄”，自己对人生的理解与看法也只有寄托在对文学的阐述里了。由此看来，刘勰对文学的研究也有自己的“不得已”之处。从刘勰早期的“家贫，依沙门僧祐”，到避开“马郑诸儒，弘之已精；就有深解，未足立家”，再到从政期间的“昭明太子爱文学，深爱接之”，并受“诏令”重回定林寺编撰佛经，最后终于主动上表，“启求出家”，并很快死在佛寺中。一生躲闪不断的刘勰，生活在残酷现实的人生既定规则中，无法超越其上而实现自己的人生理想，其人生的悲苦是可想而知的，这些悲苦无不转化为他对文学的理解与批评，我们在阅读《文心雕龙》时都可时刻体会到，这也是中国古代文人士大夫在阐述文学时所呈现出的一个基本特点： 文学评论、文学理论不是一个客观的文学研究手段，而是理论家探索人生与文学，阐明自我与他者的一种重要过程，从这个角度讲，他们对文学的论述是文品与人品合一的结晶。刘勰不仅从哲学的角度来思考文学，同时也从哲学的角度来思考中国的文化，从切肤的人生体验来反思他所处的时代与现实。刘勰在谈到晋代的文人与文学时说“晋虽不文，人才实盛”： 张华、左思、潘岳、夏侯湛、陆机、陆云、傅玄、傅咸、张载、张协、张亢等无不文采动人，但前人认为他们“运涉季世，人未尽才”，是时代造成了他们都没能充分发挥自己的才干，实在令人可惜，当刘勰说“诚哉斯谈，可为叹息”时，他应该是否想到了自己和他们一样遭遇了生不逢时的命运，所以他在《才略》篇说：“魏时话言，必以元封为称首；宋来美谈，亦以建安为口实；何也？岂非崇文之盛世，招才之嘉会哉。嗟夫，此古人所以贵乎时也！”*周振甫： 《文心雕龙今译》，北京： 中华书局，1992年，第426页。在刘勰看来，曹魏时代推崇汉武帝元封年代的文学，宋以来称赞汉末建安时代的文学，都是因为它们是文学盛世，文人发挥成就的好时代，古人看重时代，都是因为时代对人的成长有着至关重要的意义啊。

历代《文心雕龙》研究中往往强调刘勰的求善、求美，求真却较少触及，而求真却是刘勰超越于其他古代文论家的独到之处，这也是整个中国文化与古希腊求真传统的迥异之处。在刘勰看来，求真不仅指史实的真，更是指文学创作中的情感之真，唯有真才能使艺术作品做到“元气淋漓，真宰上诉”，虚伪扭捏之作怎能以情动人呢？所以刘勰非常反感那些表里不一，内外相左的文人，他在《文心雕龙·情采篇》说：“故有志深轩冕，而泛咏皋壤，心缠几务，而虚述人外。真宰弗存，翩其反矣。夫桃李不言而成蹊，有实存也；男子树兰而不芳，无其情也。夫以草木之微，依情待实，况乎文章，述志为本，言与志反，文岂足征？”*同上，第288页。刘勰强调文章的情真意切，言行如一，表里相符，也就是《文心雕龙·祝盟篇》中所说的：“然非辞之难，处辞为难。后之君子，宜存殷鉴。忠信可矣，无恃神焉。”所以刘勰认为“信不由衷，盟无益也”。*同上，第96—95页。言说、写文，甚至是盟誓并不难，难的是按照言行如一的原则去行动，如果没有忠信的原则在，那所谓的言语行为不过是一种让人迷幻的虚空形式罢了。求真正是刘勰看到时人为文造情“淫丽烦滥”、“采滥忽真”的情况而发的感慨，自己热衷于高官厚禄的生活，却在文章口头上不断歌咏田园山林的隐居生活，现实生活中一天到晚沉醉于繁忙的政务俗事，却以兰花香草般的隐君子自居，没有美好真诚的感情，都是虚情假意的蝇营狗苟，想想今日的文坛，和刘勰批评的当时又有多远呢？到处演讲孔孟之道的说客又有几位真正以“仁者爱人”为目的的？口口声声老庄的，又有几位忘记功名利禄的清净之人？它们的果实不如桃李，他们的香气不如兰草，言说与情志完全相左，情疏文盛的“繁采寡情”何来“风骨”，何来“鸿笔”，何来“日新其业”？其最终的结果必然是“味之必厌”。

在刘勰看来，当时的整个文坛正如《文心雕龙·铭箴篇》所说，“矢言之道盖阙”*同上，第105页。，既无“矢言之道”，也就缺乏追求真理的气概，既无真理，何谈善美呢？刘勰整部《文心雕龙》都是以求真作为自己的使命的，虽然其前提常常标举儒家之“道”的旗帜，而美也是其评价文学的另一重要特质，正如戚良德先生所说：“笔者认为，《文心雕龙》创作论的‘总纲’乃是《情采》篇，刘勰以‘剖情析采’概括《文心雕龙》的创作论，正表明他对文章写作基本问题的认识；所谓‘万趣会文，不离情辞’(《镕裁》)，创作理论所要研究的问题固然很多，但不出‘情’和‘辞’的范畴。”“以此而论‘圣贤辞书，总称“文章”’，都是因为具有文采，显然重在表明刘勰自己的观点，那就是所谓‘文章’便意味着文采，也就是意味着美。”*戚良德： 《文心雕龙校注通译·引论》，上海： 上海古籍出版社，2008年，第29页。可见，真、善、美乃是刘勰思考人生及文学观念的三个根本出发点，可谓三位一体。刘勰对屈原的赞美就是基于这三位一体的评价： 既有求真的成分，也有善的成分，更有求美的成分。他同意刘安对《离骚》的高度评价，认为它是一部伟大的作品：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕秽浊之中，浮游尘埃之外，嚼然涅而不缁，虽与日月争光可也。”乃是从德的层面而言。说《离骚》“文辞丽雅，为词赋之宗，虽非明哲，可谓妙才”，并借用王逸的评价，说是“金相玉质，百世无匹者也”，兼有《国风》与《小雅》之美，则是从美的角度来评价《离骚》，整体上还是坚持了儒家表里相依、文质彬彬的价值观念。他反对班固对《离骚》的贬低，认为屈原的“忿怼沉江”并不是“露才扬己”，而是“依经立义”，是“忠怨之辞”，是“狷狭之志”，而屈原的态度也是“婉顺”的，也是从德的角度评价屈原；至于当班固认为屈原《离骚》“不合传”时：“羿浇二姚，与左氏不合，昆仑悬圃，非经义所载”，刘勰则认为班固的评价违反了“取事也必核以辩”(《文心雕龙·铭箴篇》)，乃是“褒贬任声，抑扬过实”的结果，是“鉴而弗精，玩而未核”的结果，是失实之论。*周振甫： 《文心雕龙今译》，北京： 中华书局，1986年，第41—43页。刘勰对屈原及《离骚》的赞美表现了他对屈原人生观念及文学审美的高度认同，当然，他对《离骚》的高度赞扬与屈原的深切同情也与其自身的经历有着密切的联系，二者郁郁不得志的相似人生及对艺术的共同追求使他们成为志同道合的文坛英杰。所以《文心雕龙·知音篇》讲：“昔屈平有言：‘文质疏内，众不知余之异采。’见异唯知音耳。”*同上，第433页。从刘勰对屈原的高度评价来看正是其为千古知音的最好见证，同时他们两位也成为历代杰出文人跨时代对话的榜样。

在刘勰看来，当时流行的史传中常常缺乏求真的精神，而“真”正是史传的灵魂。他在《文心雕龙·史传》篇特别批评了史传中常常出现的毛病，那就是“尊贤隐讳”和“奸慝惩戒”，因“世情利害”而有违事实的史传写作态度，其结果就是“勋荣之家，虽庸夫而尽饰，迍败之士，虽令德而嗤埋，吹霜煦露，寒暑笔端，此又同时之枉，可为叹息者也”。*同上，第150页。史传的写作者往往因人情世故的利害而对其内容妄加删改，出身寒门的英雄豪杰往往受到无情的嘲笑与埋没，名门世家即使是凡夫俗子也给以不可理喻的褒奖，寒风霜雪、阳光雨露无不是由写家与传主的利害关系而定，这些都是刘勰自己的所见所闻啊。既然美玉不因瑕疵而失去自身的价值，那伟人的缺陷与毛病又为何掩盖呢？不按照“实录无隐之旨”的原则来写作，又怎能达到“举得失以表黜陟，征存亡以标劝戒”的效果呢？当然，“褒见一字，贵逾轩冕；贬在片言，诛深斧钺”，是史家的职责，不得不为，想想如今充斥学界虚假不实的奉承吹捧，甚至是歪曲偏斜的攻击批评，无不充满了“任情失正”的山头门派之争，哪里还能找到“析理居正”与“良史直笔”的“素心”呢？在评论文学作品时也是如此，评论者也往往囿于亲情而不能做到“平理若衡，照辞如镜”，正如《文心雕龙·镕裁》中所说：“士衡才优，而缀辞尤繁；士龙思劣，而雅好清省。及云之论机，亟恨其多，而称清新相接，不以为病；盖崇友于耳。”*周振甫： 《文心雕龙今译》，北京： 中华书局，1986年，第295页。陆机的文章才思敏捷，文辞繁复，陆云才思迟缓，文辞俭省，但在评论时，陆云虽对陆机的文章抱有看法，但他仍然夸赞自己的兄弟，说他的文章清新自然，这都是因为注重兄弟情谊的结果啊。当然，没有亲情的限制，人也会囿于自己的情感与爱好而很难做出客观正确的判断，所以他在《才略》篇中又指出了另一种情况： 曹丕、曹植各有所长，但俗鉴不同，“俗情抑扬，雷同一响，遂令文帝以位尊减才，思王以势窘益价，未为笃论也。”*同上，第421页。在刘勰看来，文学史上曹丕才情不如曹植的结论是由于普通人人云亦云，因权势而忽视了曹丕的才华，因窘迫而给曹植过多的同情造成的。其实，这些世俗情感的评价并不恰当。

求真不仅需要见识，还更要勇气，“怊怅于知音”的刘勰内心充满了郁愤，而“耿介于程器”的刘勰则以“求真”为依据总结了历代著名文士、将相的各种优缺点。这些优缺点古今并无什么不同，我们在今日的文人、将相身上也可找到： 司马相如的“窃妻受金”，扬雄的“嗜酒少算”，班固的“谄窦作威”，孔融的“傲诞速诛”，管仲的“盗窃”，吴起的“贪淫”，至于孔光的“负衡据鼎，仄媚董贤”更是专制时代的常态，更况班固、马融、潘岳这样身处贱职下位的人呢？连王戎这样的开国大臣都买官卖官，随波逐流，更况司马相如、杜笃、丁仪、路粹这样家徒四壁、一无所有的人呢？至于孔光仍被人看作大儒，王戎仍被列入竹林七贤，不过是名高位显，为尊者讳罢了。*同上，第437—438页。但是在刘勰看来，历史上的伟人并不都像他们那样是白玉有瑕的，屈原、贾谊、邹阳、枚乘、黄香、徐干都是完美无瑕的君子。人们常常为历史关键时刻知识分子的软弱与缺陷辩护，但知识分子并不都是随波逐流的庸人，勇猛精进者有之，以身试法者有之，沉湖自洁者有之，清苦自持者有之，甚至是躲进小楼成一统者有之，人性的软弱并不都彰显在所有人的身上。当刘勰谈到这些文人将相的缺陷时，他并没有以嘲笑贬低的姿态，而是怀着深深的理解与同情，充满了设身处地的悲天悯人，他深知人生的艰难与生命的软弱，知道“人禀五材，修短殊用，自非上哲，难以求备”的道理，同时他也看到了社会的残酷，“将相以位隆特达，文士以职卑多诮；此江河所以腾涌，涓流所以寸折者也”。他知道自己不是“位隆特达”的将相，也不是“腾涌”奔流的江河，而是“职卑多诮”的文士，是“寸折”蜿蜒的涓流，所以鲁迅在《摩罗诗力说》中讲刘勰这句话“东方恶习，尽此数言”，可谓是刘勰的千古知音。*鲁迅： 《鲁迅全集》第一卷，北京： 人民文学出版社，2005年，第78页。刘勰从自己人生的切肤感受出发，揭示了中国传统文化的痼疾——重视血缘、门第，凝固不化的等级制度，致使千年之后的鲁迅发出了赞叹，即使在今日，我们也不能够说，这个问题已经得到了很好的解决。但令人敬佩的是，刘勰始终保持着清醒的态度与坚定的信念，完美的人格与完美的艺术一样，只要抱着坚定的信念就一定能够实现，这就是他在屈原、贾谊身上看到的完美的知识分子形象，他们是超越时空的完美典范，也是文学理论所追求的最终理想的反映：“及其品列成文，有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也；有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷。”*周振甫： 《文心雕龙今译》，北京： 中华书局，1986年，第449页。这种无古无今、无中无外、无我无他，不以同异论是非的至高境界只有后来王国维在《国学丛刊序》中所表达的境界相媲美：“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。”*傅杰编： 《王国维论学集》，昆明： 云南人民出版社，2008年，第488页。在他们的心中只有天下的真理、德善和美，而没有个人的情感偏好与一己之私的利害，他们都知道“逐物实难，凭性良易”，追求真理自然比沉溺欲望更难，但前者确是一个真正知识分子应该具有的担当与责任。

当然，在“求真”的原则与“求善”的原则发生冲突时，刘勰会选择“善”的原则作为最终的依据，即使这种依据并不具有持久的合理性，如刘勰根据“牝鸡无晨”这个道法自然的原则与“武王首誓”的征圣原则得出的“妇无与国”，乃是其在“真”的原则与“善”的原则相矛盾时，自然地选择了他认为“善”的原则而忽视了基本的历史史实，所以他说“及孝惠委机，吕后摄政，班史立纪，违经失实。何则？庖牺以来，未闻女帝者也。汉运所值，难为后法。牝鸡无晨，武王首誓；妇无与国，齐桓著盟；宣后乱秦，吕氏危汉；岂唯政事难假，亦名号宜慎矣。张衡司史，而惑同迁固，元帝王后，欲为立纪，谬亦甚矣。寻子弘虽伪，要当孝惠之嗣；孺子诚微，实继平帝之体；二子可纪，何有于二后哉？”*周振甫： 《文心雕龙今译》，北京： 中华书局，1986年，第141—145页。当刘勰认为《史记》与《汉书》立了《吕后本纪》是“违经失实”时，他更看重的应该是“违经”，是“名号宜慎”，而是否“失实”那要看《史记》与《汉书》对吕后摄政的具体记载了，但以刘勰的价值判断来看，把吕后执政记入历史本身就已经违背了儒家的原则，况且司马迁在《吕后本纪》最后还说：“太史公曰： 孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”其美化女主、不欲干政历史的态度也是明显的，但与此评价明显不同，《史记·吕后本纪》记载了大量吕后从政时所做的各种残暴之事： 制造人彘、毒酒杀人、代行皇权、擅自废立皇帝、杀害大臣，以致最后全家覆没，她的罪恶只有莎士比亚悲剧中的理查三世可以相提并论。从此看来，司马迁并没有采取“尊贤隐讳”的策略，而更多的是“奸慝惩戒”的警示，是完全按照《文心雕龙·史传》中提出的“实录无隐之旨”的原则“按实而书”的，但最后的“太史公曰”又让读者深感他内心的矛盾，“为尊者讳”的伦理又一次占据了上风。*(汉) 司马迁： 《史记》，徐开来等译，北京： 中华书局，1982年，第395—412页。刘勰自然知道司马迁在《史记·吕后本纪》中对吕后的各种记述及其批评的态度，不过，在刘勰看来，立传本身就是对吕后历史价值的认可，至于刘勰讲“孺子诚微，实继平帝之体；二子可纪，何有于二后哉”，内容是符合史实了，但这种简单的流水账似的符合史实又有何真正的意义呢。由此看来，刘勰更为看重的还是效果史，而不仅是事实本身，在他看来，史传的首要目的是“传者，转也，转受经旨，以授于后”，吕后的行为显然是不能供后世“转受”的，是“难为后法”的，从历史、现实的效果来看，她的人与作为最好能悄无声息地消失在历史的长河里，而不是彰显在如《史记》这样的历史巨著里供后世效法，这就是刘勰在道德与真理发生矛盾时的基本策略。其实，中国大多数的历史著作也都采取了这种策略，这也是中国历史往往愈远愈繁，愈近愈简的根源原因。鲁迅生前一直想把攻击他的文章汇编出版而未成愿的根本原因也是由此，大多数与鲁迅有过各种纠葛的人仍然在世的时候这是很难实现的，只有等到他们过世后才有可能，现实的利害往往决定着对历史的取舍与解读。*孙郁： 《被亵渎的鲁迅·序》，北京： 群言出版社，1995年，第1页。与此相关，当文章所表现的道德情感与文章的语言之美相矛盾时，刘勰同样选择道德与善，他甚至认为美不能太突出以至于影响文章内在的质与德的表现，所以《文心雕龙·情采》篇说：“‘衣锦褧衣’，恶文太章；‘贲’象穷白，贵乎反本”，“繁采寡情，味之必厌”。*周振甫： 《文心雕龙今译》，北京： 中华书局，1986年，第288—289页。在刘勰看来，写文章与穿衣服一样，都要遵守内容比形式更为重要的原则，不要外在光鲜而内在贫乏，文辞华丽内容浅薄的“瘠义肥辞”就是无力之征，风骨不飞，那就令读者讨厌了。

刘勰对真善美的追求与他对人性的深刻理解是密切联系在一起的，对人性的思索乃是刘勰论文的一大根本关键。刘勰在《物色》篇详细探讨了自然万物对诗人内心世界的影响，所谓“物色之动，心亦摇焉”，“情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”春花、秋月、夏草、冬雪，清风、明月、落叶、虫鸣，自然万物无不让人感慨生情，更况那些激动人心、利害万物的战争风云与政治斗争呢？刘勰在《文心雕龙·时序》篇中谈到东汉末年的文风时说：“观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。”*同上，第399页。汉末慷慨悲凉的文风是由汉末社会动荡、人心充满怨恨造成的，情志深刻、慷慨激昂的特点正是动乱时代人的基本精神面貌的反映。文学的通变追究起来也是由于人的性情使然。刘勰在《文心雕龙·通变》篇说：“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏。趋时必果，乘机无怯。望今制奇，参古定法。”*同上，第274页。文人创作之所以要不断地求新，适应时代的审美需要，追根求源起来，还是因为人心所向，只有抓住时机，适应新的审美需求才能创作出适应新时代的文学作品，所以《文心雕龙·练字》篇说：“固知爱奇之心，古今一也。”*同上，第348页。至于他在《养气》篇教人要“率志委和，则理融而情畅，钻砺过分，则神疲而气衰： 此性情之数也。”*同上，第367页。写文章要心情和顺舒畅，精神疲惫不堪是无法写出好文章的，这是情之常理，算不上什么高深的理论。

历史的求真、政治的求善、文学的求美归根结底还是人的内在需要，是人对自身的完美设定，然而现实的人性并非完美，所谓真、善、美正如数学中的直线、圆形一样乃是理论的设定，并非现实的存在，现实的人性是不完美的，是有很多缺陷的，正如刘勰在《知音》篇中批评的文人的缺陷一样，它们大都是世俗人性的常态： 文人相轻、轻言负诮、贵古贱今、崇己抑人、学不逮文而信伪迷真，可谓不一而足，以至于“知多偏好，人莫圆该。慷慨者逆声而击节，酝藉者见密而高蹈；浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听。会己则嗟讽，异我则沮弃，各执一隅之解，欲拟万端之变，所谓东向而望，不见西墙也。”人人都根据自己的爱好与价值来判断，各执一隅之见，正如今日之学界常常用东方的观点来看西方，或用西方的观点来看东方，以今观古，或以古视今，以己推人，以偏概全，很少思考过什么是公正合理，更没考虑过自身的局限，又有多少人“操千曲而晓声”、“观千剑而识器”呢？“无私轻重”、“不偏憎爱”、“平理若衡”、“照辞如镜”的“圆照之象”不要说在刘勰时代，即使在今日又有多少呢？*周振甫： 《文心雕龙今译》，北京： 中华书局，1986年，第429—431页。在今日这个为名利绞尽脑汁而过度焦虑的时代，不少人挖空心思标新立异，“销铄精胆，蹙迫和气”，殚精竭虑地炫光耀彩，不知疲倦地奔忙于各种名利场之中，已无任何的“从容率情，优柔适会”的心情，“秉牍驱龄，洒翰伐性”的事无处不在，各种心思手段无所不用其极，所谓“圣贤素心，会文直理”早已荡然无存，学术的命脉已可想而知。正是《文心雕龙·诸子》篇所说的“飞辩以驰术，魇禄而余荣”，《养气》篇所说“辞务日新，争光鬻采，虑亦竭矣”。*同上，第368页。今日的学界和刘勰的描述相比，可谓有过之而无不及，也就是刘勰在《文心雕龙·时序》篇中所说的：“文变染乎世情，兴废系乎时序，原始以要终，虽百世可知也。”*同上，第404页。文学的变化与时代人的内心感受密切联系在一起，时代的兴衰与人心的悲欢也是密不可分，古今中外无不如此。

中国文学有抒情言志的传统，中国的文学批评理论也是如此，这也是中国传统文论的一个基本特点： 司空图的《二十四诗品》，严羽的《沧浪诗话》，杜甫的《戏为六绝句》、元好问的《论诗三十首》，王国维的《红楼梦评论》，鲁迅的文学批评等，无不如此，这与从古希腊柏拉图、亚里士多德开始的把文学当作客观对象的研究方式根本不同，我们在《诗学》中看不到亚里士多德的人生。在中国传统文论看来，文学不是一个客观的对象，研究文学也不是研究自然科学，文学研究乃是研究者与被研究对象之间互相交流与互相对话的过程，是两个生命跨越时空的“情往似赠，兴来如答”，是另一种形式的文学创作。刘勰在自己的文学评论里就鲜明地体现了这种民族特色，他把文学研究当作他实践人生、介入社会的一种方式，他对文学、作家、作品的看法贯穿着他对人生、社会、自然、自我、他者的基本观点，既阐明了自己的理想，同时也融入了自己对文学与人生、社会现实及文化传统的深切感受，所以我们在《文心雕龙》中既能阅读到他对文学的精深见解，同时也能看到刘勰的人生及他对时代社会的深切感悟及思考。刘勰在《文心雕龙·诸子》篇中说：“身与时舛，志共道申。标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎？”*同上，第161页。这虽然说的是诸子，但难道不就是刘勰自身生命历程的真实写照吗？“知其不可而为之”的人生现实又一次体现在了刘勰的身上，其实历史上哪一个伟大的人物不是如此呢？就是刘勰反复标榜的孔子不也如此吗？《论语》中就说他是“知其不可而为之者”*杨伯峻： 《论语译注》，北京： 中华书局，2000年，第157页。，《庄子·盗跖》篇说孔子更为彻底：“子自谓才士圣人邪？则再逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈蔡，不容身于天下。子之道岂足贵邪？”*陈鼓应： 《庄子今注今译》(下)，北京： 中华书局，2001年，第778页。究其原因，正如王国维在《人间词话》中所说的，历史上的伟人无不是“虽写实家，亦理想家也”*王国维： 《人间词话》，上海： 上海古籍出版社，2000年，第2页。，以理想家的姿态来解决现实问题正是他们人生悲剧的根本原因，然而人类进步与发展的链条正由这些伟大的悲剧构成，那些心怀真善美，坚定为信念而奋斗的人都必须时刻准备接受这种命运，正如《明哲言行录》中所说的，泰勒斯要接受被嘲笑的命运一样。*[古希腊]第欧根尼·拉尔修： 《明哲言行录》，桂林： 广西师范大学出版社，2010年，第15页。刘勰始终以孔子为榜样，他人生的经历与结局也必然与孔子相似，这是天下理想主义者的共同命运。事实上，令人欣慰的是，刘勰自己远大的志向虽然不能在他那个混乱的时代里得以实现，但美好的言论即使在千年之后的今日也令世人瞩目。

(作者单位： 浙江大学中文系)